足性逍遙與《莊子注》中的德性論

尚 建 飛

(內(nèi)蒙古大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，內(nèi)蒙古 呼和浩特 010021)

就其初衷而言，郭象注釋《莊子》的目的并不在于還原莊子的本義，而是為了闡發(fā)其對(duì)社會(huì)人生問題的基本看法①自南北朝開始，《莊子注》是否為郭象所著就是一個(gè)頗有爭(zhēng)議的話題。目前學(xué)術(shù)界大多認(rèn)可《晉書·向秀傳》的觀點(diǎn)，認(rèn)為郭象注自有獨(dú)到之處，只是在向秀注的基礎(chǔ)上“述而廣之”。。在《莊子注》中，郭象不僅將“逍遙”解釋成“足性逍遙”，而且依據(jù)個(gè)體天性的差異性來重新界定莊子的“無為”和“知”。如果從價(jià)值論的角度來看，那么所謂的“足性逍遙”就是要實(shí)現(xiàn)以個(gè)體自我為中心的生活方式，并將順應(yīng)個(gè)體天性確定為內(nèi)在價(jià)值的基本原則。與之相對(duì)應(yīng)的是，《莊子注》又把個(gè)體順應(yīng)天性的品質(zhì)和認(rèn)知活動(dòng)稱為“自得”“自知”，并且據(jù)此建構(gòu)起了一種能夠同人倫秩序相調(diào)和的德性論。

一、足性逍遙的價(jià)值內(nèi)涵

從其用法來講，“足性”概括了郭象的“足于其性”“足于天然”表述形式，它的意思是指滿足個(gè)體天性的實(shí)踐活動(dòng)②例如，劉笑敢就解釋道：“‘各據(jù)其性分’‘物冥其極’‘足于其性’‘足于天然’‘安其性命’，用詞不同，意思都是一樣的，都是要達(dá)到內(nèi)在之自足與滿足，我們可以簡(jiǎn)稱之為‘性足’或‘足性’。”見劉笑敢：《從超越逍遙到足性逍遙之轉(zhuǎn)化──兼論郭象〈莊子注〉之詮釋方法》，《中國(guó)哲學(xué)史》，2006年第3期，第9頁。。以“足性”來界定“逍遙”的立場(chǎng)表明，郭象只是接受了莊子推崇個(gè)體天性的思想，與此同時(shí)又完全放棄了后者關(guān)于人之本性的見解。從價(jià)值論的角度來說，郭象所謂的“足性逍遙”呈現(xiàn)出順從既定人倫秩序和注重個(gè)體內(nèi)在感受的特征。

在中國(guó)古代哲學(xué)史上，如何調(diào)和自然與名教，使人的天性適應(yīng)君臣、父子所代表的人倫秩序是魏晉玄學(xué)的主題之一③名教包括君臣之倫(政治秩序)、父子之倫(家族秩序)，其在魏晉時(shí)期的變化顯得頗為繁雜。關(guān)于名教在魏晉時(shí)期的演變，詳見余英時(shí)：《士與中國(guó)文化》，上海人民出版社，1988年，第403頁。。雖然郭象沒有直接將“自然”與“名教”對(duì)舉，但他同樣關(guān)注人的天性與人倫秩序之間的關(guān)系，并且用自己的言說方式表達(dá)了一種獨(dú)特的觀點(diǎn)：“茍當(dāng)乎天命，則雖寄之人事，而本在乎天也?！盵1]591通過解讀穿牛鼻、絡(luò)馬首的現(xiàn)象，郭象認(rèn)為，人對(duì)牛馬的馴服、駕馭也正符合了它們的天性。依此類推，“人事”表示君主、臣子、皂隸等社會(huì)角色的劃分，是與“天命”“天”，即每個(gè)個(gè)體的天性一一對(duì)應(yīng)?；蛘哒f，人的天性就表現(xiàn)為其在人倫秩序當(dāng)中所扮演的角色。在郭象看來，確信自然與名教、人的天性與人倫秩序之間具有一致性，是進(jìn)行價(jià)值判斷的邏輯起點(diǎn)。例如，在贊賞其“知本”“知無心”的同時(shí)，郭象又批評(píng)莊子不懂得“心無為”與“冥物”(《莊子序》)。換句話來說，郭象認(rèn)為，莊子的著述，即《莊子》之所以“雖當(dāng)無用”的原因在于，將其推崇個(gè)體天性的思想游離于人倫秩序之外，從而只能演變?yōu)閮?nèi)心獨(dú)白和文字思辨。

顯而易見，調(diào)和自然與名教成為郭象探討價(jià)值論問題的基本視域，而《莊子》僅僅是其展開理論論證的思想資源。這種立場(chǎng)使得郭象能夠重新詮釋莊子的逍遙思想：“夫小大雖殊，而放于自得之場(chǎng)，則物任其性，事稱其能，各當(dāng)其分，逍遙一也，豈容勝負(fù)于其間哉！”[1]1按照郭象的觀點(diǎn)，盡管個(gè)體天性存在著差異，然而只要找到令其感到愜意的生存方式，從事與其天性、能力和角色相一致的活動(dòng)，那么每個(gè)個(gè)體都可以享有“逍遙”。從價(jià)值論角度來講，郭象所謂的“逍遙”是以實(shí)現(xiàn)個(gè)體天性作為終極目的，并且通過在此過程中所獲得的滿足感來加以驗(yàn)證。更為重要的是，“逍遙”或滿足于個(gè)體天性的生存方式將會(huì)對(duì)人類社會(huì)產(chǎn)生積極影響：“茍足于其性，則雖大鵬無以自貴于小鳥，小鳥無羨于天池，而榮愿有余矣?！盵1]9也就是說，如果大鵬、小鳥及其所象征的各色人等都能滿足于自己的天性，那么他們就會(huì)因?yàn)椤板羞b”而忽略彼此之間的差異，最終完全順從既定人倫秩序的安排。

從邏輯上講，郭象一方面把“逍遙”限定在個(gè)體天性的范圍之內(nèi)，另一方面又憑借區(qū)分個(gè)體天性的類型來解釋“逍遙”的等級(jí)分化。按照郭象的理解，個(gè)體天性在應(yīng)對(duì)生存情境方面有著優(yōu)劣之別，從而形成了圣人與凡人所象征的兩種天性和“逍遙”。在注釋《逍遙游》中與“乘天地之正”“御六氣之辯”相對(duì)應(yīng)的人格形象時(shí)，郭象指出：“夫唯與物冥而循大變者，為能無待而常通，豈獨(dú)自通而已哉！又順有待者，使不失所待，所待不失，則同于大通矣。”[1]20只有順應(yīng)其他事物的天性以及外部環(huán)境的變化，個(gè)體才能在現(xiàn)實(shí)世界當(dāng)中消除對(duì)待、通行無阻。此處的“與物冥而循大變”“無待而常通”，不僅證明個(gè)體擁有出類拔萃的天性，而且又會(huì)導(dǎo)致其他個(gè)體放任自己天性的結(jié)果。如果就其所享有的生存方式而言，那么“此乃至德之人玄同彼我者之逍遙”，即是為“至德之人”所獨(dú)享的逍遙，其實(shí)質(zhì)則在于兼顧自我與他人的天性，使彼此免受干涉、皆有實(shí)現(xiàn)自身天性的可能。需要說明的是，這種“逍遙”也被稱為無待的逍遙，它也是郭象專門為“至德之人”和圣人所設(shè)計(jì)的逍遙[注]當(dāng)代莊學(xué)研究者認(rèn)為，“無待”雖然出自《莊子》，但是只有在郭象的《莊子注》中上升為哲學(xué)范疇。關(guān)于“無待”一詞的考察，詳見劉笑敢：《莊子哲學(xué)及其演變》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1988年，第138～140頁。對(duì)于郭象所賦予“無待”的意義，楊立華指出：“‘無待’者與‘有待’者的根本區(qū)別即在于‘無待’者能夠泯除彼我的分別和界限?！币姉盍⑷A：《郭象〈莊子注〉研究》，北京大學(xué)出版社，2010年，第142頁。。然而，根據(jù)上下文的語境來看，郭象所謂的“無待”應(yīng)該是指，能夠擺脫特定情境限制的天性及其生存方式。相比之下，為數(shù)眾多的凡人處于“有待”的狀態(tài)，也就是有如列子御風(fēng)而行那樣，必然是在特定的情境下實(shí)現(xiàn)其天性、獲得有待的逍遙。通過澄清無待的逍遙與有待的逍遙，郭象所要力圖說明的是，圣人的天性和“逍遙”使其有資格成為人類社會(huì)的統(tǒng)治者，而凡人的天性和“逍遙”則造就了被統(tǒng)治的命運(yùn)。

作為詮釋莊子逍遙的經(jīng)典理論，郭象的“足性逍遙”無疑契合莊子推崇個(gè)體天性的思想，然而同時(shí)又背離了后者優(yōu)先考慮人之本性的立場(chǎng)。實(shí)際上，莊子的逍遙恰恰是要破除人們對(duì)于個(gè)體天性的迷戀，其中的道理就在于這種觀念遺忘了生命本身的存在價(jià)值。例如，《逍遙游》的開篇列舉了諸多生物的天性：大鵬、小鳥受到空間大小的限制，朝菌、大椿的分別在于生存時(shí)間的長(zhǎng)短。從某種意義上來說，個(gè)體天性的空間、時(shí)間向度決定了生物的生存方式。與其他生物有所不同，人的天性呈現(xiàn)出自主選擇的特征：世俗君子追求榮譽(yù)，宋榮子或宋钘懷揣救世之志，列子熱衷于方術(shù)奇技。莊子之所以要將上述生存方式歸結(jié)為“有所待”的理由在于，它們雖然展示了個(gè)體天性的多樣性，但也有可能把生命視為達(dá)成某種外在目的的手段。

正是有見于此，莊子才會(huì)針鋒相對(duì)地提出“逍遙”的價(jià)值原則：“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉？”(《莊子·逍遙游》)所謂“乘天地之正”的意思是指，把握住“天地”的精神，即能夠以公正無私的態(tài)度來守護(hù)生命[注]釋德清的觀點(diǎn)頗有見地：“正，天地之本也，如‘各正性命’之‘正’?！币奫明]釋德清撰，黃曙輝點(diǎn)校：《莊子內(nèi)篇注》，華東師范大學(xué)出版社，2009年，第9頁。；“御六氣之辯”所要說明的是，個(gè)體天性具有的情感欲望不能違背守護(hù)生命的原則[注]郭慶藩的考證表明，“六氣”的其中一種含義是“六情”，分別是與北東南西上下相應(yīng)的好怒惡喜樂哀等情感欲望。詳見郭慶藩撰，王孝魚點(diǎn)校：《莊子集釋》(上)，中華書局，2006年，第21頁。。在理論論證的層面上，“乘天地之正”的前提是人必須具備與之相應(yīng)的能力，而這也關(guān)系到莊子對(duì)于人之本性的理解。簡(jiǎn)單地說，莊子認(rèn)為，人之本性就體現(xiàn)在“心”所固有的“神”，是一種可以超越彼此是非之分別、認(rèn)識(shí)天地萬物之本原或“道”的直觀能力[注]有關(guān)莊子之“心”“神”的用法和含義，詳見徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史》(先秦篇)，上海三聯(lián)書店，2002年，第338～346頁。。所以，莊子的“逍遙”是在運(yùn)用人之本性的前提下順應(yīng)其天性的生存方式，或者說，是以守護(hù)生命優(yōu)先于放任情感欲望的原則來應(yīng)對(duì)變化無窮的具體情境。

針對(duì)郭象誤讀“逍遙”的現(xiàn)象，東晉的支道林就曾指出：“夫桀跖以殘害為性。若適性為得者，彼亦逍遙矣?！盵2]160郭象的“足性逍遙”必然會(huì)贊同夏桀、盜跖的暴行，并且會(huì)由于無視他人生命的意義而喪失道德價(jià)值。不過，支道林的解釋卻走向了另一個(gè)極端，即僅僅用于表示“至人之心”和“建言大道”[12]1。除此之外，當(dāng)代的吳怡著重探究了郭象曲解“逍遙”的理論根源，其結(jié)論是郭象的“逍遙”“沒有分清物性和人性”，從而“以自限的物性，封閉了向上的人性”[3]11?？梢钥隙ǖ氖?，支道林的責(zé)難揭示出了“足性逍遙”的核心內(nèi)涵，即是以滿足個(gè)體天性作為人生的終極目的。然而，在承認(rèn)每個(gè)個(gè)體都有可能獲得“逍遙”的過程中，“足性逍遙”又否認(rèn)了人與生固有領(lǐng)會(huì)“道”和守護(hù)生命的本性。同支道林相比，吳怡的觀點(diǎn)有見于“足性逍遙”與現(xiàn)實(shí)相妥協(xié)的特征，也就是把個(gè)體天性還原為特定的角色規(guī)定，因此個(gè)體的人生意義就被說成是順從既定的人倫秩序。

如果概觀郭象與莊子的分歧以及后世的評(píng)論，那么我們就會(huì)對(duì)“足性逍遙”的價(jià)值內(nèi)涵有了更為清晰的認(rèn)識(shí)。具體地來講，“足性逍遙”是以個(gè)體天性與人倫秩序的統(tǒng)一性作為理論依據(jù)，進(jìn)而將滿足于個(gè)體自身的天性作為人生的終極目的。并且，無待和有待兩種逍遙的劃分，最終使得郭象不僅消解了“逍遙”關(guān)于人之本性的預(yù)設(shè)，而且也顛覆了莊子確信每個(gè)個(gè)體生命具有同等存在價(jià)值的基本主張。

二、自得與德性的原則

在郭象的話語體系當(dāng)中，“足性逍遙”得以可能的根源在于個(gè)體天性可以“自為”，它使得個(gè)體擁有保全自身和確定社會(huì)身份的能力。只要個(gè)體能夠“任其自為”，即完全放任天性的自發(fā)運(yùn)作，那么他將會(huì)“自得”或是因?yàn)閷?shí)現(xiàn)其天性而感到愜意。在此基礎(chǔ)之上，郭象既將“自得”確定為德性的原則，同時(shí)又提示出“足性逍遙”是一個(gè)放任個(gè)體天性的過程。

從理論論證的角度來看，“足性逍遙”對(duì)于每個(gè)個(gè)體都有效的前提是個(gè)體與生俱來有實(shí)現(xiàn)自己天性的能力。事實(shí)上，郭象恰恰認(rèn)為角色定位與特殊能力是個(gè)體天性的兩個(gè)基本向度：“故大鵬之能高，斥鷃之能下，椿木之能長(zhǎng)，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非為之所能也?！眰€(gè)體天性在形式表現(xiàn)為大鵬、斥鷃、椿木、朝菌等角色，而導(dǎo)致上述區(qū)別的根源卻是彼此不同的特殊能力。例如，大鵬的垂天之翼使其翱翔于九萬里高空，身形小巧的斥鷃可以在榆枋之間穿梭，大椿以三萬兩千歲為一年，朝菌的榮枯不過一日。此外，這些特殊能力是每個(gè)個(gè)體與生俱來的稟賦，所以也是其保全自身、適應(yīng)生存情境的先決條件。但與其他物種相比較而言，人類的天性顯得更為復(fù)雜：“足能行而放之，手能執(zhí)而任之，聽耳之所聞，視目之所見，知止其所不知，能止其所不能，用其自用，為其自為，恣其性內(nèi)而無纖芥于分外，此無為之至易也。”[1]184手足耳目等感官知覺代表著人與生俱來保全自身、適應(yīng)生存情境的能力，與此同時(shí)，理智判斷可以幫助他把握住各種能力的適用范圍。因此，個(gè)人如果能夠放任其天性中所固有的能力，那么他的實(shí)踐活動(dòng)將會(huì)與自己角色身份保持一致。在這一基礎(chǔ)上，郭象一方面把個(gè)體天性中的各種能力統(tǒng)稱為“自為”，另一方面又對(duì)“無為”進(jìn)行了重新界定，認(rèn)為其實(shí)質(zhì)就在于個(gè)體完全放任自己與生俱來的能力。

經(jīng)過郭象的注解，莊子的“無為”被看成是贊同世俗人倫秩序的理論： “無為者，非拱默之謂也。直各任其自為，則性命安矣?！盵1]369首先，“無為”有別于保持靜默、疏遠(yuǎn)人倫秩序的消解態(tài)度，反而是“任其自為”，即通過放任個(gè)體天性中的各種能力來確定自己的角色身份。其次，就其所產(chǎn)生的效果而言，“任其自為”意義上的“無為”會(huì)令個(gè)體獲得自足性的生活：“無為而性命不全者，未之有也；性命全而非福者，理未聞也?！盵1]184“無為”可以確保個(gè)體保全自身以及適應(yīng)生存情境，同時(shí)也將由于實(shí)現(xiàn)其天性而享有幸福或逍遙。再次，遵循“無為”所成就的品質(zhì)被郭象稱為“自得”。在《逍遙游》的題解中，“自得”之所以成為一個(gè)核心術(shù)語的原因在于，它意味著“物任其性，事稱其能，各當(dāng)其分，逍遙一也”[1]1。也就是說，個(gè)體的“自得”表現(xiàn)為能夠從事與其天性、能力和角色相一致的活動(dòng)，而且憑借享有“逍遙”或自己的滿足感來加以證實(shí)。從邏輯上講，“自得”起始于“物任其性”，即個(gè)體要選擇適合其天性的生活方式。立足于這一基礎(chǔ)之上，“事稱其能”和“各當(dāng)其分”彰顯出自愿性的特征，而“逍遙”或個(gè)體自身的滿足感則是“自得”的標(biāo)志。概括起來看，郭象所謂的“自得”就是，個(gè)體在遵循“無為”，實(shí)現(xiàn)其天性的過程中所成就的品質(zhì)。

依據(jù)其對(duì)個(gè)體天性及其實(shí)現(xiàn)途徑的理解，郭象不僅賦予了“無為”以新的含義，而且也將“自得”確定為德性的原則。在莊子的語境當(dāng)中，“無為”本身就被確定為評(píng)判德性的尺度，但卻把人的本性當(dāng)作界定這一范疇的根本視域：“夫恬惔寂漠虛無無為，此天地之平而道德之質(zhì)也?！?《莊子·刻意》)“恬惔寂漠”是指“心”無成見、無好惡的心理狀態(tài)，“虛無”表示消解自我中心的觀念[注]關(guān)于“虛”“恬惔”“漠”在《莊子》的用法和含義，詳見徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史》(先秦篇)，上海三聯(lián)書店，2002年，第341～344頁。。它們共同展現(xiàn)了“心”所固有的功能，而這正是莊子對(duì)于人之本性的基本看法。緊隨其后提到的“無為”則是正確運(yùn)用人之本性的方式，即突破血緣親疏、尊卑等級(jí)以及自我中心的狹隘觀念，使“心”效仿“天地”和“道”的公正無私[注]成玄英曾指出：“恬惔寂漠，是凝湛之心；虛無無為，是寂用之智。天地以此法為平均之源，道德以此法為質(zhì)實(shí)之本也?！币姽鶓c藩撰，王孝魚點(diǎn)校：《莊子集釋》(中)，中華書局，2006年，第538頁。。換句話來講，莊子的“無為”源自于其對(duì)于人之本性的理解，并且是以公正無私地守護(hù)生命作為德性的原則。與莊子相比，郭象不再承認(rèn)“無為”與人之本性的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，反而是僅僅關(guān)注個(gè)體天性以及“自為”的理論。然而，當(dāng)“無為”被轉(zhuǎn)化為“任其自為”之時(shí)，郭象更為看重的是與個(gè)體自身的滿足感相對(duì)應(yīng)的“自得”。所以，就其是“足性逍遙”所必需的品質(zhì)而言，“自得”就理所當(dāng)然地成為郭象檢驗(yàn)德性的基本原則。

在形式上，郭象的“自得”及其實(shí)踐主張似乎并沒有背離莊子的精神，因?yàn)樗盐兆×撕笳吲小叭柿x”的相對(duì)性和推崇個(gè)體天性的特征。例如，郭象贊同莊子的看法，強(qiáng)調(diào)仁義僅僅對(duì)個(gè)別人有效：“故多方于仁義者，雖列于五藏，然自是一家之正耳，未能與物無方而各正性命，故曰非道德之正?！盵1]313仁義展示出曾參、史鰍等人的天性，或者說，是他們實(shí)現(xiàn)各自的天性所養(yǎng)成的卓越品質(zhì)。以此類推，所謂的“道德之正”或德性的評(píng)價(jià)尺度只能是“各正性命”，而這也恰恰證明了“自得”或?qū)崿F(xiàn)個(gè)體天性的德性原則有其合理性。當(dāng)然，郭象深信“自得”不會(huì)導(dǎo)致利己主義：“故任其性命，乃能及人，及人而不累于己，彼我同于自得，斯可謂善也?！盵1]328也就是說，只有任憑個(gè)體滿足其天性，那么他才有可能顧及其他人的需求。而且，德性的善恰恰就表現(xiàn)為，每個(gè)個(gè)體都可以實(shí)現(xiàn)自己的天性。從邏輯上講，放任個(gè)體的天性既有可能幫助其他個(gè)體實(shí)現(xiàn)自己的天性，同時(shí)也有可能會(huì)阻礙其他個(gè)體實(shí)現(xiàn)自己的天性。所以，郭象的觀點(diǎn)只是或然性判斷，因?yàn)槠淝疤崤c結(jié)論之間沒有直接的因果關(guān)聯(lián)。

此外，從文本本身來看，雖然《莊子·駢拇》的主題是抨擊“仁義”和推崇個(gè)體天性，但莊子的論證卻蘊(yùn)含著“不失其性命之情”與“臧于其德”兩個(gè)向度。所謂“不失其性命之情”是指，不能迫使個(gè)人改變其天性，必須尊重個(gè)體之間的差異性。如果就其將“仁義”斥為“非道德之正”的理由來說，那么莊子也認(rèn)為“仁義”只是出自少數(shù)人的天性，所以用“仁義”陶鑄他人天性的主張并不具有普遍有效性。然而，在尊重個(gè)體差異性的背后，莊子又揭示出天性的統(tǒng)一性內(nèi)涵，或者說，個(gè)體的“性命之情”統(tǒng)一于“德”。這種論證方式表明,順應(yīng)天性意思應(yīng)該是以“臧于其德”統(tǒng)攝“不失其性命之情”，即在守護(hù)生命的前提下尊重個(gè)體差異性才是德性的根本法則。

毫無疑問，“足性逍遙”在實(shí)踐活動(dòng)中就體現(xiàn)為“自得”，而且二者共同奠基在個(gè)體天性所固有的能力或“自為”之上。更為重要的是，通過重新詮釋“無為”及其有效性，郭象將契合個(gè)體天性的生活方式統(tǒng)稱為“自得”，其中涉及了個(gè)體的選擇、意愿以及情感體驗(yàn)等層面的內(nèi)容。不過，無論在形式論證上有多么完善，郭象依據(jù)“自得”所構(gòu)建起的德性評(píng)價(jià)尺度都有別于莊子的原有思想：顛覆了天性的統(tǒng)一性內(nèi)涵以及守護(hù)生命的價(jià)值原則之后，個(gè)體的實(shí)踐活動(dòng)就有可能偏離道德的立場(chǎng)，或者說是以成就利己主義者作為生活的終極目的。

三、自知的實(shí)踐意義

盡管“足性逍遙”和“自得”力圖表明，放任個(gè)體天性的生活方式簡(jiǎn)便易行，然而人類生活的實(shí)際情況卻在不斷地質(zhì)疑這一理論的有效性。也就是說，現(xiàn)實(shí)生活中的人們并不安于自己的天性，而是人們希望改變其天性的有力證明。對(duì)此，郭象給出的解釋是，個(gè)體能否實(shí)現(xiàn)天性取決于“知”：自知其天性可以使人享有“逍遙”和“自得”，誤解其天性則必然會(huì)遭遇諸多生存困境。

對(duì)于人們?yōu)楹尾荒芟碛小板羞b”的原因，莊子給出的解釋包括兩個(gè)方面：一是受到“成心”的誤導(dǎo)，個(gè)體陷入是非、彼此之爭(zhēng)；一是沉溺于“俗學(xué)”“俗思”，遺忘了人的本性和“道”的意義。歸結(jié)起來講，能否使其“心”擺脫個(gè)體自我中心的藩籬，運(yùn)用“心”的認(rèn)識(shí)功能去把握住人的本性和“道”，是人們享有“逍遙”的先決條件。在《莊子注》中，郭象接受了莊子探討“逍遙”的理論框架，即確信人的認(rèn)知與“逍遙”之間存在著因果關(guān)系：“至人知天機(jī)之不可易也，故捐聰明，棄知慮，魄然忘其所為而任其自動(dòng)，故萬物無動(dòng)而不逍遙也?！盵1]593所謂的“天機(jī)”是指?jìng)€(gè)體天性所固有的能力，而且只有認(rèn)識(shí)到“天機(jī)”的自在性，放棄任何試圖改變“天機(jī)”的欲求，個(gè)體才會(huì)由于放任自己的天性而享有“逍遙”。從相反的角度來講，如果無視其天性的限度，那么個(gè)體的“知”或認(rèn)知活動(dòng)將會(huì)出現(xiàn)“失當(dāng)”“滅于冥極”[1]115，也就是在追逐享樂的過程中誤解自己的天性和“逍遙”的意義。

就其相似之處而言，郭象和莊子都把能否實(shí)現(xiàn)“逍遙”當(dāng)作評(píng)價(jià)“知”與認(rèn)知活動(dòng)的標(biāo)準(zhǔn)[注]陳少明在解讀《齊物論》的“知”時(shí)指出，莊子評(píng)價(jià)“知”的標(biāo)準(zhǔn)“不是基于其內(nèi)容的真實(shí)水平，而是基于其遠(yuǎn)離是非的程度”，“是‘善’而不是‘真’”。見陳少明：《〈齊物論〉及其影響》，北京大學(xué)出版社，2005年，第214～215頁。但與此同時(shí)，陳先生似乎忽略了莊子的“知”與其所謂的“善”，即逍遙之間存在著必然性的關(guān)聯(lián)。。但是，隨著“逍遙”被轉(zhuǎn)化為“足性逍遙”，《莊子注》開始致力于用個(gè)體天性來重新建構(gòu)“知”與認(rèn)知活動(dòng)的思想體系。

首先，郭象認(rèn)為，“知”是個(gè)體天性所固有的能力：“故足不知所以行，目不知所以見，心不知所以知，俛然而自得矣。”[1]593足、目所象征的感官知覺和“心”之“知”或理智判斷能力，共同展現(xiàn)了個(gè)體天性的具體內(nèi)涵。并且，“心之足以制一身之用”[1]61，即“心”之“知”主宰著感官知覺是個(gè)體天性的運(yùn)行法則。需要說明的是，郭象提到的“不知”既表示個(gè)體無從知曉天性得以形成的緣由，同時(shí)又凸顯出各種能力為個(gè)體與生俱來，可以自發(fā)地運(yùn)作。援引郭象本人的話來講：“今未知者皆不知所以知而自知矣，生者皆不知所以生而自生矣?！盵1]61也就是說，“不知”雖然表明個(gè)體不清楚自己為什么擁有“知”和其他能力，但其肯定性的意思卻體現(xiàn)在“自知”“自生”：個(gè)體可以自然而然地知道如何保全自身、適應(yīng)生存情境。

其次，“自知”還意味著個(gè)體的“知”與認(rèn)知活動(dòng)有其特定的限度。郭象注意到，“自知”得以可能的前提是“不知”：“自知耳，不知也，不知也則知出于不知矣”，“知出于不知，故以不知為宗?！盵1]224從邏輯上講，“自知”也可以被劃歸到“不知”的領(lǐng)域，因?yàn)樗且圆恢渌匀欢坏姆绞綖閭€(gè)體所擁有。或者說，個(gè)體天性所固有的“知”，使其知道如何保全自身、適應(yīng)生存情境的先決條件。郭象據(jù)此推論道，“自知”并不會(huì)使個(gè)體變得無所不能，甚至不是個(gè)體生存實(shí)踐活動(dòng)的決定性因素：“故知之所知者寡而身之所有者眾，為之所為者少而理之所存者博”[1]225。在郭象看來，天地萬物的整體運(yùn)作為個(gè)體生存提供了充足的條件，而“自知”僅僅關(guān)注個(gè)體自身，所以無法掌握影響個(gè)體生存的全部要素。例如，“五常”和天地萬物的整體運(yùn)作法則就超出了“自知”的范圍，但個(gè)體生存卻必然要依賴后者所提供的人倫規(guī)范和庇護(hù)。此外，“自知”還容易受到好惡之情的干擾，其中好生惡死正是最為典型的案例：“死生一也，而獨(dú)說生，欲與變化相背，故未知其非惑也?！盵1]103死生與夢(mèng)覺相類似，二者皆為個(gè)體生存的構(gòu)成性要素。并且，正如人們通常偏愛夢(mèng)境那樣，生或保有自身生命也被個(gè)體認(rèn)為是善的事物，相反，死或喪失自身生命則被個(gè)體看成是至惡。殊不知生與死都是個(gè)體生存所必然要經(jīng)歷的階段，而好生惡死、不知道平等地對(duì)待生死恰恰背離了生命變化的道理。從某種程度上說，個(gè)體天性的成因、人倫規(guī)范以及天地萬物的整體運(yùn)作，完全超出了“自知”的能力范圍，但生死的意義和生命變化的道理卻是“自知”所能把握的對(duì)象。

在揭示“自知”的本體論根基及其適用范圍的同時(shí)，郭象又力圖證明“知”與認(rèn)知活動(dòng)無須探討天地萬物的根源，而這一觀點(diǎn)可以通過其對(duì)老莊之“道”的界定來加以把握：“知道者，知其無能也；無能也，則何能生我？”[1]588“道”并非是生成天地萬物的根源和統(tǒng)一原理，將其等同于“無能”是為了提醒人們，天地萬物都“自然而生”或自然而然的產(chǎn)生。所以，如果“知道”，也就是明白“道”只不過是一個(gè)理論上的預(yù)設(shè)，那么人們就不必相信彼此之間分享了某種相同的稟賦。并且，與懸擱“道”相應(yīng)的是，郭象又更改了老莊關(guān)于“無”的用法：“夫莊老之所以屢稱無者，何哉？明生物者無物，而物自生耳。自生耳，非為生也”[1]381-382。 “無”已經(jīng)不再是用來形容“道”的術(shù)語，其內(nèi)涵應(yīng)該被確定為“無物”。具體地來講，天地萬物的產(chǎn)生與自身之外的事物無關(guān)，即每個(gè)個(gè)體的形成皆因其天性而使然。

從整體上來看，通過思考與“自知”相關(guān)的諸多要素，郭象明確提出“知”與認(rèn)知活動(dòng)的適用領(lǐng)域僅僅在于個(gè)體天性。一方面，“自知”會(huì)使個(gè)體明白自己的天性具有客觀自在性：“茍知其極，則毫分不可相跂，天下又何所悲乎！”[1]13只要認(rèn)識(shí)到個(gè)體天性的“極”，也就是承認(rèn)個(gè)體與生俱來的能力有其極限，是無法選擇和改變的獨(dú)特稟賦，那么人們就不會(huì)因?yàn)楸舜酥g的差異而感到悲傷。在此基礎(chǔ)之上，每個(gè)個(gè)體能夠無條件地接受、順從自己的天性，從而可以在實(shí)現(xiàn)自己天性的過程中獲得滿足感和享有“逍遙”。

另一方面，“自知”也將有助于理解是非爭(zhēng)論的必然性。事實(shí)上，莊子是把執(zhí)著于個(gè)體差異性的認(rèn)知確定為是非紛爭(zhēng)的淵源：“自我觀之，仁義之端，是非之途，樊然淆亂，吾惡能知其辯！”(《莊子·齊物論》)如果單純地立足于“我”或個(gè)體性的角度，那么人們就會(huì)因?yàn)楸舜说牟町惗鵁o法形成關(guān)于仁義、是非的統(tǒng)一認(rèn)識(shí)?；蛘哒f，人們只能依據(jù)“我”或個(gè)體性的角度來確定仁義、是非的標(biāo)準(zhǔn)。因此，只有突破個(gè)體差異性的藩籬，人們才能從“道通為一”的層面構(gòu)建起評(píng)判仁義、是非的統(tǒng)一尺度。雖然郭象也認(rèn)為個(gè)體差異性與是非爭(zhēng)論之間存在著因果關(guān)系，但他卻得出了截然相反的結(jié)論。對(duì)于郭象而言，“人自師其成心，則人各自有師矣。人各自有師，故付之而自當(dāng)”[1]61。個(gè)體與生俱來的“成心”使其能夠把握住實(shí)現(xiàn)自身天性的方式，這種立場(chǎng)不僅可以將是非的標(biāo)準(zhǔn)歸結(jié)為個(gè)體自身，而且又否認(rèn)了是非有可能用統(tǒng)一的尺度來加以評(píng)判。更為重要的是，郭象由此提出了是非爭(zhēng)論本身就是無可避免的現(xiàn)象：“自知其所知，則自以為是。自以為是，則以彼為非矣。故曰彼出于是，是亦因彼，彼是相因而生者也?！盵1]66-67“自知”應(yīng)該被看成是“成心”的功用，它令個(gè)體自發(fā)地知曉自己所要達(dá)成的目標(biāo)，進(jìn)而導(dǎo)致了“自以為是”，只認(rèn)可自我評(píng)判的結(jié)果。與此同時(shí)，個(gè)體的“自以為是”也產(chǎn)生出“以彼為非”的立場(chǎng)，即拒絕接受其他個(gè)體所欲求的對(duì)象。所以，作為實(shí)現(xiàn)天性的必要條件，“自知”必然會(huì)使個(gè)體處于是此非彼的狀態(tài)。

顯而易見的是，郭象確信“知”與認(rèn)知活動(dòng)是享有“逍遙”和“自得”的邏輯起點(diǎn)，因?yàn)樗梢詭椭藗儼盐兆『笳叩膶?shí)質(zhì)、作出相應(yīng)的選擇。換個(gè)角度來講，由于所謂的“逍遙”和“自得”共同以實(shí)現(xiàn)個(gè)體天性作為終極目的，而這也表示運(yùn)用“知”的正確方式即是“自知”：憑借標(biāo)示出“不知”的領(lǐng)域和懸擱關(guān)于“道”的觀念，最終是將個(gè)體生存需求及其天性的客觀自在性視為認(rèn)知活動(dòng)的對(duì)象。就其對(duì)實(shí)踐活動(dòng)所產(chǎn)生的影響而言，“自知”明確了人類生活的核心議題：“夫無以知為而任其自知，則雖知周萬物而恬然自得也?！盵1]548人類生活的目的不在于認(rèn)識(shí)天地萬物的真相，而是應(yīng)該將關(guān)注的焦點(diǎn)投向個(gè)體自身，也就是“自知”或明白個(gè)體的生存需求及其天性的客觀自在性。并且，只有緊扣這一核心議題才能理解實(shí)踐活動(dòng)的意義，或者說，是在“自得”與放任個(gè)體天性的過程中享有“逍遙”。此外，奠基在“自知”之上的實(shí)踐活動(dòng)僅僅限定于個(gè)體自身，所以，郭象的“逍遙”和“自得”要以放棄是非爭(zhēng)論的統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)作為代價(jià)。

作為詮釋《莊子》的經(jīng)典文本，郭象的《莊子注》非常清楚莊子以及道家的實(shí)踐主張，并且指出后者的弊病在于無法化解個(gè)體天性與人倫秩序之間的對(duì)峙。正是有見于此，《莊子注》首先把莊子的“逍遙”轉(zhuǎn)化成“足性逍遙”，其理論依據(jù)則是承認(rèn)個(gè)體天性與人倫秩序中角色定位之間存在著對(duì)應(yīng)關(guān)系，所以滿足于個(gè)體自身的天性就意味著要完全順從既定人倫秩序的安排。其次，立足于“足性逍遙”，郭象提出“自得”即是“道德之正”或德性的評(píng)價(jià)尺度，從而把放任個(gè)體天性的滿足感當(dāng)作道德實(shí)踐的根本原則。當(dāng)然，從邏輯上講，理解“逍遙”和“自得”的理論內(nèi)涵要以“知”與認(rèn)知活動(dòng)作為前提。郭象對(duì)于這一問題的解釋是，個(gè)體天性所固有的“成心”使其有“知”的能力，而且運(yùn)用“知”的正確方式只能是“自知”。概言之，郭象的《莊子注》所接受的僅僅是莊子推崇個(gè)體天性的主張，與此同時(shí)又遺棄了莊子關(guān)于人之本性的理論預(yù)設(shè)。因此，所謂的“足性逍遙”“自得”和“自知”，無不奠基在個(gè)體自我中心觀念的基礎(chǔ)上，其后果則是要求人們認(rèn)同人倫秩序的安排和是非爭(zhēng)論的必然性。