樂(lè)語(yǔ)傳統(tǒng)與孔子的述而不作*

徐娜娜

（北京師范大學(xué)教育學(xué)部，北京 100875）

一、樂(lè)語(yǔ)傳統(tǒng)與言語(yǔ)變遷

樂(lè)語(yǔ)出自《周禮·春官·大司樂(lè)》：“以樂(lè)德教國(guó)子，中、和、祗、庸、孝、友；以樂(lè)語(yǔ)教國(guó)子，興、道、諷、誦、言、語(yǔ)；以樂(lè)舞教國(guó)子……”[1]學(xué)者指出“樂(lè)德是樂(lè)包含的道德意義，樂(lè)語(yǔ)則是周代貴族特殊的話語(yǔ)方式，它包括對(duì)樂(lè)歌的評(píng)論以及用樂(lè)歌做規(guī)誨諷諫和應(yīng)對(duì)交際，這兩種情況都要從樂(lè)的語(yǔ)言文本——詩(shī)中引申出政治和倫理的教益”[2]。可以看到，樂(lè)語(yǔ)六項(xiàng)中，言和語(yǔ)各占其一。古今學(xué)者們對(duì)此的解釋固然各有其理，但通過(guò)對(duì)各類(lèi)文獻(xiàn)文本的分析，我們?nèi)阅茉谶@些解釋之外，發(fā)現(xiàn)言語(yǔ)變遷與樂(lè)語(yǔ)之間的關(guān)系。

（一）商周以來(lái)的言語(yǔ)變遷

可以依據(jù)的一手材料是甲骨卜辭和金文，同時(shí)參照《尚書(shū)》《詩(shī)經(jīng)》就可以對(duì)商周用言、語(yǔ)的基本情況進(jìn)行了解?！蹲髠鳌泛汀秶?guó)語(yǔ)》雖然不能?chē)?yán)格限定在春秋時(shí)期，但其中言語(yǔ)用例在形式和內(nèi)容上都提供了周代樂(lè)語(yǔ)傳統(tǒng)存在和變化的證據(jù)。從樂(lè)語(yǔ)既有言又有語(yǔ)來(lái)看，言和語(yǔ)必然不同。陸宗達(dá)先生對(duì)此曾做過(guò)簡(jiǎn)單的解釋，他說(shuō)“主動(dòng)說(shuō)話叫言，相對(duì)問(wèn)答叫語(yǔ)”[3]。實(shí)際上，需要挖掘的東西還有很多。

先看用言情況。甲骨文中的言字使用情況較多，于省吾的《甲骨文字詁林》對(duì)言字本義的考釋非常充分，他認(rèn)為“言與音（歆）初本同名”[4]。后來(lái)饒龍?chǎng)肋M(jìn)行過(guò)簡(jiǎn)單的分類(lèi)研究，指出“在殷周時(shí)期，人們的言語(yǔ)活動(dòng)與心態(tài)活動(dòng)相對(duì)獨(dú)立”[5]。朱軍又進(jìn)一步進(jìn)行了系統(tǒng)梳理，指出言背后具有“言用制度和言用意識(shí)”[6]68。在這里仍然進(jìn)行一下梳理，方便了解。甲骨文中的言字使用情況可以大致分為三類(lèi)，一是用作祭典，是本義，與音相通；二是表示歆饗、燕饗，仍與音通；三表示占卜之言，有言說(shuō)之義。

言用作祭典之時(shí)，表示奉獻(xiàn)犧牲，敬請(qǐng)神靈降臨以饗，這是宗教含義，如“卜旅……今夕言王（《合集》26736）”的含義就是今夕王祭祀于西宗。宗教性質(zhì)決定了言具備了神靈與人類(lèi)溝通的首要特質(zhì)，是以上言下，即神饗人類(lèi)。當(dāng)其用作歆饗時(shí)，還表示人類(lèi)自饗，如“王其比言兕（《合集》28408）”的含義就是商王同時(shí)宴饗和兕兩位部族首領(lǐng)。這就引申出政治領(lǐng)域內(nèi)的言的含義，仍是以上言下。當(dāng)其用作占卜之言時(shí)，在甲骨文中常常表示代神靈言，如“犬言無(wú)災(zāi)（《合集》27922）”的含義就是貞人犬占卜結(jié)果吉利，這是完全的代神靈言模式。占卜之言在商周之交仍作此用，《尚書(shū)·洪范》載箕子強(qiáng)調(diào)“三人占，則從二人之言”即是此例。周人亦繼承了這點(diǎn)，《詩(shī)經(jīng)·衛(wèi)風(fēng)·氓》中既有“爾卜而筮，體無(wú)咎言”之句。甲骨卜辭奠定了言用的基本內(nèi)核，《尚書(shū)》中商周統(tǒng)治者都擅長(zhǎng)利用言的以上言下模式來(lái)構(gòu)建權(quán)威，《湯誓》有“悉聽(tīng)朕言”、《盤(pán)庚》有“明聽(tīng)朕言”、《泰誓》有“咸聽(tīng)朕言”、《呂刑》有“皆聽(tīng)朕言”等。換句話說(shuō)，言在分化出言說(shuō)之義時(shí)，保留了以上言下的基本內(nèi)核。當(dāng)其直言時(shí)，往往因?yàn)檠哉f(shuō)主體作為宗教或政治的上位者而存在；當(dāng)其代言時(shí)，則暫時(shí)性獲得了被代言者的權(quán)威性。《詩(shī)經(jīng)·鄭風(fēng)·將仲子》提到了三個(gè)層次的言是“父母之言”“諸兄之言”和“人之多言”，分屬家庭、宗族和社會(huì)，可見(jiàn)周人對(duì)這個(gè)內(nèi)核的確是認(rèn)可的。父母、諸兄既是身份的上位者，又和“人”一樣是宗法倫理的上位者。因?yàn)檎紦?jù)了上位者身份，所以才能主動(dòng)言說(shuō)，這也是后來(lái)言說(shuō)主體即使身份低于言說(shuō)對(duì)象，仍能發(fā)言的原因。

《左傳》和《國(guó)語(yǔ)》中多有下位者對(duì)上位者言的情況，通常為卿大夫言于國(guó)君，是應(yīng)特別注意的，有兩種情況：

第一種是不用詩(shī)的情況，列數(shù)例如下：

1．鄭伯如周，始朝桓王也。王不禮焉。周桓公言于王曰：“我周之東遷，晉、鄭焉依。善鄭以勸來(lái)者，猶懼不蔇，況不禮焉？鄭不來(lái)矣?！保ā蹲髠鳌る[公六年》）[7]119-120

2．莊公丹桓宮之楹，而刻其桷。匠師慶言于公曰：“臣聞圣王公之先封者，遺后之人法，使無(wú)限于惡。其為后世昭前之令聞也，使長(zhǎng)監(jiān)于世，故能攝固不解以久。今先君健而君侈，令德替矣?！保ā秶?guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)上》）[8]146

3．魯饑，臧文仲言于莊公曰：“夫?yàn)樗泥徶?，結(jié)諸侯之信，重之以婚姻，申之以盟誓，固國(guó)之艱急是為。鑄名器，藏寶財(cái)，固民之殄病是待。今國(guó)病矣，君盍以名器請(qǐng)糴于齊？”（《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)上》）[8]147-148

第二種是用詩(shī)的情況，列數(shù)例如下：

4．宋人圍曹，討不服也。子魚(yú)言于宋公曰：“文王聞崇德亂而伐之，軍三旬而不降。退修教而復(fù)伐之，因壘而降。詩(shī)曰：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’今君德無(wú)乃猶有所闕，而以伐人，若之何？盍姑內(nèi)省德乎！無(wú)闕而后動(dòng)?！保ā蹲髠鳌べ夜拍辍罚7]453

5．富辰言于王曰：“請(qǐng)召大叔。詩(shī)曰：‘協(xié)比其鄰，昏姻孔云?！嵝值苤粎f(xié)，焉能怨諸侯之不睦？”王說(shuō)。（《左傳·僖公二十二年》）[7]461

6．趙成子言于諸大夫曰：“秦師又至，將必辟之。懼而增德，不可當(dāng)也。詩(shī)曰：‘毋念爾祖，聿修厥德?！厦髂钪?。念德不怠，其可敵乎？”（《左傳·文公二年》）[7]567

用詩(shī)與不用詩(shī)，都是政治身份的下位者言于上位者，但言說(shuō)內(nèi)容無(wú)疑都占據(jù)了天命、道德、禮樂(lè)和倫理等內(nèi)容的制高點(diǎn)。這使得言說(shuō)主體與言說(shuō)對(duì)象之間在世俗政治身份之外獲得了全新的身份對(duì)立，這種言說(shuō)關(guān)系是春秋以來(lái)的一大變革，成為后世“勢(shì)道關(guān)系的雛形”[6]76。就樂(lè)語(yǔ)而言，詩(shī)歌天然的宗教性和禮樂(lè)性為言說(shuō)主體提供了言說(shuō)資源和保護(hù)傘，這也是后來(lái)孔子注重詩(shī)教的原因。不過(guò)，要注意的是，所謂“言說(shuō)資源”就是詩(shī)歌作為言說(shuō)主體的工具而存在的，這要求言說(shuō)主體和言說(shuō)對(duì)象雙方對(duì)詩(shī)的內(nèi)容和主旨都相當(dāng)熟悉，這也是樂(lè)語(yǔ)教育存在的意義之一。對(duì)于以“立言”來(lái)追求不朽的士大夫來(lái)說(shuō)，世俗身份的高低并不能影響言說(shuō)內(nèi)容的本質(zhì)。即使言說(shuō)對(duì)象是國(guó)君或其他上位者，言說(shuō)主體仍可以話語(yǔ)主導(dǎo)的方式對(duì)其進(jìn)行知識(shí)內(nèi)容的傳達(dá)和闡釋以及倫理道德上的教誡，這是后來(lái)孔子及儒家言語(yǔ)觀所繼承的核心所在。

再看用語(yǔ)情況。語(yǔ)字出現(xiàn)較晚，甲骨文暫未發(fā)現(xiàn)有明確的語(yǔ)字，《尚書(shū)》亦無(wú)用語(yǔ)情況。但根據(jù)《詩(shī)經(jīng)》《左傳》和《國(guó)語(yǔ)》等文獻(xiàn)，我們也能勾勒出大致的周人用語(yǔ)線索。《詩(shī)經(jīng)》首先對(duì)言和語(yǔ)進(jìn)行了使用情況的規(guī)定，《大雅·公劉》說(shuō)“于時(shí)言言，于時(shí)語(yǔ)語(yǔ)”，比較含糊地暗示了這點(diǎn)，但尚不明確?！蛾愶L(fēng)·東門(mén)之池》就比較清晰地指出來(lái)了，其三章分別有“可與晤歌”“可與晤語(yǔ)”“可與晤言”之句，分別對(duì)應(yīng)“可以漚麻”“可以漚紵”和“可以漚菅”，表示男女從相見(jiàn)到相知再到相戀的遞進(jìn)關(guān)系。那么從語(yǔ)境上可以判斷，歌是最為開(kāi)放的空間，暗示求偶對(duì)象未定；語(yǔ)則是相對(duì)縮小，為半開(kāi)放空間；言則是私密空間，如同于《衛(wèi)風(fēng)·氓》中的“言既遂矣”，即二人在神靈的視聽(tīng)下完成了婚姻情愛(ài)之約。至于為什么是在神靈的視聽(tīng)下完成，這點(diǎn)也早已有學(xué)者指出，《詩(shī)經(jīng)》中的東門(mén)“有著一定的宗教和都城建制的背景”[9]。那么，我們知道語(yǔ)雖然也有言說(shuō)主體和言說(shuō)對(duì)象，但言說(shuō)空間是半開(kāi)放的，這意味著可以有他者在場(chǎng)。語(yǔ)說(shuō)的氛圍相較于言也要寬松一些，所以《詩(shī)經(jīng)》中還多見(jiàn)“笑語(yǔ)”。

《左傳》和《國(guó)語(yǔ)》詳細(xì)展現(xiàn)了周代樂(lè)語(yǔ)制度下貴族卿大夫的君子品格追求和樂(lè)語(yǔ)形態(tài)，其語(yǔ)用情況也是我們了解孔子及《論語(yǔ)》用語(yǔ)的關(guān)鍵所在。樂(lè)語(yǔ)教育的目的是為了培養(yǎng)貴族卿大夫的政治素養(yǎng)，達(dá)成君子品格。在實(shí)踐中，樂(lè)語(yǔ)就用來(lái)展現(xiàn)自己的政治品格和樂(lè)語(yǔ)修養(yǎng)，同時(shí)成為他人判斷和評(píng)價(jià)的依據(jù)。

《左傳》和《國(guó)語(yǔ)》中的語(yǔ)首先就是作為樂(lè)語(yǔ)存在，多有其例：

1．既成昏，晏子受禮，叔向從之宴，相與語(yǔ)。（《左傳·昭公三年》）[7]1359

2．夏，宋華定來(lái)聘，通嗣君也。享之，為賦《蓼蕭》，弗知，又不答賦。昭子曰：“必亡。宴語(yǔ)之不懷，寵光之不宣，令德之不知，同福之不受，將何以在？”（《左傳·昭公十二年》）[7]1489

3．宋公享昭子，賦新宮。昭子賦車(chē)轄。明日宴，飲酒，樂(lè)，宋公使昭子右坐，語(yǔ)相泣也。樂(lè)祁佐，退而告人曰：“今茲君與叔孫其皆死乎！吾聞之：‘哀樂(lè)而樂(lè)哀，皆喪心也?！闹?，是謂魂魄?；昶侨ブ?，何以能久？”（《左傳·昭公二十五年》）[7]1664

4．晉羊舌肸聘于周……靖公享之……燕無(wú)私，送不過(guò)郊。語(yǔ)說(shuō)《昊天有成命》。（《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)下》）[8]102

5．伯宗曰：“吾飲諸大夫酒，而與之語(yǔ)，爾試聽(tīng)之。”曰：“諾?！保ā秶?guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)五》）[8]384

例2 和例4 是樂(lè)語(yǔ)以詩(shī)為中心的明確證據(jù)。這些例子還與《詩(shī)經(jīng)》中的“燕笑語(yǔ)兮，是以有譽(yù)處兮”（《小雅·蓼蕭》）、“獻(xiàn)酬交錯(cuò)，禮儀卒度，笑語(yǔ)卒獲”（《小雅·楚茨》）相合，證明樂(lè)語(yǔ)所用之場(chǎng)合尤以燕饗居多?！对?shī)經(jīng)》對(duì)樂(lè)語(yǔ)之語(yǔ)的規(guī)則進(jìn)行了暗示，即要多“笑語(yǔ)”，而例3宋公享昭子時(shí)，二人卻是“語(yǔ)相泣”，違背了樂(lè)語(yǔ)精神，因而被人預(yù)言將死。在以上諸例中，語(yǔ)又成為他人對(duì)其主體進(jìn)行品格判斷和命運(yùn)預(yù)測(cè)的依據(jù)。例4值得注意，語(yǔ)在這里有解釋、闡釋之義，已經(jīng)相當(dāng)于教育教學(xué)活動(dòng)。而更加明顯的是《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)下》的“其母嘆曰：‘魯其亡乎！使僮子備官而未之聞耶？居，吾語(yǔ)女?！盵8]194，“吾語(yǔ)汝”相當(dāng)于今天的“我解釋給你聽(tīng)”。在儒家文獻(xiàn)中，“吾語(yǔ)汝”屢見(jiàn)不鮮，用于教育教學(xué)是沒(méi)有疑問(wèn)的。

在春秋時(shí)期，語(yǔ)就是他人評(píng)判語(yǔ)的主體的志向、品格的過(guò)程，明顯的例子是《左傳·襄公二十七年》趙孟以鄭國(guó)諸大夫賦詩(shī)而觀志，并一一點(diǎn)評(píng)。后來(lái)孔子明顯繼承了這個(gè)傳統(tǒng)，他就擅長(zhǎng)在各個(gè)場(chǎng)合之中以弟子之言語(yǔ)來(lái)觀察其志向。在《論語(yǔ)·先進(jìn)》中，子路、曾皙、冉有、公西華侍坐一章，孔子根據(jù)眾弟子之語(yǔ)來(lái)判斷各人的志向，并說(shuō)是“各言其志”。

由上觀之，言語(yǔ)作為樂(lè)語(yǔ)之一，在內(nèi)涵的發(fā)展上皆有其源。樂(lè)語(yǔ)傳統(tǒng)發(fā)展的高峰是春秋時(shí)期，言在這一時(shí)期在其天然屬性之外進(jìn)行了話語(yǔ)權(quán)的爭(zhēng)奪，語(yǔ)則作為展現(xiàn)政治追求、樂(lè)語(yǔ)素養(yǎng)的主要方式之一，并作為樂(lè)語(yǔ)評(píng)價(jià)和預(yù)測(cè)的依據(jù)。言和語(yǔ)作為樂(lè)語(yǔ)的兩種主要方式，都與教育活動(dòng)密切相關(guān)。這體現(xiàn)出春秋以來(lái)士大夫在政治和文化追求上的新趨勢(shì)，同時(shí)也是我們了解孔子對(duì)樂(lè)語(yǔ)傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)。

（二）孔子及《論語(yǔ)》對(duì)言語(yǔ)的使用

春秋時(shí)期的言語(yǔ)使用就是在商周本義的基礎(chǔ)之上發(fā)展而成的，孔子崇尚周文，其用言用語(yǔ)的情況不可能與周人言語(yǔ)使用情況無(wú)關(guān)。我們可以《論語(yǔ)》文本為主，作較為詳細(xì)的分析。籠統(tǒng)來(lái)說(shuō)，《論語(yǔ)》中有一次言語(yǔ)并稱的情況，是作為孔門(mén)四科之一，這與本文討論的樂(lè)語(yǔ)之教有關(guān)，和《周易》傳中所謂的“言語(yǔ)”有一定的區(qū)別。又如《述而》篇的“子所雅言”，則是指的語(yǔ)言（與方言相對(duì)）。還要注意的是，由于春秋以來(lái)文學(xué)語(yǔ)言系統(tǒng)發(fā)生了重大變革，殷商古語(yǔ)和周人文言的交融已經(jīng)基本完成，“文言成為文壇主流文學(xué)語(yǔ)言”[10]。這一時(shí)期的言語(yǔ)含義擴(kuò)大，用于表示說(shuō)話的情況非常多，且二者之間也存在一定的模糊性。不過(guò)，細(xì)究起來(lái)仍然能從中挖掘出一些線索。

先看言的使用情況，繼承商周以來(lái)的以上言下的情況仍然存在，并且出現(xiàn)了新的師言于徒的情況，這無(wú)疑是孔子教育改革才出現(xiàn)的。列舉幾例如下：

1．子曰：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”（《陽(yáng)貨》）[11]241

2．子曰：“吾與回言終日，不違，如愚。退而省其私，亦足以發(fā)，回也不愚?！保ā稙檎罚11]18

3．子曰：“夏禮吾能言之，杞不足征也；殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻(xiàn)不足故也，足則吾能征之矣?！保ā栋速罚11]33

例1延續(xù)并改革了商代就已存在的宗教性，體現(xiàn)出孔子的天命觀，因此說(shuō)“天何言哉”；例2和例3 都是教育教學(xué)行為，孔子言于弟子就是師言于徒，無(wú)疑是以上言下。

又，《尚書(shū)》《左傳》《國(guó)語(yǔ)》和《詩(shī)經(jīng)》中都有格言，上到治國(guó)教民，下到人生經(jīng)驗(yàn)，以精煉簡(jiǎn)潔而富有權(quán)威性和說(shuō)服力的形式呈現(xiàn)出來(lái)?？鬃訉?duì)此也非常青睞，《論語(yǔ)》中亦有之：

1．子曰：“《詩(shī)》三百，一言以蔽之，曰：‘思無(wú)邪’?！保ā稙檎罚11]14

2．子曰：“南人有言曰：‘人而無(wú)恒，不可以作巫醫(yī)?！品颍　保ā蹲勇贰罚11]179

格言的教誡意義是非常明顯的，將其用于教育教學(xué)中，效果也非常好。

春秋時(shí)期的言，內(nèi)容與言說(shuō)主體往往捆綁為一體，即言說(shuō)內(nèi)容必是言說(shuō)主體所認(rèn)可和追求的天命、道德、倫理、禮樂(lè)等方面的內(nèi)容。換句話說(shuō)即言志合一，這也是“詩(shī)言志”的精神內(nèi)涵之一?！墩撜Z(yǔ)》中的言，也呈現(xiàn)出這方面的特點(diǎn)：

1．子曰：“夫人不言，言必有中?！保ā断冗M(jìn)》）[11]147

2．子曰：“亦各言其志也已矣?！保ā断冗M(jìn)》）[11]153

3．子曰：“有德者必有言，有言者不必有德。仁者必有勇，勇者不必有仁。”（《憲問(wèn)》）[11]183

何以才算“言必有中”？從前面所列《左傳》中的例子來(lái)看，提出言說(shuō)對(duì)象存在的關(guān)鍵問(wèn)題，表達(dá)自身明確的目的，就叫“言必有中”。至于“各言其志”，則是因?yàn)檠灾竞弦徊拍艹蔀檠浴Ｖ劣凇坝械抡弑赜醒浴保@不過(guò)是對(duì)商周以來(lái)的立言傳統(tǒng)進(jìn)行的淺顯易懂的總結(jié)而已。

不過(guò)，孔子提出“言必有中”和“有德者必有言”，是基于理想狀況來(lái)說(shuō)的。因?yàn)榧幢闶谴呵飼r(shí)期，大多數(shù)時(shí)候的言說(shuō)主體與其志、德固然是統(tǒng)一的，但也存在分裂的情況?！蹲髠鳌でf公二十八年》載：

驪姬嬖，欲立其子，賂外嬖梁五與東關(guān)嬖五，使言于公曰：“曲沃，君之宗也；蒲與二屈，君之疆也；不可以無(wú)主。宗邑?zé)o主，則民不威；疆埸無(wú)主，則啟戎心；戎之生心，民慢其政，國(guó)之患也。若使大子主曲沃，而重耳、夷吾主蒲與屈，則可以威民而懼戎，且旌君伐。”（《左傳·莊公二十八年》）[7]330

盡管言說(shuō)內(nèi)容看上去不無(wú)道理，但其出發(fā)點(diǎn)卻是為了將不合禮法的外子立為繼承人。當(dāng)“言”成為一種言說(shuō)方式之后，人們往往可以借助這種形式來(lái)達(dá)成功利性目的，至于在精神層面是否贊成或認(rèn)同，卻是另一回事了?？鬃訉?duì)此十分警惕，所以格外強(qiáng)調(diào)“君子恥其言而過(guò)其行”和“先行其言而后從之”。

再看語(yǔ)的使用情況。通常來(lái)說(shuō)，語(yǔ)不進(jìn)行上下對(duì)立式的身份預(yù)設(shè)，這是我們考察《論語(yǔ)》中用語(yǔ)情況的基本前提之一。《論語(yǔ)》中用語(yǔ)的頻率大大少于用言的頻率，除開(kāi)標(biāo)題“論語(yǔ)”和“言語(yǔ)”之外，僅有12處。重言而輕語(yǔ)，這也體現(xiàn)出孔子的教育傾向。畢竟君子可以“立言”以不朽，卻沒(méi)有“立語(yǔ)”之說(shuō)，何況周人強(qiáng)調(diào)的是“庶人傳語(yǔ)”（《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》）呢。

語(yǔ)首先是作為貴族交接之語(yǔ)而存在的，也就是樂(lè)語(yǔ)之義。先看一例：

叔孫武叔語(yǔ)大夫于朝曰：“子貢賢于仲尼?！弊臃安愿孀迂暋ā蹲訌垺罚11]261

“語(yǔ)而告”是春秋時(shí)期流行的士大夫交接模式，《左傳》和《國(guó)語(yǔ)》中多有之：

鄭公子曼滿與王子伯廖語(yǔ)，欲為卿。伯廖告人曰：“無(wú)德而貪，其在周易豐之離，弗過(guò)之矣。”（《左傳·宣公六年》）[11]706

二十五年春，叔孫婼聘于宋，桐門(mén)右?guī)熞?jiàn)之。語(yǔ)，卑宋大夫而賤司城氏。昭子告其人曰：“右?guī)熎渫龊?！……無(wú)禮，必亡。”（《左傳·昭公二十五年》）[11]1664

“叔孫武語(yǔ)大夫于朝”亦是樂(lè)語(yǔ)，性質(zhì)上與“卑宋大夫而賤司城氏”相同?？梢?jiàn)，這時(shí)樂(lè)語(yǔ)傳統(tǒng)仍然得以傳承下來(lái)，且仍起到判斷政治品格和預(yù)測(cè)命運(yùn)的作用。此外，《子路》篇有“葉公語(yǔ)孔子”，盡管沒(méi)有明文的“告”，但性質(zhì)也與該例相同。

還有作為知識(shí)性解讀和闡釋之義的語(yǔ)：

1．子語(yǔ)魯大師樂(lè)，曰：“樂(lè)其可知也。始作，翕如也；從之，純?nèi)缫?，皦如也，繹如也，以成。（《八佾》）[11]43-44

2．顏淵問(wèn)仁，子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請(qǐng)問(wèn)其目？”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！鳖仠Y曰：“回雖不敏，請(qǐng)事斯語(yǔ)矣?！保ā额仠Y》）[11]157

3．仲弓問(wèn)仁，子曰：“出門(mén)如見(jiàn)大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無(wú)怨，在家無(wú)怨?！敝俟唬骸坝弘m不敏，請(qǐng)事斯語(yǔ)矣?！保ā额仠Y》）[11]158

例1 非常明確，與《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)下》的單靖公語(yǔ)說(shuō)《昊天有成命》是一樣的，單靖公對(duì)《昊天有成命》進(jìn)行了詳細(xì)的詩(shī)歌含義、主旨等符合周代禮樂(lè)精神的內(nèi)容進(jìn)行了闡釋，這里則是孔子向魯大師解釋和評(píng)價(jià)音樂(lè)。例2 和例3 都是學(xué)生向孔子請(qǐng)教之后，孔子進(jìn)行內(nèi)容解釋，學(xué)生則說(shuō)“請(qǐng)事斯語(yǔ)”，解釋性質(zhì)非常明確，同時(shí)已經(jīng)具備教育之義。

再看下面三例：

1．居！吾語(yǔ)女?！ā蛾?yáng)貨》）[11]236

2．子曰：“語(yǔ)之而不惰者，其回也與！”（《子罕》）[11]120

3．子不語(yǔ)怪、力、亂、神。（《述而》）[11]84

這三例中的語(yǔ)的教學(xué)性質(zhì)非常明顯，也不同于大夫交接之語(yǔ)。例3 還體現(xiàn)出孔子在教育教學(xué)中的興趣和選擇，即有意規(guī)避不符合其終極追求的內(nèi)容。相較于前面的“天何言哉”，區(qū)別也非常明顯。因?yàn)椤疤旌窝栽铡北磉_(dá)了一種認(rèn)可，也就是本文所謂的“捆綁”。而“子不語(yǔ)”明顯是沒(méi)有這種認(rèn)可的，一正一反，孔子的教育旨趣可明矣。

還需要辨析的是，由于言語(yǔ)都有說(shuō)話的意思，且《論語(yǔ)》的“語(yǔ)體”形式使得言語(yǔ)的語(yǔ)境往往單薄而不具體，這會(huì)使人產(chǎn)生“言語(yǔ)可以互換”的判斷。不過(guò)，基于前文已經(jīng)提到過(guò)的言語(yǔ)的基本屬性，以及一貫以來(lái)的使用傳統(tǒng)，這樣的判斷基本上是不能成立的。

二、述而不作的精神取向

述而不作作為孔子對(duì)文獻(xiàn)和文化的態(tài)度，其基本取向是明確的。不過(guò)，就其教育思想而言，述而不作的精神也在其中。樂(lè)語(yǔ)傳統(tǒng)自周代確立以后，以教育為基，通過(guò)為政和外交構(gòu)建了周代士大夫的品格，并初步確立了君子立言的傳統(tǒng)?？鬃拥氖龆蛔骶褪峭ㄟ^(guò)樂(lè)語(yǔ)之教來(lái)培養(yǎng)弟子們?cè)跒檎屯饨坏确矫娴牟拍?，并達(dá)成周人對(duì)于理想人格和理想社會(huì)的構(gòu)建。我們可以從孔子對(duì)樂(lè)語(yǔ)傳統(tǒng)的承變來(lái)進(jìn)行概覽，并以孔子《詩(shī)》教作進(jìn)一步深入了解。

（一）孔子對(duì)樂(lè)語(yǔ)傳統(tǒng)的承變

孔子對(duì)樂(lè)語(yǔ)傳統(tǒng)的承變，可以從以下兩個(gè)方面來(lái)了解。

首先是關(guān)于孔門(mén)“言語(yǔ)”一科?！墩撜Z(yǔ)·先進(jìn)》載：“德行：顏淵，閔子騫，冉伯牛，仲弓。言語(yǔ)：宰我，子貢。政事：冉有，季路。文學(xué)：子游，子夏。”[11]143這是言語(yǔ)在《論語(yǔ)》中唯一一次出現(xiàn)，并作為后來(lái)人們所認(rèn)為的“孔門(mén)四科”之一。對(duì)“言語(yǔ)”的解釋，宋人邢昺指出：“若用其言語(yǔ)辯說(shuō)以為行人使適四方，則有宰我、子貢二人?！盵11]143與宋相同，歷來(lái)注疏大多以辭命對(duì)言語(yǔ)作解，這在大體上是沒(méi)錯(cuò)的。不過(guò)，都沒(méi)有提出言語(yǔ)和樂(lè)語(yǔ)傳統(tǒng)有關(guān)系。子貢善言語(yǔ)，有史作證，如《左傳·定公十五年》載：

十五年春，邾隱公來(lái)朝。子貢觀焉。邾子執(zhí)玉高，其容仰；公受玉卑，其容俯。子貢曰：“以禮觀之，二君者，皆有死亡焉。夫禮，死生存亡之體也，將左右周旋，進(jìn)退俯仰，于是乎取之；朝祀喪戎，于是乎觀之。今正月相朝，而皆不度，心已亡矣。嘉事不體，何以能久？高仰，驕也；卑俯，替也。驕近亂，替近疾，君為主，其先亡乎！”[7]1849

子貢和春秋時(shí)期的士大夫一樣，子貢觀禮，并以樂(lè)語(yǔ)對(duì)邾、魯兩國(guó)國(guó)君發(fā)出預(yù)測(cè)。子貢預(yù)測(cè)果然正確，孔子因此感慨：“賜不幸言而中，是使賜多言者也?！边@點(diǎn)還要結(jié)合后文進(jìn)一步分析。

另外，孔子還有“誦《詩(shī)》三百”的說(shuō)法，這明顯就是樂(lè)語(yǔ)所謂“興、道、諷、誦、言、語(yǔ)”之誦。孔子接著說(shuō)：“授之以政，不達(dá)；使于四方，不能專對(duì)；雖多，亦奚以為？”[11]173那么，“為政”和“專對(duì)”就是詩(shī)歌的用途了。前者無(wú)疑是用來(lái)治國(guó)教民，后者則是用來(lái)外交專對(duì)，各自的場(chǎng)合相對(duì)明確。以言語(yǔ)見(jiàn)長(zhǎng)的子貢在國(guó)內(nèi)以樂(lè)語(yǔ)評(píng)價(jià)國(guó)君的朝聘之禮，在國(guó)際上亦有應(yīng)對(duì)之辭，如《左傳·哀公十二年》吳魯會(huì)盟，以辭令周旋打破了吳國(guó)“尋盟”的目的。從某種意義上來(lái)說(shuō)，“授之以政”不正是言，而“使于四方”不正是語(yǔ)嗎？

第二是繼承周人對(duì)鄉(xiāng)黨秩序的構(gòu)建?！疤炻?tīng)自我民聽(tīng)”的天命觀使得周禮注重自上而下的秩序構(gòu)建。就周禮而言，禮樂(lè)活動(dòng)也是從上到下都必須存在的。在《儀禮》中，《鄉(xiāng)飲酒禮》和《鄉(xiāng)射禮》的地位也非常重要，而《禮記》則分別有《射義》和《鄉(xiāng)飲酒義》作為對(duì)應(yīng)，《禮記》對(duì)《鄉(xiāng)飲酒禮》和《鄉(xiāng)射禮》的闡發(fā)是儒家繼承周禮構(gòu)建鄉(xiāng)里秩序的證據(jù)。所謂燕禮強(qiáng)調(diào)“君臣之義”，而鄉(xiāng)飲酒禮強(qiáng)調(diào)“長(zhǎng)幼之序”（《禮記·射義》），實(shí)是強(qiáng)調(diào)由宗族而至于家國(guó)的倫理建設(shè)。眾所周知，這并不是儒家的初創(chuàng)，孔子及其弟子不過(guò)是“述”而已。

《射義》記載了孔子舉行鄉(xiāng)射禮：

孔子射于矍相之圃，蓋觀者如堵墻。

射至于司馬，使子路執(zhí)弓矢，出延射曰：“賁軍之將，亡國(guó)之大夫，與為人后者不入，其余皆入?！鄙w去者半，入者半。

又使公罔之裘、序點(diǎn)，揚(yáng)觶而語(yǔ)，公罔之裘揚(yáng)觶而語(yǔ)曰：“幼壯孝弟，耆耋好禮，不從流俗，修身以俟死，者不？在此位也?！鄙w去者半，處者半。

序點(diǎn)又揚(yáng)觶而語(yǔ)曰：“好學(xué)不倦，好禮不變，旄期稱道不亂，者不？在此位也?！鄙w僅有存者。[12]1919

根據(jù)《儀禮·鄉(xiāng)射禮》，該儀式設(shè)有司射之官，并有旅、酬的環(huán)節(jié)?？鬃优e行鄉(xiāng)射禮，有觀禮和參禮者，這可以看作是一個(gè)教學(xué)過(guò)程?？鬃右缘茏尤纬稣Z(yǔ)，是樂(lè)語(yǔ)無(wú)誤。該樂(lè)語(yǔ)強(qiáng)調(diào)的倫理屬性是非常明顯的，且三次各有側(cè)重。這樣一來(lái)，鄉(xiāng)射禮還具備了篩選和獎(jiǎng)勵(lì)機(jī)制，這實(shí)際上與周禮的初衷也是一致的?！抖Y記·王制》記載了周人對(duì)于鄉(xiāng)里人才的獎(jiǎng)懲的手段：

命鄉(xiāng)簡(jiǎn)不帥教者以告，耆老皆朝于庠，元日習(xí)射上功，習(xí)鄉(xiāng)上齒。大司徒帥國(guó)之俊士與執(zhí)事焉。不變，命國(guó)之右鄉(xiāng)，簡(jiǎn)不帥教者移之左。命國(guó)之左鄉(xiāng)，簡(jiǎn)不帥教者移之右，如初禮。不變，移之郊，如初禮。不變，移之遂，如初禮。不變，屏之遠(yuǎn)方，終身不齒。

命鄉(xiāng)，論秀士，升之司徒，曰選士。司徒論選士之秀者而升之學(xué)，曰俊士。升于司徒者不征于鄉(xiāng)，升于學(xué)者不征于司徒，曰造士。[12]471

對(duì)于受教且有進(jìn)步的鄉(xiāng)里人才，可以不斷升遷而至于“俊士”，成為國(guó)家棟梁。對(duì)于屢教不改的鄉(xiāng)里之人，最終可以“屏之遠(yuǎn)方”且“終身不齒”。以這樣的獎(jiǎng)懲措施，可以很好地進(jìn)行鄉(xiāng)里倫理道德的建設(shè)和秩序的穩(wěn)固。《論語(yǔ)》也記載了孔子對(duì)“士”的定義：

子貢問(wèn)曰：“何如斯可謂之士矣？”子曰：“行己有恥，使于四方不辱君命，可謂士矣?！?/p>

曰：“敢問(wèn)其次?！痹唬骸白谧宸Q孝焉，鄉(xiāng)黨稱弟焉?！痹唬骸案覇?wèn)其次?！痹唬骸把员匦?，行必果，踁踁然小人哉！抑亦可以為次矣?！保ā蹲勇贰罚11]178

孔子對(duì)士的品質(zhì)要求有三個(gè)層次，一在治國(guó)外交的辭命，二在宗族鄉(xiāng)黨的孝悌，三在言信而行果。前兩個(gè)層面正是由宗族至于社會(huì)和國(guó)家，符合周禮自上而下的構(gòu)建目的。再看孔子舉行鄉(xiāng)射禮，正是使弟子在各個(gè)環(huán)節(jié)用樂(lè)語(yǔ)完成了周禮制作者的初衷，孔子之述可見(jiàn)矣。

這樣一來(lái)，孔子關(guān)于“《詩(shī)》可以群”的說(shuō)法就有了理論來(lái)源和實(shí)踐基礎(chǔ)。上博簡(jiǎn)孔子《詩(shī)論》17號(hào)簡(jiǎn)有“《將仲》之言不可不畏也”之句，已有廖名春、晁福林等專家指出《將仲》就是《詩(shī)經(jīng)·鄭風(fēng)·將仲子》。其詩(shī)有三句談到“言”，分別是“父母之言亦可畏也”“諸兄之言亦可畏也”和“人之多言亦可畏也”。這無(wú)疑是孔子在教學(xué)之時(shí)談到《將仲子》的話。從父母、諸兄再到人，指的正是周代以來(lái)至于孔子所重視的宗族到社會(huì)國(guó)家的倫理秩序構(gòu)建。晁福林指出，上博簡(jiǎn)《詩(shī)論》所謂“不可不畏”與孔子的“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”[13]有密切關(guān)系。這其實(shí)還可以結(jié)合《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨》所載進(jìn)一步理解：

孔子于鄉(xiāng)黨，恂恂如也，似不能言者。[11]125

為什么在鄉(xiāng)黨，孔子卻表現(xiàn)出“似不能言”的狀態(tài)？這不正是因?yàn)椤叭酥嘌砸嗫晌贰眴?？要知道，《鄭風(fēng)·將仲子》的預(yù)設(shè)語(yǔ)境正是鄉(xiāng)黨，這可從“無(wú)逾我里”“無(wú)逾我墻”來(lái)判斷。

又《詩(shī)經(jīng)·鄘風(fēng)·墻有茨》也可以結(jié)合起來(lái)考察，先摘錄原詩(shī)如下：

墻有茨，不可掃也。中冓之言，不可道也。所可道也，言之丑也。

墻有茨，不可襄也。中冓之言，不可詳也。所可詳也，言之長(zhǎng)也。

墻有茨，不可束也。中冓之言，不可讀也。所可讀也，言之辱也。[14]

所謂“中冓之言”，我們現(xiàn)在已經(jīng)可以否定漢儒以來(lái)所謂疾淫奔之說(shuō)，宋儒楊時(shí)提出的“閨中之言”與我們現(xiàn)在的看法已有共通。后來(lái)日本學(xué)者白川靜則指出這是“人民的枕邊細(xì)語(yǔ)”[15]，可以說(shuō)對(duì)《墻有茨》的本義理解得很到位。其實(shí)詩(shī)歌就是表達(dá)即使閨中之言，亦將達(dá)之于宗族，并產(chǎn)生社會(huì)影響。如此一來(lái)，對(duì)他者而言，“中冓之言”不就轉(zhuǎn)換為“人之多言”了嗎？從禮的角度來(lái)看，自我與他者的關(guān)系是相互的，既要尊重敬畏他者，也要修養(yǎng)自我使他者尊重敬畏。換言之，“人之多言”固然要敬畏，但亦要控制自己的“中冓之言”?？鬃拥摹笆巢谎?，寢不語(yǔ)”（《鄉(xiāng)黨》）也表達(dá)出同樣的意思，還注重言語(yǔ)各自的場(chǎng)合屬性，試問(wèn)，作為樂(lè)語(yǔ)的言和語(yǔ)能在食、寢這樣的場(chǎng)合中發(fā)出嗎？當(dāng)然，這些都必須歸結(jié)到禮上面，也就是子產(chǎn)所謂的“禮義不愆，何恤于人言”（《左傳·昭公十二年》）。

應(yīng)該說(shuō)，這既是孔子和儒家“慎言”言語(yǔ)規(guī)則的傳達(dá)，又是孔子對(duì)鄉(xiāng)里精神的人文構(gòu)建。周代貴族的教育本也不是在師生相對(duì)而坐的狀態(tài)中完成的，而是講究分時(shí)分地進(jìn)行不同項(xiàng)目的傳授和學(xué)習(xí)，既有身體強(qiáng)健之功，又有精神浸潤(rùn)之效，還有言語(yǔ)訓(xùn)練之能，這些都是孔子對(duì)周代樂(lè)語(yǔ)傳統(tǒng)了解之后做出的繼承。因此，孔子在教育弟子們以言語(yǔ)進(jìn)益之外還格外注重在具體的禮樂(lè)實(shí)踐中完成其追求。

（二）孔子詩(shī)教與述而不作

前面談的是籠統(tǒng)的孔子教育實(shí)踐中對(duì)樂(lè)語(yǔ)傳統(tǒng)的述作。本文開(kāi)篇已經(jīng)提到，樂(lè)語(yǔ)是以詩(shī)的文本為中心的，這點(diǎn)也為孔子所繼承，并形成孔子《詩(shī)》教傳統(tǒng)。因此，我們格外將孔子《詩(shī)》教進(jìn)行分析，以作進(jìn)一步了解。

首先是關(guān)于孔子《詩(shī)》教的方法，這與周代尤其是春秋以來(lái)的樂(lè)語(yǔ)傳統(tǒng)之間的關(guān)系也非常明顯。就樂(lè)語(yǔ)用詩(shī)來(lái)說(shuō)，賦詩(shī)和引詩(shī)是最基本的兩種形態(tài)。賦詩(shī)是基于禮樂(lè)儀節(jié)而進(jìn)行的環(huán)節(jié)，引詩(shī)則往往獨(dú)立于禮樂(lè)儀式而存在，這兩者都是基于詩(shī)義和當(dāng)前語(yǔ)境而用詩(shī)，因此出現(xiàn)了“斷章取義”的用詩(shī)常態(tài)。如果不以引詩(shī)和賦詩(shī)來(lái)看，樂(lè)語(yǔ)用詩(shī)還有兩種方法。我們將士大夫立言所追求的天命、道德、倫理、禮樂(lè)等方面的內(nèi)容統(tǒng)稱為道，則用詩(shī)歌的方法就分為先詩(shī)后道和先道后詩(shī)。

所謂先詩(shī)后道，就是立言之人先向言說(shuō)對(duì)象展示詩(shī)歌文本，再輔之以道。列舉數(shù)例如下：

1．宋人圍曹，討不服也。子魚(yú)言于宋公曰：“文王聞崇德亂而伐之，軍三旬而不降。退修教而復(fù)伐之，因壘而降。詩(shī)曰：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’今君德無(wú)乃猶有所闕，而以伐人，若之何？盍姑內(nèi)省德乎！無(wú)闕而后動(dòng)?！保ā蹲髠鳌べ夜拍辍罚7]453

2．趙成子言于諸大夫曰：“秦師又至，將必辟之。懼而增德，不可當(dāng)也。詩(shī)曰：‘毋念爾祖，聿修厥德?！厦髂钪?。念德不怠，其可敵乎？”（《左傳·文公二年》）[7]567

3．衛(wèi)侯在楚，北宮文子見(jiàn)令尹圍之威儀，言于衛(wèi)侯曰：“令尹似君矣，將有他志。雖獲其志，不能終也。詩(shī)云：‘靡不有初，鮮克有終?！K之實(shí)難，令尹其將不免?！保ā蹲髠鳌は骞荒辍罚7]1303-1304

例1強(qiáng)調(diào)的“德”在所引《大雅·思齊》之后，例2 強(qiáng)調(diào)“德”在所引《大雅·文王》之后，例3 強(qiáng)調(diào)“終”在所引《大雅·蕩》之后。雖然引詩(shī)之前也有言，但不構(gòu)成“道”的元素，言說(shuō)主體主要強(qiáng)調(diào)的是詩(shī)后之言。

所謂先道后詩(shī)，就是立言之人先向言說(shuō)對(duì)象陳述道，再以詩(shī)歌文本作為佐證。列舉數(shù)例如下：

1．韓簡(jiǎn)侍，曰：“龜，象也；筮，數(shù)也。物生而后有象，象而后有滋，滋而后有數(shù)。先君之?dāng)〉?，及可?shù)乎？史蘇是占，勿從何益？詩(shī)曰：‘下民之孽，匪降自天。僔沓背憎，職競(jìng)由人?！保ā蹲髠鳌べ夜迥辍罚7]439

2．君子曰：“隨之見(jiàn)伐，不量力也。量力而動(dòng)，其過(guò)鮮矣。善敗由己，而由人乎哉？詩(shī)曰：‘豈不夙夜，謂行多露?！保ā蹲髠鳌べ夜辍罚7]456

3．君子曰：“服之不衷，身之災(zāi)也。詩(shī)曰：‘彼己之子，不稱其服。’子臧之服，不稱也夫！詩(shī)曰‘自詒伊戚’，其子臧之謂矣。夏書(shū)曰‘地平天成’，稱也。”（《左傳·僖公二十四年》）[7]486

應(yīng)該說(shuō)，這兩種用詩(shī)情況在本質(zhì)上沒(méi)有區(qū)別。詩(shī)歌文本在其中都起到輔助闡釋的作用，用以幫助樂(lè)語(yǔ)發(fā)揮勸諫、評(píng)價(jià)和預(yù)測(cè)的功用。不過(guò)，從形式上看，“君子曰”無(wú)疑已經(jīng)非常接近解詩(shī)的教學(xué)形式了。因?yàn)椤熬釉弧迸c其他用詩(shī)有一定的功利目的不同，其目的只在立言。

孔子在《詩(shī)》教過(guò)程中同樣也使用這兩種辦法，《論語(yǔ)》有兩例孔子教詩(shī)的記載，代表了這兩種教學(xué)方法：

1．子貢曰：“貧而無(wú)諂，富而無(wú)驕，何如？”子曰：“可也。未若貧而樂(lè)，富而好禮者也?！弊迂曉唬骸啊对?shī)》云：‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之謂與？”子曰：“賜也，始可與言《詩(shī)》已矣，告諸往而知來(lái)者?！保ā秾W(xué)而》）[11]12

2．子夏問(wèn)曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮’何謂也？”子曰：“繪事后素。”曰：“禮后乎？”子曰：“起予者商也，始可與言《詩(shī)》已矣?！保ā栋速罚11]32

需要明確的是，例1 是子貢以《詩(shī)·衛(wèi)風(fēng)·淇奧》來(lái)解貧富與禮樂(lè)的關(guān)系，例2是子夏以禮來(lái)解釋《詩(shī)·衛(wèi)風(fēng)·碩人》之詩(shī)句。也就是說(shuō)，一個(gè)是先道后詩(shī)，一個(gè)是先詩(shī)后道。有意思的是，子貢擅長(zhǎng)言語(yǔ)，縱橫諸侯之間，以辭令周旋，在知道的前提下知詩(shī)。子夏擅長(zhǎng)解經(jīng)傳經(jīng)，這要求基于詩(shī)歌文本的闡發(fā)和傳達(dá)，因此還達(dá)到了反過(guò)來(lái)啟發(fā)孔子的地步。二人各有其成就，必然得益于孔子對(duì)樂(lè)語(yǔ)傳統(tǒng)的繼承和發(fā)揚(yáng)。

現(xiàn)在再來(lái)看，孔子關(guān)于學(xué)詩(shī)的目的的論斷：“不學(xué)《詩(shī)》，無(wú)以言。”（《論語(yǔ)·季氏》）我們可以清楚地發(fā)現(xiàn)，之所說(shuō)“無(wú)以言”，正是著意于樂(lè)語(yǔ)之言，也就是商周以來(lái)一貫的言的含義，而非說(shuō)話之言。不僅要言，亦要語(yǔ)。而言語(yǔ)的能力就要通過(guò)誦《詩(shī)》三百來(lái)達(dá)成，如此一來(lái)，孔子培養(yǎng)君子的目的也就完成，使他們?yōu)檎?、專?duì)，亦有可觀。

由此，通過(guò)對(duì)樂(lè)語(yǔ)傳統(tǒng)、樂(lè)語(yǔ)之教以及孔子對(duì)其承變的梳理，就能夠更加深入地了解孔子述而不作的精神內(nèi)涵。