口傳神話研究應(yīng)關(guān)注的幾個(gè)維度

王憲昭

（中國(guó)社會(huì)科學(xué)院 民族文學(xué)研究所，北京 100732）

所謂“口傳神話”，字面上看只是與“文獻(xiàn)神話”相對(duì)而言的一種神話形態(tài)。一般而言，任何文獻(xiàn)神話搜集與整理都無(wú)一例外地源于口傳神話，這也是神話作為一種特定文化現(xiàn)象的本質(zhì)特征。一種文化產(chǎn)品之所以有價(jià)值，主要體現(xiàn)在它與人能夠形成一種現(xiàn)實(shí)的需求關(guān)系，“價(jià)值同人的需要有關(guān)，能滿足人們的某種需要，成為人們的興趣、目的所追求的對(duì)象?！盵1]由于不同社會(huì)群體在生產(chǎn)生活方面類型的差異性，導(dǎo)致他們對(duì)不同形態(tài)的文學(xué)興趣與需要方也會(huì)存在差別。這種規(guī)則同樣適用于口頭神話的價(jià)值判斷。從目前關(guān)于口傳神話研究現(xiàn)狀看，明顯存在著認(rèn)識(shí)不足、關(guān)心不夠、研究不深的現(xiàn)象，其中一個(gè)主要原因就是對(duì)其本質(zhì)和價(jià)值評(píng)價(jià)的認(rèn)知方面存在偏頗。本文將圍繞這一問(wèn)題做些必要的探討。

一、口傳神話在時(shí)間維度中屬于中華民族文化大傳統(tǒng)

之所以說(shuō)神話的本質(zhì)是口耳相傳，是因?yàn)樗漠a(chǎn)生屬于集體口頭創(chuàng)作，在流傳與演變過(guò)程也主要是依賴聲音而不是文字，其發(fā)揮作用的語(yǔ)境也主要是民間活態(tài)交流。神話作為一個(gè)口頭創(chuàng)作的語(yǔ)言藝術(shù)，其最主要的傳承渠道是跨越時(shí)空的口耳相傳，這種貫穿多種社會(huì)形態(tài)的持續(xù)性傳承也建構(gòu)出特定的民族文化傳統(tǒng)。中華民族作為漢族和55 個(gè)少數(shù)民族組成的民族大家庭，是一個(gè)民族命運(yùn)共同體，也是一個(gè)文化共同體。各民族從蒙昧走向文明的進(jìn)程中都會(huì)積淀出內(nèi)容豐富、形式多樣的活形態(tài)口傳神話。這類神話不僅是當(dāng)今中國(guó)文學(xué)研究中不可忽視的重要組成部分，而且在當(dāng)今傳承中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化進(jìn)程中也具有其他文類不可替代的文化價(jià)值。

從人們以往對(duì)待神話的態(tài)度看，有不少讀者甚至研究者也認(rèn)為在文化傳統(tǒng)中的口傳神話屬于不入流的小眾之作，有的還直接認(rèn)為神話就是人類蒙昧?xí)r期隨意編造出的“假話”“瞎話”，所以對(duì)神話概念定位時(shí)，常常把“神話”與“傳說(shuō)”、“神話”與“故事”、“神話”與“童話”等混為一談，以致目前人們看到的許多文集包括古代文類與當(dāng)代民間文學(xué)作品集，都籠統(tǒng)地將神話與其他文類混雜在一起，即使目前頗有影響的民間文學(xué)集成類叢書，如中國(guó)民間文學(xué)集成全國(guó)編輯委員會(huì)編輯出版的《中國(guó)民間故事集成》（各省市自治區(qū)分卷本）、中華民族故事大系編委會(huì)編輯的《中華民族故事大系》（民族分卷本）等，都沒(méi)能很好地呈現(xiàn)出明晰的中華民族神話體系。縱觀各民族保存下來(lái)的不同歷史時(shí)期的口傳神話，無(wú)論是流傳時(shí)間、存世數(shù)量，還是對(duì)中華民族歷史文化記憶的保留、對(duì)民間信仰的支撐與影響方面，都在某些方面遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)其他文類。所以，馬克思在全面審視古希臘神話后得出的結(jié)論是，古老的神話直至今天“仍然能夠給我們以藝術(shù)享受，而且就某方面說(shuō)還是一種規(guī)范和高不可及的范本?！盵2]這一論斷至少包含兩層意思，一是看似荒誕的神話本質(zhì)并不荒誕，它是關(guān)于人類生存與發(fā)展的藝術(shù)創(chuàng)造的結(jié)晶，人們?cè)谧非笪镔|(zhì)發(fā)展的同時(shí)，不能忽視或拒絕神話帶來(lái)的精神享受；二是神話自產(chǎn)生之日起就一直伴隨著人類的進(jìn)程而沒(méi)有消失，后人一直在文化創(chuàng)造中把它視為不可或缺的“規(guī)范”，神話是人類文化再創(chuàng)造的重要參考和知識(shí)來(lái)源。

毫無(wú)疑問(wèn)，人們對(duì)神話的創(chuàng)造與傳承主要是通過(guò)口耳相傳來(lái)實(shí)現(xiàn)的。雖然后來(lái)產(chǎn)生神話的語(yǔ)境發(fā)生了改變，但這并不會(huì)影響神話與當(dāng)今社會(huì)的關(guān)聯(lián)。神話學(xué)家葉舒憲在分析當(dāng)今神話學(xué)研究方法時(shí)曾提出“四重證據(jù)”的觀點(diǎn)，認(rèn)為神話學(xué)的發(fā)展必須重視多重證據(jù)，“中國(guó)文化研究中那種偏重語(yǔ)言文字材料而忽視物證材料的偏傾現(xiàn)象，值得關(guān)注，也亟需改變。改變的契機(jī)就在于充分借鑒人類學(xué)和考古學(xué)、美術(shù)史等新興學(xué)科的范式經(jīng)驗(yàn)，再造新時(shí)代的國(guó)學(xué)知識(shí)整合格局?！盵3]后來(lái)，他又進(jìn)一步審視了“四重證據(jù)”的內(nèi)容和意義，對(duì)四重證據(jù)的各自作用做出重新編排和詮釋，提出“（1）‘文字?jǐn)⑹隆瘜儆谝恢刈C據(jù)和二重證據(jù)，是人證之書證；（2）‘口頭敘事’屬于三重證據(jù)，是人證之證詞；（3）‘圖像敘事’屬于四重證據(jù)，是物證；（4）‘物的敘事’屬于四重證據(jù)，是物證；（5）‘儀式（儀禮）敘事’屬于三四重證據(jù)，是人證加物證?！盵4]這里將口頭敘事作為文化人類學(xué)研究中的重要證據(jù)，特別是把口頭神話在眾多證據(jù)中提升到“人證之證詞”的高度，足見(jiàn)口傳神話作為傳統(tǒng)文化證據(jù)的活態(tài)性、經(jīng)典性和重要性。這一論斷對(duì)于糾正傳統(tǒng)神話研究中忽視口傳神話文化價(jià)值的現(xiàn)象無(wú)疑具有積極作用。從中華民族文化探源的視野看，神話就是人類文化創(chuàng)造與發(fā)展過(guò)程中的重要“原型”，我們把先于文字而發(fā)生的口頭神話視為文化大傳統(tǒng)絕非無(wú)稽之談。

無(wú)論是個(gè)體的人還是一個(gè)群體，都很難背離或擺脫文化大傳統(tǒng)潛移默化的影響。這也往往會(huì)造就一個(gè)國(guó)家或民族的傳統(tǒng)文化特征。若單單就文化傳統(tǒng)的“大”“小”而言，不同的研究者會(huì)有不同的分析角度是正常的，從某種意義上說(shuō)文化傳統(tǒng)的“大”與“小”只是一個(gè)籠統(tǒng)的學(xué)理判斷，無(wú)論是人類的口頭文化，還是書寫文化、圖像文化乃至民俗文化，往往都是雜糅在一起而很難用量化的標(biāo)準(zhǔn)明確區(qū)分的，如口頭講述者可能在成長(zhǎng)過(guò)程中會(huì)接受某些書寫文化的影響，而很多書寫作品又源于口頭作品的熏陶等等。但有一點(diǎn)不能否認(rèn)的是，口傳神話作為人類文明早期的文化產(chǎn)品，其文化原型與傳統(tǒng)母題的特質(zhì)在后世文化中就像溶于水的鹽，人們?cè)诩w無(wú)意識(shí)時(shí)隱時(shí)現(xiàn)地感覺(jué)到它的存在與影響。這也恰恰說(shuō)明口傳神話作為文化原型或文化大傳統(tǒng)的本質(zhì)。

這一情況在許多少數(shù)民族口傳神話中都可以找到充分例證。如某些彝族地區(qū)古老的傳統(tǒng)中，無(wú)論男女老少都必須會(huì)背誦自己父親、母親家族的系譜，只有熟練背誦幾十代祖先的系譜，才具備立足社會(huì)的基本條件。有則彝族諺語(yǔ)講：“不會(huì)背系譜就沒(méi)有氏族；就不是（正宗）彝族，也就是沒(méi)有祖靈牌的人”。[5]言外之意就是說(shuō)，如果忘記族譜根本，死后也難以找到歸宿，當(dāng)然，許多族譜都是從關(guān)于神話祖先的口傳神話開(kāi)始的，所以不同地區(qū)或不同支系彝族的《查姆》《梅葛》《勒俄特依》《阿細(xì)的先基》等許多神話史詩(shī)，無(wú)一不將溯源神話祖先的傳統(tǒng)放在重要位置。中華民族文化發(fā)展進(jìn)程中，各民族孕育出的口頭文學(xué)樣式與口傳神話傳統(tǒng)是一脈相承的，其中有包含著韻語(yǔ)歌詩(shī)、散體敘事、散韻兼行的說(shuō)唱，諸如藏族的《格薩爾王》，柯?tīng)柨俗巫宓摹冬敿{斯》、蒙古族的《江格爾》等享譽(yù)中外的中國(guó)三大英雄史詩(shī)，壯族的《布洛陀》、瑤族的《密洛陀》、彝族的《梅葛》、苗族的《古歌》、阿昌族的《遮帕麻與遮米麻》等具有創(chuàng)世史詩(shī)價(jià)值的口頭經(jīng)詩(shī)或民間長(zhǎng)篇敘事詩(shī)，哈薩克族的吉爾、滿族的烏勒本子弟書、達(dá)斡爾族的烏欽、赫哲族的伊瑪堪、鄂倫春族的摩蘇昆等帶有口頭特色的演唱，都是口傳文化傳統(tǒng)的延續(xù)。其中許多作品又通過(guò)特定的群體不斷傳承，如納西族的東巴、哈尼族的貝瑪、彝族的畢摩、苗族的東郎、羌族的釋比、景頗族的齋娃、阿昌族的活袍、佤族的摩巴、普米族的韓規(guī)、土家族的梯瑪、布依族的布摩、壯族的師公麼公、瑤族的道公等的口頭傳誦，使中國(guó)各民族的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化得以不斷繼承和發(fā)展。

口傳神話作為一種文化傳統(tǒng)孕育著許多優(yōu)秀的中華民族文化精神。正如習(xí)近平總書記在十三屆全國(guó)人大一次會(huì)議閉幕會(huì)講話中明確提出的，中國(guó)人民是具有偉大夢(mèng)想精神的人民，在幾千年歷史長(zhǎng)河中，中國(guó)人民始終心懷夢(mèng)想、不懈追求，我們不僅形成了小康生活的理念，而且秉持天下為公的情懷，“盤古開(kāi)天、女媧補(bǔ)天、伏羲畫卦、神農(nóng)嘗草、夸父追日、精衛(wèi)填海、愚公移山等我國(guó)古代神話深刻反映了中國(guó)人民勇于追求和實(shí)現(xiàn)夢(mèng)想的執(zhí)著精神。”[6]這段話不僅表述出中華民族中國(guó)夢(mèng)的悠久傳統(tǒng)，也高瞻遠(yuǎn)矚地闡明了口傳神話作為中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)的巨大力量。我們對(duì)于古老的傳統(tǒng)神話而言，應(yīng)該辯證地分析，汲取精華，剔除糟粕，使之服務(wù)于當(dāng)今文化的發(fā)展與繁榮。我們從時(shí)間的維度和文化大傳統(tǒng)高度考察口頭神話的意義不僅是重要的，而且也是非常必要的。

二、口傳神話在傳承維度中更凸顯民間性和實(shí)踐功能

縱觀以往中國(guó)文學(xué)研究學(xué)術(shù)史，無(wú)論是研究的廣度、深度，還是學(xué)術(shù)成果的產(chǎn)出數(shù)量，對(duì)古代經(jīng)典文獻(xiàn)以及近、現(xiàn)當(dāng)代作家文學(xué)的關(guān)注一直占據(jù)絕對(duì)優(yōu)勢(shì)。相比之下，對(duì)于民間口頭文學(xué)特別是民間生態(tài)中的口頭神話作品，并沒(méi)有引起足夠的重視。這種情況在上世紀(jì)初期不少著名學(xué)者的研究中也可見(jiàn)一斑，如茅盾以玄珠為筆名發(fā)表于1929年的《中國(guó)神話研究ABC》，可謂是中國(guó)現(xiàn)代最早的神話研究著述，書中從地域的角度將中國(guó)神話分為北中南三部，并推想這三個(gè)部分以前都有“美麗偉大”的輝煌，并“各自成為獨(dú)立的系統(tǒng)”，而“現(xiàn)存的中國(guó)神話只是全體中之小部分，而且片斷不復(fù)成系統(tǒng)”，“并且三者合起來(lái)而成的中國(guó)神話也還是不成系統(tǒng)，只是片段而已?！盵7]這與當(dāng)時(shí)特定歷史背景下，知識(shí)界對(duì)民間文化重視程度不高、對(duì)少數(shù)民族地區(qū)田野調(diào)查和作品采集不足、民族民間語(yǔ)言交流局限等不無(wú)關(guān)系。但這樣的觀點(diǎn)，在學(xué)術(shù)界至今仍帶有很大的普遍性，由此會(huì)導(dǎo)致人們對(duì)神話本體及其社會(huì)功能的忽視。神話存在的本真形態(tài)不是經(jīng)過(guò)書寫者精心整理形成的標(biāo)準(zhǔn)化文獻(xiàn)，而是特定民間活動(dòng)中根據(jù)實(shí)際文化需要而積淀出民俗文化互動(dòng)。分析口傳神話時(shí)如果離開(kāi)民間性，就很難得出正確的結(jié)論。

在日常生活和學(xué)術(shù)研究中尊崇文字、尊重文化是正常的無(wú)可厚非的事情，但如果只把注意力放在“陽(yáng)春白雪”而不關(guān)注“下里巴人”，顯然是帶有偏見(jiàn)的片面的做法。特別是不同文體的產(chǎn)生與發(fā)展往往具有相對(duì)穩(wěn)定的受眾，對(duì)口傳神話而言，其存在價(jià)值和生命力更多地體現(xiàn)在民間。以口傳為基本傳承形式的神話與書寫文學(xué)相比，具有一個(gè)最明顯的區(qū)別，即書寫作品一般側(cè)重于欣賞，而神話更注重廣大民眾在生產(chǎn)生活中的實(shí)踐與應(yīng)用。神話是人類在生產(chǎn)方式相對(duì)落后背景下的產(chǎn)物，由于不同地區(qū)或不同民族生產(chǎn)方式進(jìn)程的不統(tǒng)一，有的較早進(jìn)入文明階段，而有的直到非常晚近時(shí)期還保留著原始社會(huì)生產(chǎn)的遺跡。研究者通過(guò)對(duì)神話現(xiàn)象的人類學(xué)觀察，無(wú)一例外地發(fā)現(xiàn)，越是在生產(chǎn)方式相對(duì)落后和生活空間相對(duì)封閉的境況下，人們就越表現(xiàn)出對(duì)神話的強(qiáng)烈崇拜與執(zhí)著。神話在這些特定的空間不僅是一個(gè)群體的神圣法典，還充當(dāng)著記憶歷史、傳遞人類智慧的教科書。即使到生產(chǎn)手段步入現(xiàn)代化的今天，許多民俗活動(dòng)中仍然可以看到大量的神話母題在影響著人們的信仰，人們通過(guò)對(duì)神話母題的記憶與自覺(jué)，調(diào)適并建構(gòu)著精神意志與物質(zhì)利益的和諧。

從總體上看，神話作為古老的敘事是帶有集體創(chuàng)作性質(zhì)的文化產(chǎn)品，反映的是帶有共性特征的自然或社會(huì)現(xiàn)象。雖然書寫產(chǎn)生的作品也同樣能反映集體性，但口傳神話與書寫作品二者在產(chǎn)生時(shí)間或發(fā)揮作用的語(yǔ)境不同，導(dǎo)致書寫一般會(huì)更側(cè)重于抒發(fā)個(gè)人的人生體驗(yàn)，相反口傳神話則會(huì)在把重點(diǎn)放在集體環(huán)境中的白話式表達(dá)，以求更好地發(fā)揮出它的現(xiàn)實(shí)功利性。神話的現(xiàn)實(shí)功利性也可以稱作日常實(shí)用性，當(dāng)人們開(kāi)始從接觸一個(gè)神話到最終把握它的本質(zhì)與價(jià)值，需要持續(xù)關(guān)注它的內(nèi)容、形式和意義，這也表明神話價(jià)值的實(shí)現(xiàn)是一個(gè)被人們漸進(jìn)了解、熟悉、認(rèn)知和接受的過(guò)程。神話之所以能夠經(jīng)歷千百年而不衰，始終離不開(kāi)它文化價(jià)值的實(shí)踐性這個(gè)核心。中國(guó)作為一個(gè)文化大國(guó)，文化之大不僅僅表現(xiàn)在中華民族擁有五千多年文明，更重要的是地域之大也造就了極其豐富的民間文化，各民族數(shù)量眾多的口傳神話是廣大民眾集體創(chuàng)作和口頭傳承的結(jié)晶，不僅內(nèi)容上與人們生產(chǎn)生活中的文學(xué)、哲學(xué)、歷史、宗教、天文、地理、婚姻家庭、倫理道德等密切相關(guān)，而且在社會(huì)發(fā)展進(jìn)程中發(fā)揮著重要的教育作用。

口傳神話在現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中的教育作用是顯而易見(jiàn)的。從很多文化工作者的田野人類學(xué)考察和大量文化著述中可以發(fā)現(xiàn)，神話在許多民族或地區(qū)的歷史進(jìn)程中充當(dāng)著民族根譜或人生教科書的角色。如云南楚雄彝族自治州廣泛流傳的“梅葛”，是彝族民間歌舞和民間口頭文學(xué)的總稱，流傳歷史相當(dāng)悠遠(yuǎn)，其中創(chuàng)世神話部分非常突出，以前在逢年過(guò)節(jié)時(shí)，兒童、中年、老年都可以用不同的梅葛調(diào)演唱，其中涉及大量有關(guān)開(kāi)天辟地與人類起源、造物、生產(chǎn)、婚戀、喪葬及彝族與周邊民族關(guān)系等方面的神話，因此人們把它稱為彝族人的根譜，在日常生產(chǎn)生活中具有非常突出的文化地位，成為人們了解民族歷史、樹(shù)立人生信仰的活教材。同樣，在貴州黔東南地區(qū)流行的牯臟節(jié)習(xí)俗作為苗族祭祀祖先神靈的大典，將口傳神話與多種儀式融合在一起。這一祭祀活動(dòng)耗時(shí)、耗力、并消耗掉巨資，但當(dāng)?shù)厝藚s樂(lè)此不疲，其中一個(gè)重要原因就是口傳神話在民俗中的實(shí)踐作用，主要表現(xiàn)為兩點(diǎn)：一是人們對(duì)祖?zhèn)魃裨挼慕邮芘c認(rèn)可，認(rèn)為這一事項(xiàng)是遠(yuǎn)古苗民祖先崇拜流傳下來(lái)的祭祖儀禮，殺牛祭祖“吃牯臟”是與祖先的溝通；二是通過(guò)斗牛、宰牛祭祖、用牛皮制鼓、祭祖祭鼓等一系列活動(dòng)中蘊(yùn)含的大量神話母題，使不同身份經(jīng)歷的參與者包括外出打工人員，都感受到本土化的人生儀禮規(guī)則的熏陶，人們懷著一種真誠(chéng)的感恩之心去接受心靈的洗禮，在古老的口傳神話祖訓(xùn)中找到某些積極向上的生存信仰。盡管牯臟節(jié)的大量椎殺牯牛會(huì)造成經(jīng)濟(jì)的巨大浪費(fèi)，但從精神層面講又包含著人生自我調(diào)適和積極探索人生目標(biāo)的傳統(tǒng)智慧，其教育意義在于激發(fā)人們對(duì)自身生存的深度思考，有助于建構(gòu)人與人之間的交往規(guī)則和群體凝聚力。許多群體性節(jié)日祭祀以及生產(chǎn)生活的某些集體性活動(dòng)，使神話母題在耳濡目染中代代相傳，通過(guò)這些口傳神話元素又使傳統(tǒng)中的集體文化記憶得到較好的固化、繼承與再現(xiàn)。這些民間土壤中逐漸積淀形成的民族共同文化心理，也自然成為人們的人生儀禮和價(jià)值判斷的重要來(lái)源。

口傳神話之所以在民間長(zhǎng)期占有重要文化地位，還在于對(duì)其充滿正能量的文化信仰與價(jià)值觀的普遍認(rèn)知與接受。這其中不僅有盤古開(kāi)天地、女媧補(bǔ)蒼天、后羿射烈日、精衛(wèi)填東海等一系列表現(xiàn)出的戰(zhàn)天斗地、奮發(fā)有為的人類生存精神，也有白云格格幫助人類、媽勒尋找天邊、動(dòng)物為人送糧種等張揚(yáng)人類奉獻(xiàn)精神的感人主題，還有人與人之間為什么要有規(guī)矩講誠(chéng)信、為什么要孝敬老人、為什么要善待動(dòng)植物等眾多人生儀禮方面的教育素材，這些神話本身就蘊(yùn)含著非常豐富的社會(huì)主義核心價(jià)值觀內(nèi)容，是民間一代代口耳能詳言傳身教的教科書。這也充分說(shuō)明，口頭神話作為古老文化記憶的民間實(shí)踐功能，“記憶的集體框架也不是依循個(gè)體記憶的簡(jiǎn)單加總原則而建構(gòu)起來(lái)的；它們不是一個(gè)空洞的形式，由來(lái)自別處的記憶填充進(jìn)去。相反，集體框架恰恰就是一些工具，集體記憶可以用以重建關(guān)于過(guò)去的意象，在每一個(gè)時(shí)代，這個(gè)意象都是與社會(huì)的主導(dǎo)思想相一致的?！盵8]

三、口傳神話在敘事維度中的審美原則與藝術(shù)價(jià)值

與上文所述的口頭神話的民間實(shí)踐性相關(guān)聯(lián)，我們?cè)诜治隹陬^神話的文學(xué)性方面，不能按照評(píng)價(jià)書面文學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)簡(jiǎn)單機(jī)械地削足適履。如果說(shuō)書面文學(xué)是具有特定文學(xué)素養(yǎng)的作者精雕細(xì)刻創(chuàng)作的語(yǔ)言藝術(shù)，是以滿足個(gè)體審美需求為主旨的高雅藝術(shù)，那么，它完全可以追求“刪繁就簡(jiǎn)三秋樹(shù)，標(biāo)新立異二月花”，或者關(guān)注“言之無(wú)文，行而不遠(yuǎn)”，或者強(qiáng)調(diào)“情、景、意”“信、達(dá)、雅”等等，把至真至善或婉轉(zhuǎn)含蓄的詩(shī)情畫意放在重要位置。相反，作為口耳相傳為主的神話，無(wú)論是內(nèi)容還是形式，必須把語(yǔ)言的直白、語(yǔ)義的淺顯易懂放在首位，其審美并不注重嚴(yán)格的邏輯、華麗的辭藻，而是把生活化的樸實(shí)率真作為其藝術(shù)價(jià)值的重要標(biāo)準(zhǔn)，甚至在敘述形式上會(huì)不斷重復(fù)，通過(guò)這種看似拖沓冗長(zhǎng)的說(shuō)教，達(dá)到作用于受眾感官與心智的目的。

關(guān)于口傳神話演述中的口語(yǔ)化與直白特征。語(yǔ)言是人類的交際工具，如果偏離了服務(wù)于人與人之間的表意，語(yǔ)言就失去了存在的意義。文字作為記錄語(yǔ)言工具，同樣不能背離這一特征。只有在這個(gè)前提下分析口傳神話，才能容忍神話敘事的“啰唆”，并省察到神話敘事過(guò)程中的“重復(fù)”的重要性。這里可以與進(jìn)入古代文獻(xiàn)的神話做些簡(jiǎn)單對(duì)比。許多古代文獻(xiàn)中的神話都剝離了神話原來(lái)生存的語(yǔ)境，把活生生的魚做成了味如嚼蠟的魚干，如一個(gè)極可能有非常宏大的敘事內(nèi)容的盤古開(kāi)天辟地，但在《五運(yùn)歷年紀(jì)》中就只剩下“天氣蒙鴻，萌芽茲始，遂分天地，肇立乾坤，啟陰感陽(yáng)，分布元?dú)猓嗽兄泻?，是為人也。首生盤古，垂死化身”之類的精煉語(yǔ)言，同樣關(guān)于女媧生神或造人的神話也是如此，如《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》中記載的“有神十人，名曰女媧之腸，化為神，處栗廣之野，橫道而處”，顯然這些高度凝練的話語(yǔ)絕不是講述者當(dāng)時(shí)的全部講述，聽(tīng)講人簡(jiǎn)單地聆聽(tīng)這樣的話也會(huì)味如嚼蠟。當(dāng)然只有最愚蠢的人才會(huì)苛求古人做出我們今天才能做到的事，能把古老的神話用寥寥數(shù)語(yǔ)記錄下來(lái)已經(jīng)功莫大焉。我們這里只是從就事論事的角度講，只有關(guān)注神話的口語(yǔ)化與樸實(shí)直白，才能更好地感悟出神話大道至簡(jiǎn)的本色。值得關(guān)注的是，在許多生產(chǎn)形態(tài)相對(duì)晚近的一些民族地區(qū)，較完整地保留下口傳神話的遺跡，如云南大學(xué)李子賢教授把云南一些民族的神話生態(tài)稱為尚未崩潰的活形態(tài)“神話王國(guó)”，認(rèn)為口頭傳承的神話“具有活形態(tài)神話的某些特征……仍然是一種集體記憶”，其“口頭傳承的載體是存乎于心，口耳相授?！盵9]關(guān)于口耳相傳的規(guī)則與一般性閱讀具有明顯的區(qū)別。

關(guān)于口傳神話演述中的語(yǔ)言重復(fù)。從口傳心授的角度看，大多數(shù)民族的神話之所以能流傳至今，與其使用語(yǔ)義重復(fù)與句式重復(fù)的表述程式具有很大關(guān)系。在神話學(xué)術(shù)史中很多學(xué)者堅(jiān)持神話的呈現(xiàn)形式必須是散文，實(shí)際上這是把“神話”與“故事”的體例混淆的體現(xiàn)，可以想象早期的神話在流傳過(guò)程中只有借助于帶韻律的講唱，才有助于其敘事內(nèi)容與敘事結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定。如2011年整理出版的流傳于貴州麻山一帶的苗族長(zhǎng)篇神話史詩(shī)《亞魯王》，全詩(shī)詩(shī)句 10819 行，卻有非常高的重復(fù)率，其中關(guān)于“羊”、“雞”“?！薄榜R”“猴”“虎”“龍”“蛇”“兔”“鼠”等12 個(gè)屬相渡江情節(jié)的敘述，24 行264 言相同的句式，就出現(xiàn)了12 次。這種過(guò)度的重復(fù)現(xiàn)象完全不符合一般性的書面創(chuàng)作審美原則，但在神話語(yǔ)境下并不會(huì)因?yàn)檫@些表述而顯得冗長(zhǎng)啰唆，相反，在葬禮上反復(fù)出現(xiàn)類似的情節(jié)，同情節(jié)同韻律的反復(fù)出現(xiàn)不僅有助于演唱者演述的便利，緩解演唱者記憶的負(fù)擔(dān)與內(nèi)容變化帶來(lái)的壓力，對(duì)受眾而言，句式和詩(shī)句的重復(fù)營(yíng)造了一種特定的氛圍和表述意象，反復(fù)的韻律積淀出演述者與受眾雙方共同審美判斷，反而增加了葬禮的莊嚴(yán)與神圣。許多民間文化傳統(tǒng)也借此而生。不僅可以在特定的文化語(yǔ)境中使集體文化記憶得到再現(xiàn)、傳承和強(qiáng)化，而且還會(huì)使群體性的傳統(tǒng)記憶在不同個(gè)體的碰撞與交流中得到激活、修復(fù)和重造，從而使集體記憶得到創(chuàng)新和發(fā)展，這也是其他諸多文化樣式難以替代的文化功能。

關(guān)于口傳神話敘事中情節(jié)不穩(wěn)定與信息丟失的現(xiàn)象。這種情況主要表現(xiàn)在許多口頭神話往往不構(gòu)成一個(gè)當(dāng)今文化產(chǎn)品意義上的完整敘事或神話文本異文的多樣性。如“女媧補(bǔ)天”與“女媧造人”往往分屬于不同的講述語(yǔ)境，而關(guān)于女媧的產(chǎn)生在不同地區(qū)、不同民族或不同講述人那里也會(huì)千差萬(wàn)別，如關(guān)于女媧的產(chǎn)生，類型很多，如（1）“女媧從天降”說(shuō)，包括“女媧是天上飛來(lái)的女神”，“媧兒公主被玉皇大帝派到凡間”、“天洞中降下女媧”等；（2）“女媧地生”說(shuō)，包括“女媧從地中生出”，“女媧從地上的某個(gè)洞中產(chǎn)生”等；（3）“生育女媧”說(shuō)，包括“混沌生女媧”，“天地婚生女媧”，“華胥生女媧”，“王母娘娘生女媧”，“女媧是首領(lǐng)的女兒”，“花生女媧”等；（4）“變化產(chǎn)生女媧”說(shuō)，包括“蛇修煉為女媧”，“蛙變成女媧”等；（5）其他一些說(shuō)法，如“盤古造女媧”，“一對(duì)兄妹造女媧”等。這樣從表面看，口傳神話敘事的不穩(wěn)定性不利于人們對(duì)一個(gè)神話人物形象的準(zhǔn)確認(rèn)知與把握，而事實(shí)上恰恰相反，這里的女媧作為一個(gè)家喻戶曉的神話人物形象，正是在這種動(dòng)態(tài)的多元的立體的口耳相傳的民間敘事中才成為一個(gè)中華民族的文化始祖“符號(hào)”，并且這個(gè)符號(hào)具有中國(guó)本土文化的象征性，人們往往可以從各民族女性文化祖先的神話塑造中或多或少地看到“女媧”的影子，這在很大程度上反映出中華民族命運(yùn)共同體的文化表達(dá)規(guī)律。關(guān)于敘事信息的錯(cuò)位與丟失也是口傳神話傳承中經(jīng)常發(fā)生的現(xiàn)象，這不僅表現(xiàn)在不同時(shí)代、不同地區(qū)、不同民族的同一個(gè)主題的神話文本會(huì)有敘事鏈方面的差異，即使是同一個(gè)講述人或同一個(gè)采錄者，在不同時(shí)間、不同環(huán)境中形成的口頭神話文本也會(huì)有很大不同，特別是由于講述人記憶的原因而形成敘事情節(jié)或母題的缺失也是自然之事。但這在口頭敘事藝術(shù)中也并非屬于絕對(duì)訛誤，一方面受眾在長(zhǎng)期接受經(jīng)驗(yàn)積累中會(huì)產(chǎn)生自覺(jué)修復(fù)機(jī)制，另一方面往往會(huì)因?yàn)橹v述者的疏漏或語(yǔ)誤，激發(fā)出受眾接受過(guò)程的好奇或新鮮感，反而會(huì)促進(jìn)神話傳承中的再創(chuàng)造。

關(guān)于口傳神話敘事中不合“邏輯”的現(xiàn)象。許多神話的語(yǔ)言看似不講究，甚至?xí)泻芏嗫此撇缓线壿嫽虿粐?yán)謹(jǐn)之處，如戰(zhàn)國(guó)時(shí)屈原的《天問(wèn)》就對(duì)女媧造人的神話發(fā)出“女媧有體，孰制匠之”的疑問(wèn)，而事實(shí)上神話之所以成為神話，一個(gè)很重要的原因就是，神話所描述的現(xiàn)象是不需要后人去實(shí)證的先驗(yàn)性的結(jié)論，這也正是幻想的“神”與現(xiàn)實(shí)的“人”的區(qū)別，而兩者的互補(bǔ)，才造就出神話強(qiáng)調(diào)文化力量，使之成為民間信仰的重要精神支撐。有時(shí)人們感觸神話的過(guò)程本身，也不會(huì)注重其藝術(shù)層面是不是嚴(yán)格符合邏輯，如有則傈僳族神話《民族的起源》記述說(shuō)，不知道哪一個(gè)年月，地上突然發(fā)了大洪水。洪水越漲越高，一下子漲到了天上。地上的人都被淹死了，所有的動(dòng)物也都被淹死了，只剩下躲在葫蘆里的兄妹倆。[10]從語(yǔ)言邏輯看，明顯存在前后表述的矛盾，即從反映的內(nèi)容看，既然洪水中的人“都被淹死”，那么洪水后一定不會(huì)再有其他“生還者”，但這類神話中卻同樣強(qiáng)調(diào)洪水后還幸存兩個(gè)人。在敘事的概念邏輯方面亦然，有則彝族神話《拉天縮地》，說(shuō)，大洪水后，幸存的一對(duì)兄妹成婚，生育了漢、撣、倮羅、傈僳、苗、土蕃、白伲、回回、駱越9 個(gè)民族。[11]通過(guò)這個(gè)神話文本案例則可以看出，在民間地方性講述中并沒(méi)有遵循我們今天學(xué)術(shù)研究中所定義的民族名稱與類型劃分的標(biāo)準(zhǔn)，而是隨意性地將聽(tīng)眾所能了解的話語(yǔ)對(duì)民族的產(chǎn)生做一些模糊性的描述，但這并不會(huì)讓人們懷疑這個(gè)神話的神圣性。

毋庸諱言，口頭文學(xué)有其特殊的審美規(guī)則。正如中國(guó)社科院民族文學(xué)研究所朝戈金研究員認(rèn)為，“口頭傳統(tǒng)的研究，究其實(shí)質(zhì)，不僅是特定信息傳播方式的研究，而且是知識(shí)哲學(xué)的思考。晚近在歷史學(xué)界有了口述歷史的學(xué)派，在文藝學(xué)領(lǐng)域出現(xiàn)了口頭詩(shī)學(xué)的新枝，都是傳統(tǒng)學(xué)術(shù)定制的突破?！盵12]。我們?cè)谝酝膶W(xué)術(shù)研究中，不少研究者習(xí)慣用書寫作品的藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)評(píng)判民間口頭文學(xué)，卻沒(méi)有注意到按照文字閱讀規(guī)則所總結(jié)出來(lái)的審美原則很難適合那些為了“說(shuō)”與“聽(tīng)”創(chuàng)作出來(lái)的作品。因此，從文化大傳統(tǒng)的視野，針對(duì)性地分析口傳神話的民間實(shí)踐功能與敘事藝術(shù)，將是一項(xiàng)任重而道遠(yuǎn)的學(xué)術(shù)使命。