五四運動與近代中國先進群體救國之道再轉向

從傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會轉型是人類近代歷史的基調，也是中國近代歷史的主題。中國向現(xiàn)代社會的急劇轉型伴隨鴉片戰(zhàn)爭給中華民族帶來嚴重危機而開啟，因此，這一過程在觀念上始終表現(xiàn)為國人探尋救國之道的進程。一百多年來中國先進群體探尋救國之道的進程經(jīng)歷了多次轉向，百年前爆發(fā)的五四運動不僅導致當時先進的中國人再次改變了自己理想的救國路徑，而且，這次轉向確乎形成了國人最終認同并長期踐行的救國之道。

一、廣義五四運動前國人的救國路徑及其終結

1840年鴉片戰(zhàn)爭給中國帶來了千年不遇的“大變局”，既開啟了中國傳統(tǒng)社會急劇現(xiàn)代轉型之路，又給有五千年文明史的中華民族帶來了前所未有的嚴重危機。1861年，主持清朝洋務大政的恭親王奕曾對此作過如下評估：“竊為夷情之強悍，萌于嘉慶年間，迨江寧換約，鴟張彌甚。至本年直入京城，要挾狂悖，夷禍之烈極矣?！?1)《奕等關于建立總理各國事務衙門的奏折》，復旦大學歷史系中國近代史教研室編：《中國近代對外關系史資料選輯(1840—1949)》上卷第一分冊，上海：上海人民出版社，1977年，第232頁。其后，另一洋務重臣張之洞也有相近的評判，他認為晚清中國所面臨的局面“豈特春秋所未有，抑秦、漢以至元、明所未有也。語其禍，則共工之狂、辛有之痛，不足喻也”。(2)張之洞：《勸學篇·序》，苑書義、孫華峰、李秉新主編：《張之洞全集》第12冊，石家莊：河北人民出版社，1998年，第10063頁。張氏亦把鴉片戰(zhàn)爭以后的歷史視為洪水猛獸的狂襲過程。上述認知自然經(jīng)歷了一個并不太短的形成過程，并非1840年抗英失敗就立即產生了如此嚴重的危機意識。然而盡管認知深淺有別，當時的有識之士對大清國已身處空前困境的感受卻大體一致。

面對千年不遇的大變局，中國的有識之士確乎完全無愿望、也沒有時間深思熟慮大清敗給“英夷”的根本原因何在，以及大清要力挽狂瀾、重振雄風應從何做起，就立即開啟了救國行動。西方社會先經(jīng)歷數(shù)百年思想啟蒙才開始政治革命，政治創(chuàng)新后又經(jīng)一百多年準備方啟動經(jīng)濟革命。相較于西方，以救國為表現(xiàn)形態(tài)的中國社會現(xiàn)代性改造運動的行進次序是完全顛倒的。換句話說，大清在1840年抗英失敗后，開啟了完全沒有現(xiàn)代思想的現(xiàn)代轉型。在強烈救國情懷支配下，當時先進的中國人提出了類似先賢古訓“以其人之道還制其人之身”的“師夷之長技以制夷”這一消解“英夷”優(yōu)勢的救國之道。在早期魏源的意識中，夷之長技“一戰(zhàn)艦，二火器，三養(yǎng)兵、練兵之法”。(3)魏源：《海國圖志》卷2，陳華、常紹溫、黃慶云、張廷茂、陳文源點校注釋，長沙：岳麓書社，1998年，第27、26頁。師夷的行動即是搬用戰(zhàn)艦、火炮等新式器具。站在洋務操辦前沿的李鴻章更認定西洋“輪船之速，洋炮之遠，在英、法則夸其所獨有，在中華則震于所罕見。若能陸續(xù)購買，據(jù)為己物，在中華則見慣而不驚；在英、法亦漸失其所恃”，(4)《曾國藩“購買外洋船炮”以鎮(zhèn)壓革命的奏折》，復旦大學歷史系中國近代史教研組編：《中國近代對外關系史資料選輯(1840—1949)》上卷第一分冊，第208頁。大清“但有開花大炮輪船兩樣，西人即可斂手”。(5)李鴻章：《朋僚函稿》卷四，清光緒影印本，第98頁。這種缺失思想指導的救國行動自然也是毫無預設、毫無計劃的行動。當購買仿造堅船利炮遇到設備與資金支撐時，他們才又想到“泰西各國，凡織布匹，制軍械，造戰(zhàn)艦，皆用機器，故日臻富強”。(6)李鴻章：《試辦織布局折》，《李鴻章全集》第3冊(奏稿)，卷43，?？冢汉Ｄ铣霭嫔纾?999年，第1339頁。因此，機器制造乃“御侮之資，自強之本”。(7)李鴻章：《置辦外國鐵廠機器折》，《李鴻章全集》第1冊(奏稿)，卷9，第323頁。為致富強，凡“華民所需外洋之物”，必須“悉行仿造”。(8)《張文襄公奏議》卷27，民國刻張文襄公全集影印本，第469頁。要做到此點，“惟有購備機器”，辦廠開礦，紡紗織布，“自擴其工商之利”。(9)《張文襄公奏議》卷26，第454頁。

在這個新思想缺位的方案指導下，大清朝野從親王貴胄到封疆重臣，可謂上下一心、雷厲風行地推動以消除夷禍、中興大清為目標的洋務運動向前發(fā)展。這是一場有意識的救國運動和無意識的社會現(xiàn)代轉型運動，但無論有意識還是無意識，洋務運動都是缺失新思想基礎的盲目求新行動。起初，這種盲目性本身也是無意識的，到張之洞提出“舊學為體，新學為用”(10)張之洞：《勸學篇》，鄭州：中州古籍出版社，1998年，第121頁。的原則后，洋務運動的推動者便有意識地在求新救國運動與新思想之間筑起了一座精神堤壩，從主觀上把洋務運動限定為拒絕新思想的救國運動。洋務運動是中國近代第一次有一定規(guī)模的求新運動，而作為求新運動拒絕新思想指導，實際上即只是行動主義運動。

對洋務運動缺乏新思想的弊病，當時的文化人就提出過批評，鄭觀應在《盛世危言》自序中指出，面對“六十年來，萬國通商，中外汲汲”的局面，國人雖有“言維新，言守舊，言洋務，言海防”者，但思想混亂，莫衷一是，“或是古而非今，或逐末而忘本”，能“洞見本原，深明大略者”，殊乏其人。(11)鄭觀應：《〈盛世危言〉自序》，夏東元編：《鄭觀應集》上冊，上海：上海人民出版社，1988年，第233頁。有鑒于此，他急起“盱衡時事、思挽時局、幽思積憤之所為作”，“凡目有所觸，耳有所聞，默識于心而深思其故，一旦恍然有得，因揭其要，以質于世”，著成《盛世危言》，(12)王韜：《〈易言〉序》，夏東元編：《鄭觀應集》上冊，第61頁。力圖“震古爍今”，將國人從迷途中“喚回”。(13)余治：《〈救時揭要〉序》，夏東元編：《鄭觀應集》上冊，第3頁。王韜、鄭觀應等知識精英盡管殫精竭慮，大聲疾呼，欲喚起國人在千年未有大變局下認清如何從根本上改變民族處境，但他們那些最具前沿性的新思想?yún)s始終未進入洋務主辦者的行動軌道。作為盲目求新運動的洋務運動的失敗命運顯然不可避免。

甲午中日戰(zhàn)爭，中國敗于同屬東亞的“蕞爾小國”日本后，給國人帶來的震動有如天塌地陷。在國勢驚天巨變面前，國人首先想到的自然更不可能是思想求新，而是行動救國。最先行動起來的是盡人皆知的京城舉子“公車上書”。陳旭麓在其名著《中國近代社會的新陳代謝》中指出，“公車上書”“創(chuàng)清朝二百余年未有之大舉”，“不僅僅是書生議論，而是聲氣廣被朝野的社會行動”。(14)陳旭麓：《近代中國社會的新陳代謝》，上海：上海人民出版社，1991年，第156頁。這一論定是精準的，“公車上書”不僅本身是社會行動，由“公車上書”開啟的整個戊戌變法也是“社會行動”。百日維新期間，在康有為等維新人士的協(xié)助下，光緒帝發(fā)布了一百多個變法詔令，一系列重大改革在眾多領域全面展開，“行動”之速，有如雷鳴閃電。但閃電式的變法仍然總體上是缺乏思想準備的“行動”。維新領袖康有為只是通過他所撰《孔子改制考》《新學偽經(jīng)考》兩書在儒家經(jīng)典中為變法建構圣道依據(jù)。他陳請“政教分途”，把孔子由學校所尊奉的“圣人”，改為全民共祀的“教主”，以“廉恥節(jié)義”“匡弼時風”，以“大教”之尊正“人心世道”。儒家圣道在民間定于一尊，于國事則無干礙，禮律之制完全可以視時事變遷而變革，這樣可以使“政教各立，雙輪并馳”，以致“國勢可張，圣教日盛”。(15)康有為：《請尊孔圣為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祀折》，湯志鈞編：《康有為政論集》上冊，北京：中華書局，1981年，第279-283頁?？涤袨樗坪醪恢罱K要實現(xiàn)的“君主立憲制”目標是資產階級政權，以上述理論為資產階級政權建設開路確乎錯位太多。變法的另一領袖梁啟超在論及變法時對洋務運動前輩猛加指責，謂“前此之言變法者，非真能變也，即吾向者所謂補苴罅漏，彌縫蟻穴，漂搖一至，同歸死亡”，因“言變法者”，只知“曰練兵也，開礦也，通商也”。他則認為“變法之本，在育人才，人才之興，在開學校，學校之立，在變科舉，而一切要其大成，在變官制”。(16)梁啟超：《論變法不知本源之害》，中國史學會主編：《戊戌變法》(三)，上海：上海人民出版社，1957年，第21頁。梁啟超批判洋務派變法而不知根本，但他所說的“變法之本”亦顯然仍不是真正的“根本”?！白兎ㄖ尽辈辉谠炀陀胁鸥芍叭恕保谟谠炀陀行氯烁?、新思想之“人”。梁啟超主張辦學校、育人才，進而改變“官制”自然也十分重要，但此“根本”并非“變法之本”，而是當下“行動之本”。真正的變法之人，絕非短時間內靠辦學可造就，而是需要長期思想啟蒙造就一代新人。梁啟超對此也有所思考，他所作《新民說》一書，曾明確指出“新民為今日中國第一要務”。(17)梁啟超：《新民說》，鄭州：中州古籍出版社，1998年，第48頁。但《新民說》1902年始刊出前三節(jié)，直到1906年才刊出全文。(18)黃珅：《梁啟超與〈新民說〉》，梁啟超：《新民說》，第44頁。此時，梁啟超與其師康有為等不遺余力推動的維新變法早已作為失敗的事件成為歷史的陳跡。正如陳旭麓所說，倉促發(fā)動的戊戌變法仍然只是一次“社會行動”。戊戌變法遭到失敗的原因很多，但變法運動作為本質上以變中國皇權政治為現(xiàn)代政治為目標的更始運動缺乏思想準備、臨事倉促行動應是更深層的根本原因。

當戊戌變法的領導者梁啟超反思變法并于1902年寫出《新民說》前三節(jié)之際，辛亥革命的領導者以更激進的方式改造中國政治的武裝革命行動已經(jīng)啟動7年之久(興中會成立于1895年，當年發(fā)動武裝起義，已有同志壯烈犧牲)。從人類文明發(fā)展大歷史視角看，辛亥革命和戊戌變法都屬于人類政治文明現(xiàn)代轉型的歷史事件，但政治見解的分歧卻導致本質上有同樣目標的兩大政治派別在梁啟超寫作《新民說》之際已處于相互攻擊的狀態(tài)。辛亥革命黨人不但不可能從康有為、梁啟超們的政治實踐中吸取經(jīng)驗，而且進一步把政治改造的思想準備與革命行動割裂開來。革命黨人創(chuàng)建民主共和國的進程需要通過政治斷崖方式以現(xiàn)代政權取代封建皇權。這是更激進的政治改造，而更激進的政治改造需要更多更徹底理解和更堅定認同民主共和的新人，造就這類新人需要更廣泛更深入的思想準備。相對于如此重大的歷史使命，辛亥革命黨人的“行動”顯得更為倉促。

辛亥革命黨人政治改造“行動”的倉促在其領袖孫中山的認識上也表現(xiàn)得頗為充分。對于用何種思想理論指導革命“行動”，孫中山只簡單地指出要“取法西人的文明而用之”?？傮w上，“共和”就是西人“真文明”的集中體現(xiàn)。(19)孫中山：《在東京留學生歡迎大會的演說》(一九○五年八月十三日)，《孫中山全集》第1卷，北京：中華書局，1981年，第278頁。創(chuàng)建“共和國”的真意則主要在實現(xiàn)“國民皆平等以有參政權”。(20)孫中山：《中國同盟會方略·軍政府宣言》，《孫中山全集》第1卷，第297頁。他一再強調，所謂“平等”只是人人政治平等，而不是“天賦平等”。(21)孫中山：《民權主義第三講》，《孫中山全集》第9卷，北京：中華書局，1986年，第285-286頁。他也進而意識到“政治平等”就是“起點平等”，而任何“起點”只能是一個帶有時間性的歷史存在，必然要以承認“起點”確立前的許多天然不平等為條件。在彌補這一缺陷的問題上，孫中山似乎并未了解“西人的文明”。因此，他從克魯泡特金“互助論”中演繹出“人類進化”“以互助為原則”(22)孫中山：《建國方略》，《孫中山全集》第6卷，北京：中華書局，1985年，第195-196頁。的哲學，并以此為基礎建構他的“服務道德”，且相信只要“服務道德心發(fā)達”，“必可”使先天不足者也能盡享“平等”權益。(23)孫中山：《民權主義第三講》，《孫中山全集》第9卷，第299頁。這實際上又把“西人”的“政治平等”化為了中國古已有之的“平均主義”。亦即列寧在辛亥革命建政當年論定的“民粹主義”和“主觀社會主義”。(24)列寧：《中國的民主主義和民粹主義》(1912年7月15日)，《列寧選集》第2卷，北京：人民出版社，1972年，第423-428頁。

辛亥革命思想準備之缺乏還遠不止此，實際上孫中山頗顯混亂的共和思想也并未成為其革命隊伍的指導思想。同盟會成立之際，清末新政已啟動預備立憲，創(chuàng)建君主立憲制新國政以代替?zhèn)鹘y(tǒng)皇權政治的運動亦緊鑼密鼓地展開。絕大多數(shù)留學歸國和國內有新思想的人士都被吸引到立憲運動中去，辛亥革命所需要的新人所剩不多。同盟會以立憲共和號召革命受到很大阻礙，只能把反滿作為最重要的口號寫在革命旗幟上。其機關刊物《民報》絕大多數(shù)政論均為反滿之作。孫中山的重要盟友朱執(zhí)信明確指出，“革命者，以去滿人為第一目的，以去暴政為第二目的”。(25)蟄伸(朱執(zhí)信)：《論滿洲雖欲立憲而不能》，《民報》第1號，北京：中華書局影印本，第1冊，2006年，第40頁。排滿盡管只是手段，但革命以此相號召，便不可能把革命隊伍造就為民主共和的基本力量。孫中山所依靠的主要革命力量之一部分新軍下級軍官與士兵也僅在反滿號召下躋身革命行動。新軍出身的革命黨人彭楚潘在行動失敗臨處決前發(fā)出的豪言壯語是“我只曉得排滿流血為宗旨”。其他起義者也以“與滿清勢不兩立”號召起事，新軍武昌起義的口令亦為“興漢”。(26)中國史學會編：《辛亥革命》(五)，上海：上海人民出版社，1957年，第60、110、108頁。革命的另一部分基本力量會黨就更只知反滿復漢，孫中山明確指出，“會黨”盡管參加過反滿革命，但“皆緣起于明末遺民”，只知反滿，“于共和原理、民權主義，皆概乎未有所聞”。(27)孫中山：《復蔡元培張相文函》，《孫中山全集》第5卷，北京：中華書局，1985年，第8頁。依靠這樣的隊伍進行共和革命，思想與行動的錯位顯然不亞于洋務運動與維新運動。正是因為革命行動與革命思想基本脫節(jié)，革命實際上并無真正的民眾基礎，武昌起義偶然勝利后建立的民主共和國就只是一個符號，一個空洞的軀殼，一個無論孫中山怎樣挽救也扶不正，且“人民不能判別”的“假共和”。(28)孫中山：《在駐粵滇軍歡迎會上的演說》，《孫中山全集》第4卷，北京：中華書局，1985年，第120頁。

近代革命史家胡繩把1840年至辛亥革命的救國運動概說為“太平天國時期”“戊戌維新運動”和“義和團運動”“辛亥革命時期”的三次高潮。(29)胡繩：《從鴉片戰(zhàn)爭到五四運動》，北京：紅旗出版社，1982年，第3頁。其著述中論及的救國運動到辛亥革命就結束了，但其書名卻不是《從鴉片戰(zhàn)爭到辛亥革命》，而是《從鴉片戰(zhàn)爭到五四運動》。如此定名的用意自然是確認以五四運動為舊民主主義革命與新民主主義革命的分水嶺。胡繩在書名中提及的五四運動顯然是廣義的五四運動，即今人普遍認同的“五四新文化運動”。以“五四運動”或者“五四新文化運動”作為新舊民主革命的分水嶺意義無疑重大，但廣義的“五四運動”這座里程碑的意義似乎并不只此，它確乎還標志著1840年鴉片戰(zhàn)爭以后中國社會急劇現(xiàn)代轉型大潮中一直忽視思想啟蒙、僅急于行動的救國路徑的終結。

二、狹義五四運動前新文化派行不通的救國路徑選擇

當代學人多認為廣義的“五四運動”或“五四新文化運動”，亦或“新文化運動”應分為“五四”前后兩個階段。(30)徐輝：《從文化運動到政治運動：民主與科學的脈理——論五四新文化運動前后期的連續(xù)性》，《廈門大學學報》2000年第4期，第117-124頁。1937年，陳伯達曾把新文化運動稱為“一個時代”，而“五四運動”是其“里程碑”。陳伯達以《論五四新文化運動》為題，論定“五四新文化運動”共存在八年，即“五四前四年”“五四后四年”，“八年五四新文化運動”后中國的社會改造進入了“政治上的狂風暴雨的時代”。(31)陳伯達：《論五四新文化運動》，《認識月刊》1937年第1卷第1期，第68-222頁。

陳伯達的論述存在一定的歧義，似在說明“五四運動”是新文化運動兩階段的里程碑，又似說以“五四運動”為高潮的新文化運動，即他所說八年“五四新文化運動”是近代中國社會運動進入“政治上狂風暴雨時代”的里程碑。從陳文整體看，其所說“五四運動”為廣義，而所稱“五四新文化運動”則為狹義，廣義的“五四新文化運動”并非僅存在八年。但陳說“五四新文化運動”為“一個時代”的社會運動確乎有意義。如果從1840年鴉片戰(zhàn)爭以來國人救國運動的整體看，“五四前四年”的新文化運動也可以說具有“一個時代”社會運動的意義。

上文論及“五四新文化運動”以前的歷次救國運動盡管都伴隨一些新思想躁動，但均未形成以思想運動為先導的社會運動，因而很大程度只是行動主義的救國運動，最終以失敗告終。“五四新文化運動”的前四年，或者說五四運動前的新文化運動正是針對前此救國運動失敗的癥結而發(fā)起的思想解放運動。1916年12月，袁世凱死去不到半年，當孫中山還在奮力挽救共和時，“五四新文化運動”的發(fā)起者陳獨秀就明確指出，在缺乏思想準備的條件下搞共和救國毫無希望，他針對袁世凱稱帝事件指出，“肉體之袁世凱已死，而精神之袁世凱……猶活潑地生存于吾國”。此種“精神”不死，“無數(shù)廢共和、復帝制之袁世凱”必“接踵應運而生”，中國將“長此黑暗”，無以“求適二十世紀之生存”。(32)陳獨秀：《袁世凱復活》，《新青年》第2卷第4號，1916年12月。明確呈明不經(jīng)思想啟蒙的救國行動將永無成功之望。同時，陳獨秀還對孫中山所追求的共和立憲救國方案提出了善意的批評， “所謂立憲政體，所謂國民政治，果能實現(xiàn)與否，純然以多數(shù)國民能否對于政治，自覺居于主人的主動的地位為唯一根本之條件。自居于主人的主動的地位，則應自進而建設政府，自立法度而自服從之，自定權利而自尊重之”，“是以立憲政治而不出于多數(shù)國民之自覺，多數(shù)國民之自動，惟日仰望善良政府，賢人政治，其卑屈陋劣，與奴隸之希冀主恩，小民之希冀圣君賢相施行仁政，無以異也”。次年，陳獨秀又進一步說，在孫中山創(chuàng)建的民國，雖然立志于“創(chuàng)造共和再造共和的人物，也算不少”，但“真心知道共和是什么，腦子里不裝著帝制時代舊思想的”，其實沒有“幾人”。因此，“要鞏固共和，非先將國民腦子里所有反對共和的舊思想，一一洗刷干凈不可”。(33)陳獨秀：《舊思想與國體問題——在北京神州學會講演》(1917年5月1日)、《吾人最后之覺悟》(1916年2月25日)，《獨秀文存》，合肥：安徽人民出版社，1987年，第103、40頁。陳獨秀反復說明，創(chuàng)建共和國必須有共和思想、共和自覺之國民，靠革命黨人造一共和以供國民享共和之治完全不切實際。

正是出于上述認知，五四前的新文化派強烈主張改造中國須首先改造思想。陳獨秀創(chuàng)辦《新青年》(初創(chuàng)為《青年雜志》)的代發(fā)刊詞《敬告青年》即指出，中國“將亡”的根本原因在于當時青年一代“十之九”頭腦充塞“陳腐朽敗”之思想。欲救“必亡”，青年必須辨明“孰為新鮮活潑而適于今世之爭存，孰為陳腐朽敗而不容留置于腦里”，對陳腐朽敗者“決不作牽就依違之想”。且不僅要自己清理陳腐思想，更要“自度度人”，社會方有“清寧之日”。(34)陳獨秀：《敬告青年》，《青年雜志》創(chuàng)刊號，1915年9月15日。陳獨秀的代發(fā)刊詞表明以《新青年》為標志的五四新文化運動一開始就有十分明確的思想啟蒙之想。今人稱五四新文化運動為“中國的啟蒙運動”確有見地。(35)微拉·施瓦支：《中國的啟蒙運動——知識分子與五四遺產》，李國英等譯，太原：山西人民出版社，1989年，第1頁?！缎虑嗄辍返膭?chuàng)刊，或者說五四新文化運動的開啟確乎標示鴉片戰(zhàn)爭以來國人持續(xù)半個多世紀的急切行動救國運動轉向了思想救國，或者說文化救國運動。新文化運動的主將之一胡適在上世紀30年代指出，“在民國六年，大家辦《新青年》的時候，本有個理想，就是二十年不談政治，二十年離開政治，而從教育思想文化等等，非政治的因子上建設政治基礎。但是不容易做得到，因為我們雖抱定不談政治的主張，政治卻逼得我們不得不去談它。民國六年第二學期陳先生來到北大，七年陳先生和李大釗先生因為要談政治，另外辦了一個《每周評論》。我也不曾批評它，他們向我要稿子，記得我只送了兩篇小說的譯稿去”。(36)胡適：《陳獨秀與文學革命》，歐陽哲生主編：《胡適文集》12，北京：北京大學出版社，1998年，第33頁。胡適此言盡人皆知，不知胡適為何會說他“只送了兩篇小說的譯稿”，而對他在《每周評論》與李大釗間“問題與主義之爭”等不加提及。(37)東北師范大學圖書館編：《每周評論雜志資料索引》，長春：東北師范大學圖書館印行，1957年，第2頁。此說是否一時口誤，或僅言創(chuàng)刊時只送兩篇小說譯稿，而不是說始終不向《每周評論》投稿也未可知。不管怎么說，胡適道出了新文化派曾一度希望把五四前的新文化運動限定為純思想文化啟蒙運動的共同愿望。

胡適盡管說出了新文化派的共同愿望，但其內部對如何認知“純思想文化運動”是存在分歧的。胡適認定純思想啟蒙運動只限于“教育思想文化”的純之又純的文化運動，甚至他自己所說由“非政治的因子上建設政治基礎”也不直接涉及。而陳獨秀、李大釗等人則“要談政治”，因此專辦《每周評論》供“談政治”。胡適此言顯然存在頗多誤解。《每周評論》所謂談政治，實際也是思想啟蒙，至少在狹義的五四運動之前仍是如此。對此一節(jié)，《〈每周評論〉發(fā)刊詞》講論十分明確，其言：“自從德國打了敗仗，‘公理戰(zhàn)勝強權’，這句話幾乎成了人人的口頭禪。列位要曉得什么是公理，什么是強權呢？簡單說起來，凡合乎平等自由的，就是公理；倚仗自家強力，侵害他人平等自由的，就是強權?！覀儼l(fā)行這份《每周評論》的宗旨，也就是‘主張公理，反對強權’八個大字，只希望以后強權不戰(zhàn)勝公理，便是人類萬歲！”(38)陳獨秀：《〈每周評論〉發(fā)刊詞》，《每周評論》第1號，1918年12月22日。如此“談政治”確乎仍然純粹是政治自由、政治平等之類思想的討論，完全屬于政治思想啟蒙。

論者或可提及，《每周評論》在狹義的五四運動前就發(fā)表過《我的國內和平意見》《真真費解的國民大會》《為什么要南北分立》《歡迎孫中山先生脫離軍政府》《除三害(軍人害、官僚害、政客害)》(39)東北師范大學圖書館編：《每周評論雜志資料索引》，第2-3頁。等直接評說國內現(xiàn)實政治的文章，豈非現(xiàn)實性“談政治”。但這種在雜志上坐而論道式的政治議論，本質上仍然不是政治活動，而是思想啟蒙。新文化運動被稱為“中國的啟蒙運動”，相較而言，西方的啟蒙運動作為世界公認的思想運動，也并非全無針對現(xiàn)實政治的批判。法國啟蒙運動實際上首先在英國啟動，英國的眾多啟蒙思想家也曾對“君主統(tǒng)治”提出過嚴厲的批判。法國啟蒙學者A·M·拉姆齊更明確表示他“是君權神授說著名的反對者之一”。(40)林塞編：《新編劍橋世界史》第七卷第五章，中國社會科學院世界史研究所譯，北京：中國社會科學出版社，1999年，第128、130頁。但是，這些政治批判并不影響歐洲啟蒙運動作為一場典型的思想運動。中國新文化運動盡管對當時的政治黑暗多有批判，自然也不應改變其思想啟蒙運動的性質。當代學人尤小立指出，“思想者與行動者”之間存在“角色差異”，(41)尤小立：《五四新文化派的政治轉向及其思想差異——以〈每周評論〉時期為中心的分析》，《南京大學學報》2006年第6期，第87-96頁。確乎頗有道理。狹義五四運動前，陳獨秀、李大釗等雖亦猛烈抨擊時政，但仍然只是政治上的啟蒙者，而非政治運動領導者或參與者。因此，從總體上看，五四新文化運動的前半段的確完全改變了此前的行動主義救國道路，走向了思想啟蒙救國之道。

胡適與陳獨秀、李大釗等的分歧實際只是對思想啟蒙具體內容的認識歧見。胡適理解的思想啟蒙只是“教育思想文化”等遠離政治但又是為政治改造奠基的思想啟蒙，不包括直接的政治思想啟蒙。這是更為理想化的“中國啟蒙”。經(jīng)過長期的“教育思想文化”啟蒙，把國人完全改造為有深厚現(xiàn)代思想的國民，再進行政治改造無疑更為順當。但這就不是胡適想象的“二十年離開政治”可以成就的了。西方有悠久古代民主傳統(tǒng)的國家，其思想啟蒙如果從15世紀文藝復興高潮算起，到17世紀中葉英國政治革命也經(jīng)歷了200多年的思想準備。胡適希望通過20年純思想啟蒙奠定政治改造基礎顯然不切實際。

胡適不僅在啟蒙遠離政治的問題上理想化色彩濃厚，在他所限定的“教育思想文化”領域，關于啟蒙應激進還是緩進的主張也頗為理想化。1917年1月，遠在美國的胡適在《新青年》發(fā)表《文學改良芻議》，(42)胡適：《文學改良芻議》，《新青年》第2卷第5號，1917年1月1日。接著，陳獨秀發(fā)表《文學革命論》，開啟了白話文運動。(43)陳獨秀：《文學革命論》，《新青年》第2卷第6號，1917年2月1日。在新文化運動兩大主力同時倡導下，白話文運動，或者說新文學運動立即引起巨大反響。支持者大有人在，反對者亦不乏其人。陳獨秀等激進派對反對者不僅嚴加抨擊，而且力主《新青年》“不容納異議”，認為“改良中國文學，當以白話文為正宗之說，其是非甚明，必不容反對者有討論之余地，必以吾輩所主張者為絕對之是，而不容他人之匡正”。(44)《通信》(陳獨秀答胡適)，《新青年》第3卷第3號，1917年5月1日。錢玄同更把反對白話文者譏為“選學妖孽、桐城謬種”。(45)《通信》(錢玄同致陳獨秀)，《新青年》第2卷第6號，1917年2月1日。溫和派胡適則認為陳獨秀等人堅持文學革命“天經(jīng)地義”不容反對，“似乎太偏執(zhí)了”。他說“輿論家的手段，全在用明白的文學，充足的理由，誠懇的精神，要使那些反對我們的人不能不取消他們的‘天經(jīng)地義’，來信仰我們的‘天經(jīng)地義’。所以本報將來的政策，主張盡管趨于極端，議論定須平心靜氣，一切有理由的反對，本報一定歡迎，決不致‘不容人以討論’”。(46)胡適：《答汪懋祖》，《新青年》第5卷第1號，1918年7月15日。

論者多以為分歧雙方中胡適正確而陳獨秀等謬誤。有言陳、胡之間的分歧“構成了《新青年》同人團隊中的一種對比。如果胡的主張是對話和討論，那么陳的態(tài)度則是‘不容’和‘一言堂’”，“而陳唯一的理由就在于，白話的主張是‘對’的，‘是非甚明’的。陳獨秀沒有考慮到，所謂‘對’和‘是非甚明’都是一種‘認為’，而‘認為’常常是人各‘認為’。當你認為‘對’就不容討論，哪怕即使‘對’的是你，這樣的邏輯也將導致一種文化專制，——‘對’的專制”。(47)張耀杰：《北大教授與〈新青年〉——新文化運動路線圖·序》，北京：中國言實出版社，2007年，第5頁。胡適的主張無疑有一定合理性，上述論者的見解亦不無道理。但細加探究又有值得討論之處。胡適認為陳獨秀“太偏執(zhí)”，當代論者批評陳獨秀等“一言堂”可能導致“文化專制”都忽視了一個前提，《新青年》并非國家法定平臺，而是同人刊物，最多代表一批志同道合者，或一個學派的觀點。而學派在學術觀點上堅持己見，不寬容一切對立觀點正是學術發(fā)展的必須。如果學術觀點可以寬容對立面，學術就無從創(chuàng)新和發(fā)展。

胡適還認為容納討論，通過有說服力的討論可使對立者放棄自己的“天經(jīng)地義”而歸服于他人的“天經(jīng)地義”。這點則不僅太理想化，甚而走向了相信通過說服可以完全統(tǒng)一思想之誤。或許正是存在這一失誤，胡適到晚年更把“寬容”提升到高于“自由”的重要地位。他說，“我總以為容忍的態(tài)度比自由更重要，比自由更根本。我們也可說，容忍是自由的根本。社會上沒的容忍，就不會有自由。無論古今中外都是這樣：沒有容忍，就沒有自由。人們自己往往都相信他們的想法是不錯的，他們的思想是不錯的，他們的信仰也是不錯的；這是一切不容忍的本源。如果社會上有權有勢的人都感覺到他們的信仰不會錯，他們的思想不會錯，他們就不許人家信仰自由，思想自由，出版自由”。(48)胡適：《容忍與自由》(1959年11月20日)，歐陽哲生編：《胡適文集》12，第838頁。胡適認定“容忍是自由的根本”之說也存在一定的邏輯混亂。本質上，自由正是因為社會永遠存在“不容忍”而存在的。密爾指出，“任何人的行為，只有涉及他人的那部分才須對社會負責。在僅涉及本人的那部分，他的獨立性在權力上是絕對的。對于本人自己，對于他自己的身和心，個人乃是最高主權者”。(49)約翰·密爾：《論自由》，程崇華譯，北京：商務印書館，1959年，第10頁。他還說，自由即是“人們應當自由地去選擇喜歡做什么，不喜歡做什么”，“這種志趣選擇的自由，即使在別人看來是愚蠢、謬誤或不正確的，但只要人們所做的沒有危害到我們的同胞，就不應該遭到任何妨礙”。(50)約翰·穆勒：《論自由》，馬文艷譯，武漢：華中科技大學出版社，2016年，第21頁。“自由論”承認人們有自己選擇做什么的自由，且在僅涉及本人的部分，有自由選擇的“絕對”權力，這決定了個人存在一個可以“不容忍”一切的空間。自由的本質不是“容忍”，只是把個人“不容忍”限定在不傷害他人的界限，或者說只“容忍”不超過“界限”的“不容忍”。新文化的反對派“不容忍”白話文，但只要不傷害白話文倡導者就可以“容忍”；陳獨秀、錢玄同等“不容忍”反對白話文者，也只要不傷害反白話文者就可以“容忍”。當時，陳獨秀等“不容忍”反白話文者在同仁刊物《新青年》討論，不可能傷害反白話文者的言論自由，自然亦不應視為根本有害，更不可能導向文化專制。

對于思想觀念對立，通過討論說服可能導致一些對立者改變觀點，但不可能全部改變。因此，要實現(xiàn)現(xiàn)實的社會“自由”只能通過表決，以多數(shù)人的意愿為社會自由的界限，否則自由就只是個無實踐價值的理想。胡適深信通過平心靜氣的討論可以使保守派放棄他們的“天經(jīng)地義”來信奉新派的“天經(jīng)地義”，但他本人在這方面的實踐就是失敗的。胡適在美國推進白話文運動時，與同道梅光迪、任鴻雋在用白話文寫小說、詞曲、演說等文種上意見一致，但梅、任堅決反對用白話寫詩。胡適無論如何說服也無濟于事，最后只好不再與他們“打筆墨官司”。(51)胡適：《中國新文學小史》，歐陽哲生編：《胡適文集》1，第158頁。胡適的實踐也說明說服不一定能統(tǒng)一認識，思想對立不能靠說服消除，只能靠多數(shù)人認可的原則限制人們互相侵犯而實現(xiàn)共存。

白話文運動是“人的文學”運動，目的也在于把人們啟蒙為有獨立人格的“一個人”。(52)胡適：《中國新文學小史》，歐陽哲生編：《胡適文集》1，第124、136頁。能不能用白話寫詩只是工具問題，然就此一個小問題，新文化派內部也不能實現(xiàn)統(tǒng)一，足見胡適希望通過討論達成思想上的完全一致行不通。他倡導“二十年離開政治”，專心做教育文化思想啟蒙，通過平心靜氣的討論為現(xiàn)代政治奠定“基礎”的理想也必然落空。

五四新文化運動的前半程僅僅四年，但仍然形成了近代中國救國道路的一段特殊歷程。新文化派希望離開政治運動，專做思想啟蒙，在四年間基本上保持了純思想文化運動的特點，即便談政治也只是談論政治，而不參與政治行動。溫和派更主張只做教育思想文化啟蒙，連談論政治也不與聞，在純思想文化啟蒙中(如白話文運動中)，還力主緩進，希望通過平心靜氣的討論改變人們的思想。持這種救國理想者似乎忘記了中國當時正處于外部列強侵略、內部軍閥混戰(zhàn)的現(xiàn)實環(huán)境，無疑太過空想化。不但如胡適自己所說這“不容易做得到，因為我們雖抱定不談政治的主張，政治卻逼得我們不得不去談它”，而且，由少數(shù)文化人在思想文化領域坐而論道，啟迪國人，要把一個東方大國改造成為現(xiàn)代國家，前景亦顯然遙不可及。

三、五四運動與新救國道路的開啟

五四運動似乎正是胡適所言你想“不談政治”，政治卻逼得你“不得不去談它”之說的應驗。在第一次世界大戰(zhàn)從打得熱火朝天到精疲力盡之期，中國的新文化運動確乎正在按照運動者的希望向前發(fā)展。由老師輩擴展到學生輩，由《新青年》雜志到《新潮》雜志，中國新文化派在歐洲的戰(zhàn)火硝煙之外做了一次用思想啟蒙打開救國之門的嘗試。但是，這場從1840年以來歷次救國運動頻遭失敗中吸取深刻教訓而開啟的救國運動，被突如其來的巴黎和會侮辱性處理中國山東主權的消息打斷了。在“膠州亡矣，山東亡矣，國不國矣”(53)林長民：《外交警報敬告國民》，《晨報》1919年5月2日，第6版。的震驚之下，新文化派，尤其是正在思想啟蒙中不斷覺醒的北京學生不得不斷然走向街頭，發(fā)動了彪炳史冊的五四運動。

五四運動確乎具有特殊的意義，整整一百年來，學界從未中斷對它的關注，研究與評說已極為廣泛深入。在現(xiàn)存評說中，五四運動作為新舊民主主義革命的界碑是認同度最高的意義評價，近年還有論者論斷五四運動是新文化運動真正開啟的標志。筆者對鴉片戰(zhàn)爭以來以救國為表現(xiàn)形態(tài)的中國社會現(xiàn)代轉型的全過程進行審視，呈明五四運動也是辛亥革命失敗后，國人試圖通過純粹思想啟蒙，從根本上實現(xiàn)社會改造目標仍然行不通之際，再度改變救國路徑的重要轉折點。前文論及，當代學人為解釋北大教師未參加五四運動問題而提出了“思想者”與“行動者”之間存在“角色差別”之見。此論無疑有見地，但惜乎把五四運動爆發(fā)時北大新文化派教師界定為“思想者”，而把參加五四示威運動的學生視為“行動者”稍欠精準。1917年，《新青年》隨陳獨秀出任北大文科學長而遷入北大辦刊以后，北大師生中都不斷有人接受新文化啟蒙思想影響，較快轉化為新文化派。學生中的傅斯年、羅家倫等是其中的激進者，到1918年底，他們在北大新文化派教師指導下創(chuàng)建“新潮社”，并創(chuàng)辦《新潮》雜志。這批學生的新思想與北大新文化派教師已很難說有多大差別，稱他們?yōu)椤八枷胝摺币囡@然并不為過。五四運動正是這批學生“思想者”參與領導的愛國示威運動，至于說教師未參加或少參加示威，這并非五四運動的特殊現(xiàn)象，民國時期的眾多抗議示威運動以學生為主體似應為常態(tài)。況且，北大教授亦并非完全未參加五四運動，陳獨秀1919年6月12日在新世界游藝場散發(fā)傳單并為此坐牢，(54)《胡適口述自傳》，唐德剛譯注，歐陽哲生編：《胡適文集》1，第353頁。恐很難說不是參加五四運動。論者或言，陳獨秀散傳單時五四示威已過去一月有余，不應算入五四運動之列。此說當然不是完全沒有道理，五四運動的當事者確有人說過，狹義的五四運動在五四示威被捕學生釋放后就結束了。(55)龔振黃在1919年8月出版的《青島潮》中認為5月19日的再次罷課是“學生界五四運動以后”之事，參見龔振黃：《青島潮》，中國社會科學院近代史研究所近代史資編輯組編：《五四愛國運動》(上)，北京：中國社會科學出版社，1979年，第179頁。同年9月，蕭山詧盦作《學界風潮紀》亦認定19日罷課發(fā)生在“五四運動以后”。參見詧盦：《學界風潮紀》，《五四愛國運動》(上)，第378頁。但這是認同度不高之說，狹義的五四運動結束至少應劃到上海商界停止罷市的1919年6月12日。(56)《記商家開市時學生游行》，《申報》1919年6月13日，第11版。更準確些應劃到北京學生界宣言停止罷課的1919年7月22日。(57)《學生終止罷課之宣言》(中華民國八年七月二十二日)，《五四愛國運動》(上)，第422頁。學生罷課期間，陳獨秀參與散發(fā)傳單，顯然應屬參加五四運動的行動。

狹義的五四運動盡管有“思想者”參與，但并不等于五四運動已是有新思想導引的運動。事實上，當時已大張旗鼓倡導了四年的新文化思想并未轉化為狹義五四運動的行動指南。在傳統(tǒng)文化演歷了數(shù)千年之久的中國，新思想經(jīng)過四年傳播要內化為支配廣大示威者的行動準則顯然不具可能性。傅斯年、羅家倫等盡管已是有一定名氣的學生界新文化人，但他們領導的五四學生運動卻完全未體現(xiàn)他們的新思想。罷課停止時，學生界發(fā)布的終止罷課宣言稱，發(fā)動五四示威運動的目標十分單純，只是“外爭國權，內除國賊”；5月19日以后的罷課則是因其他“事理糾紛”，“不得已”而為之。且認為學生參加五四運動是“擲求學之歲月，為干政之生涯”，結果得不償失。因此，“每質神明，深滋內疚，耿耿于心”。(58)《學生終止罷課之宣言》(中華民國八年七月二十二日)，《五四愛國運動》(上)，第422頁。終止罷課宣言乃狹義五四運動結束之初學生界發(fā)出的申明，其中很難看出有新思想支配的痕跡。因此，當時就有文化人指出，從新思潮影響的角度看，“五四運動”尚是“無源之水”。(59)子繩：《國人對得起曹陸章嗎？》，《晨報》1922年1月13日，第2版。這一評說確乎十分確切，狹義的“五四運動”盡管規(guī)?？涨?，但仍然是缺乏新思想基礎的單純救國行動。當然，也必須看到，五四時期的單純救國行動較之辛亥革命及以前的單純救國行動已不可同日而語。前此的歷次救國運動幾乎完全沒有新思想地基，五四運動則事前已有四年思想啟蒙，參與運動的部分師生已形成一定建構現(xiàn)代政治的思想基礎，只是這種思想還根基不深，尚處于搬運學習階段，未內化為完整的思想結構和心理習慣。因此，在五四運動突如其來之際，這些新思想不可能立即轉化為運動的精神支配力量和對民眾運動大潮有實際召喚力的口號。但是，盡管如此，四年新文化啟蒙形成的新思想不可能長期與救國運動相互隔絕，走向結合事在必然。事實上狹義的五四運動甫經(jīng)結束，新文化派即發(fā)出了把思想啟蒙與救國行動相結合的呼聲。1920年五四運動第一個周年紀念前夕，陳獨秀發(fā)表《五四運動的精神是什么？》《新文化運動是什么？》兩文，盡管分別論斷作為啟蒙運動的新文化運動和作為救國行動的五四運動的意義，但實際內容卻標示出把二者結合起來的明顯意向。他不主張將五四運動定為單純的愛國運動，因為它具有特有的精神，“就是(一)直接行動；(二)犧牲精神”，“直接行動就是人民對于社會國家的黑暗，由人民直接行動，加以制裁”。五四運動具有“犧牲精神”，指“行動”不能輕易達成目標，必以大的付出和犧牲去換取行動的結果。(60)陳獨秀：《五四運動的精神是什么？——在全國公學第二次演講會上的演詞》(一九二○年四月二十一日)，《陳獨秀文章選編》(上)，北京：三聯(lián)書店，1984年，第518-519頁。陳獨秀此文主要強調救國必須“直接行動”，且行動者必須要有以重大犧牲達成救國目標的精神。

但陳氏強調“行動”卻并不否定思想啟蒙，在同時發(fā)表的《新文化運動是什么？》一文中，他明確提出了作為思想運動的新文化運動“要注重團體的活動”“注重創(chuàng)造的精神”和“要影響到別的運動上面”等三大原則。主張新文化思想運動一要“影響到軍事上，最好令戰(zhàn)爭止住”；二要“影響到產業(yè)上，應該令勞動者覺悟到他們自己的地位”；三要“影響到政治上”，用“新政治理想”改造現(xiàn)實政治，“轟散”軍閥爭權奪利的“運動”。(61)陳獨秀：《新文化運動是什么？》(一九二○年四月一日)，《陳獨秀文章選編》(上)，第515-517頁。上述見解表明，五四運動以后，陳獨秀理解的新文化運動已不純是思想文化運動，而是新思想指導下的救國運動。陳獨秀盡管未明說，但在其意向中五四運動與新文化運動已有共同內容，行動救國運動與思想啟蒙運動相結合已然順理成章。

同年，陳獨秀發(fā)表《談政治》一文，明確表示他所說的“談政治”是“直接行動”，即“用革命的手段建設勞動階級(即生產階級)的國家”。(62)陳獨秀：《談政治》(一九二○年九月一日)，《陳獨秀文章選編》(上)，第9-10頁。作為思想領袖的陳獨秀似乎已轉化為完全的行動者。此時，中國共產黨早期組織已在上海成立，陳獨秀作為領導人自然已經(jīng)走上了“直接”的行動救國道路，但是，從主觀上看，陳獨秀對思想啟蒙與行動救國的關系仍未形成固定的認識。1921年5月，陳氏發(fā)表的《文化運動與社會運動》一文又力主把思想啟蒙的文化運動與實際的社會運動嚴格區(qū)別，且完全否定“從事文化運動的人一定要從事社會運動”之見，(63)陳獨秀：《文化運動與社會運動》(一九二一年五月一日)，《陳獨秀文章選編》(中)，第119頁。認為啟蒙者不一定要參加行動救國。直到1922年，陳獨秀在談及馬克思主義時才明確指出，“馬克思所以與別個社會主義者不同，因為他是個革命的社會主義者。凡能實際活動者才可革命，不是在屋中飲茶吸煙，研究其學說，便可了事”，“我們研究他的學說，不能僅僅研究其學說，還須將其學說實際去活動，干社會的革命”。(64)陳獨秀：《馬克思的兩種精神》(一九二三年五月二十三日)，《陳獨秀文章選編》(中)，第178頁。陳獨秀此時已是一個明確的馬克思主義者，主張既要研究馬克思主義的學說，做馬克思主義思想啟蒙，同時又必須用馬克思主義指導社會“活動”。這是五四運動以后開啟的思想啟蒙與行動救國相結合的社會改造運動的一大流派。李大釗在問題與主義的討論中也明確指出，社會改造必須“一方面”“研究實際的問題”，“一方面也要宣傳理想的主義。這是交相為用的，這是并行不悖的”。他進而具體說，做社會改造運動者一面要“認定我們的主義，用他作材料，作工具，以為實際的運動”，一面要“宣傳我們的主義，使社會上多數(shù)人都能用他作材料，作工具，以解決具體的社會問題”。(65)李大釗：《再論問題與主義》(一九一九年八月十七日)，《李大釗選集》，北京：人民出版社，1959年，第228、233頁。李大釗此議意在說明，從事社會改造者既要用“主義”啟自己之蒙，在主義指導下參加實際救國行動；同時又要用“主義”啟大眾之蒙，引導大眾在主義指導下共同參與社會改造。李大釗同時指出，這種把啟蒙與行動統(tǒng)一起來的救國運動始于五四運動，他在1920年1月說過，“‘五四’以后，知識階級的運動層出不窮。到了現(xiàn)在，知識階級的勝利已經(jīng)漸漸證實了。我們很盼望知識階級作民眾的先鋒，民眾作知識階級的后盾”。(66)李大釗：《知識階級的勝利》，《李大釗選集》，第308頁。1921年紀念五四運動時，李大釗又說，“五月四日這一天，是中國學生界的‘May Day’。因為這一天中國學生界用一種直接行動，反抗強權世界，與勞動界的五月一日，有同一意味”，“我希望中國學生界把這種精神光大起來，以人類自由的精神撲滅一切強權，使正義人道一天比一天昌明于全世界”，因而不要把五四運動僅理解為純“愛國運動”，并“希望每年這一天舉行紀念的時候，都加上些新意義”。(67)李大釗：《中國學生界的“May Day”》，《李大釗選集》，第358頁。李大釗希望每年紀念五四都能加上些新意義，而他自己已經(jīng)給運動加上了新的意義：五四運動既是學生界以“直接行動”反抗強權的運動，也是他們以新文化運動所倡導的“以人類自由的精神撲滅一切強權”的運動，即新思想化為行動的“運動”。學界公認李大釗在1919年已轉化為馬克思主義者，他在1920年提出把“主義”啟蒙與社會運動結合，實際也應是指把馬克思主義思想啟蒙與革命性社會運動相結合。

馬克思主義作為新文化運動所傳播新思想的重要組成部分，在五四運動以后被陳獨秀、李大釗等新文化運動主要領導人轉化為組建中國共產黨從事革命的救國運動，開啟了一條日趨廣闊的救國之道。陳獨秀等倡導的思想啟蒙與直接行動相結合的道路并不只此一條，而是代表了中國近代以來具有廣泛認同性的救國新方向。1919年11月，五四示威的總指揮傅斯年明確反對把五四運動認定為一個單純的“愛國運動”。他指出，“五四運動”之所以值得“重視”，是因為“它的出發(fā)點是直接行動，是喚起公眾責任心的運動”。他說，“我是絕不主張國家主義的人，然而人類生活的發(fā)揮，全以責任心為基石。所以五四運動自是今后偌大的一個平民運動的最先一步”。(68)傅斯年：《中國狗和中國人》，《新青年》第6卷第6號，1919年11月1日。傅斯年不贊成把五四運動視為單純愛國運動，并不是完全反對參加愛國運動，而是更看重五四運動是新文化人參加“直接行動”，即用新思想喚起公眾對國家社會的責任心，從更深處改造社會，從更根本處救國。對這點，傅斯年在此后說得更明確，其言，“群眾運動必拌(伴)著個人運動，才顯精神”。(69)傅斯年：《青年的兩件事業(yè)》，歐陽哲生主編：《傅斯年全集》第一卷，長沙：湖南教育出版社，2003年，第388頁。所謂個人運動“一是個人學行的砥礪，一是個人的犧牲”。(70)傅斯年：《歐游途中隨感錄》，歐陽哲生主編：《傅斯年全集》第一卷，第383頁。因為中國是“一個無有組織的社會”，因此，“改造社會”“第一步是改造自己”?！梆B(yǎng)成‘社會的責任心’”，“先作零零星星的新團結，在這新團結中，試驗社會的倫理，就以這社會的倫理，去粘這散了的中華民國”。(71)傅斯年：《青年的兩件事業(yè)》，歐陽哲生主編：《傅斯年全集》第一卷，第383、386頁。從這些表述看，傅斯年所說的“直接行動”首先是新文化人的“自我改造”，且這種改造已不是純粹的自我思想啟蒙，而是把新思想化為個人的行動指南，把自己化為“有責任心”的人，由眾多“有責任心”的人粘合而為孫中山理想的“中華民國”。五四運動的另一位領導者羅家倫也指出，“‘五四運動’的唯一成績，就是能使中國‘動’”，但這種“動”不能是“沖動”。如果說“五四運動是中國昏暈后起死回生的神針”，中國(人)經(jīng)此神針救醒后，還必須“馬上吃固本培元的藥”，只有“固本培元，才可以養(yǎng)成真正永久的活動”。(72)羅家倫：《一年來我們學生運動底成功失敗和將來應取的方針》，丁元編撰：《五四風云人物文萃：傅斯年 羅家倫》，北京：人民日報出版社，1999年，第266-267頁。羅家倫的比喻顯然是說，五四運動的“動”尚屬單純的“行動”，甚至是“沖動”，因此，“運動”起來的眾人還須思想啟蒙(固本培元)，使之成為有思想自覺的“動”，才能“養(yǎng)成真正永久的活動”，而不是一時“沖動”。羅家倫的見解把啟蒙與行動相結合的意向說得更為明確。

五四運動以后，主張思想啟蒙與行動救國相統(tǒng)一并不是少數(shù)人的意向，似已形成新文化派共同的主張。但這種“統(tǒng)一”大多數(shù)尚不是新思想與政治斗爭行動的結合，而是新思想與直接參加實際社會活動的結合。學人皆知，狹義的五四運動結束之初(1919年7月)成立的少年中國學會是李大釗、王光祈發(fā)起的規(guī)模較大的新文化人團體，陳獨秀和學生輩的毛澤東等一百多人參與其各種活動。少年中國學會內部對如何改造社會意見并不統(tǒng)一，但大方向一致，其宗旨為“本科學的精神，為社會的活動，以創(chuàng)造‘少年中國’”。按王光祈所說，具體要做“兩種事業(yè)：(一)革新思想，(二)改造生活”。(73)王光祈：《少年中國》，四川音樂學院、成都市溫江區(qū)人民政府編：《王光祈文集》，成都：巴蜀書社，2009年，第50、52頁。啟蒙與行動結合的意向十分明確。由于少年中國學會會員所接受的新思想“極不一致”，對啟蒙與行動如何結合意見頗為分歧，王光祈一再表示，不反對鼓吹各種主義，但力主鼓吹各種主義都必須有所行動。他說,“譬如提倡代議政治，一方面要從理論上鼓吹，一方面須組織各種團體從事選舉制度的訓練。又如提倡地方分權，一方面鼓吹理論，一方面須將地方公益事務選出幾種，由人民自己組織處理。又如提倡安那其主義，一方面鼓吹理論，一方面須組織新村先行訓練”。(74)王光祈：《少年中國》，四川音樂學院、成都市溫江區(qū)人民政府編：《王光祈文集》，第74、76頁。王光祈所言表明，少年中國學會要求各派新文化啟蒙者不能專做思想啟蒙，都必須把自己接受的新思想轉化為行動。當然，這種行動本身也具啟蒙性質，但已不是五四以前新文化運動純思想觀念的啟蒙，而是啟蒙伴隨行動，由行動深化和推進啟蒙。其時，啟蒙伴隨的行動尚很少涉及政治行動，包括已開始走向和即將走向政治行動的陳獨秀、李大釗也熱情支持這種把思想啟蒙與個體或小團體自我改造及社會改造相結合的行動。(75)王光祈：《城市中的新生活》，四川音樂學院、成都市溫江區(qū)人民政府編：《王光祈文集》，第28頁；李大釗：《“少年中國”的“少年運動”》，《李大釗選集》，第236頁。五四運動以后，新文化派在尚未尋出有效的救國之道時，急于把各自在啟蒙中接收的新思想轉化為社會改造行動確乎形成了一種風氣，遍布眾多省區(qū)的新村運動、工讀互助運動，毛澤東等創(chuàng)辦新民學會，周恩來等創(chuàng)辦覺悟社等，都走在同一條道路上。

上述化新思想為行動的選擇本質上是試圖從根本上改造社會，實現(xiàn)救國目標，而救國最終須從政治上解決問題，因此，五四以后開啟的啟蒙結合行動的救國運動必然轉向政治運動。1928年，胡適在紀念五四運動時說過，“五四運動引起全國學生注意社會及政策的事業(yè)。以前的學生，不管閑事，只顧讀書，政治之好壞，皆與他們無涉。從此運動以后，學生漸知干預政治，漸漸發(fā)生政治的興趣了”，并認定“干預政治的責任，必定落在青年學生身上”。(76)胡適：《五四運動紀念》(一九二八年五月五日)，歐陽哲生編：《胡適文集》12，第729-730頁。學生一心讀書、不干預政治是胡適在新文化運動時期的一貫主張。到1928年5月，中國已經(jīng)歷中國共產黨創(chuàng)生、國共合作、北伐戰(zhàn)爭、國共分裂、南京國民政府成立等一系列重大政治事變。陳獨秀、李大釗等新文化重要領導人不僅投身政治活動，而且成為政黨領袖，李大釗甚至為政治獻出了生命，胡適專做教育文化啟蒙的理想早已破滅，因此，他不僅對五四后學生開始懂得干預政治表示贊許，并對當局殺害學生提出批評，(77)胡適：《五四運動紀念》(一九二八年五月五日)，歐陽哲生編：《胡適文集》12，第731頁。自己也出言干預政治。政治確乎把新文化啟蒙者的絕大多數(shù)卷入了革命救國運動的大潮。

新文化啟蒙運動在五四以后盡管轉向了與行動救國相結合，并進而轉向與政治救國相統(tǒng)一的“運動”，但“行動”者并未放棄啟蒙。1923年發(fā)生科學與人生觀論戰(zhàn)時，眾多新文化人皆參與論戰(zhàn)，連在中國共產黨中領導革命有年的陳獨秀、瞿秋白等也在已成為中國共產黨機關刊物的《新青年》發(fā)文批判玄學派的觀點，主張科學完全可以運用到人生觀領域。(78)參見瞿秋白：《自由世界與必然世界》，《新青年》季刊第2期，1923年12月；陳獨秀：《答張君勱及梁任公》，《新青年》季刊第3期，1924年8月。思想啟蒙的熱情仍然極高，啟蒙與行動(含政治行動)相結合的救國運動確乎已成為五四運動的重大遺產。正如美國學者微拉·施瓦支所說，經(jīng)過20年代的政治革命，“五四時代的老將們仍然執(zhí)著地追求著自己獨特的文化使命：啟蒙”，即使處在“政治風暴的時刻”，“知識分子也從未絲毫忘記對啟蒙的深深的渴望”。到抗戰(zhàn)時期，一批啟蒙者還曾發(fā)起新啟蒙運動，在“民族危亡迫在眉睫，似乎只需要行動的時候”，仍“強調思想的重要”；“在最不利于理性思考的環(huán)境下，重新全面提出理性思辯”。中共理論家胡繩也提出“必須運用理性使愛國主義感情現(xiàn)代化”，即把“政治上的抗日反帝和文化上的反封建運動結合起來”。(79)微拉·施瓦支：《中國的啟蒙運動——知識分子與五四遺產》，第12、277-379頁。施瓦支的論斷確乎頗有見地，她點明了五四運動以后，在行動不斷占據(jù)歷史主道的過程中，中國的啟蒙運動仍未中斷，思想運動與行動救國一直相伴并行。其稍嫌欠缺之處在于未呈明，狹義五四運動以后，中國近代以來以救國為表現(xiàn)方式的社會現(xiàn)代轉型歷史再次發(fā)生重大轉折，啟蒙與行動相結合自此成為國人追求救國目標的不易途徑和社會運動方式。在這個意義上，五四運動亦具有里程碑的意義。

結 語

中國社會的急劇現(xiàn)代轉型在鴉片戰(zhàn)爭的硝煙中開啟。轉型要求向強寇學習的歷史錯位迫使國人以救國方式走向現(xiàn)代性。在懼怕失去傳統(tǒng)的危機意識支配下，先進的中國人心急火燎地走上了行動救國之道。此種救國努力遭遇多次失敗后，國人一度仿效西方發(fā)起純思想啟蒙運動，試圖離開救國實踐奠定救國基礎。這種不可能被外部環(huán)境所容納的純思想救國運動很快再度被現(xiàn)實阻斷。新文化派，尤其是新派學生經(jīng)過五四運動的洗禮，紛紛轉向了啟蒙與行動結合的救國路徑，并在急速探求中逐步走出帶有太多玫瑰色的理想救國方案，最終走上了把思想啟蒙與政治行動相結合的現(xiàn)實救國之道。歷史進程顯示，他們一經(jīng)走上這一路徑就未曾再離開過，這似已表明，啟蒙與行動結合既是先進中國人謀求救國目標的必經(jīng)之道，也是推進中國社會現(xiàn)代轉型的不二法門。在紀念五四運動一百周年之際，再次呈現(xiàn)于我們面前的五四運動確乎不僅是新舊民主革命的分水嶺，更是中國社會現(xiàn)代轉型路徑大轉向的最重要界碑。