論少數(shù)民族文獻(xiàn)的經(jīng)史雙重特性——以白族文獻(xiàn)《白古通紀(jì)》為例

漢文文獻(xiàn)很早即有“經(jīng)”“史”兩分：“經(jīng)”是載道之書——即傳達(dá)天道之書，主要收錄歷代儒家經(jīng)典；“史”是證道之書——即天道踐行于世之書，主要收錄各種歷史著述。前者屬于神圣敘事，旨在闡揚(yáng)“恒久之道”；[注]黃叔琳注、李詳補(bǔ)注、楊明照校注拾遺：《增訂文心雕龍校注》，北京：中華書局，2000年，第26頁(yè)。后者屬于歷史敘事，要求尊重曾經(jīng)過往。至分“四庫(kù)”，“經(jīng)”“史”兩分仍然涇渭分明。一直到了清中后期，章學(xué)誠(chéng)提出“六經(jīng)皆史”，方才開始了近現(xiàn)代還“經(jīng)”為“史”的學(xué)術(shù)歷程。然而在少數(shù)民族文獻(xiàn)里，神圣敘事與歷史敘事常常混融不辨，《蒙古秘史》《蒙古源流》如此，《賢者喜宴》《西藏王統(tǒng)記》也是如此，《木氏宦譜》《水西安氏本末》亦是如此。這種巫史不分的情形，致其史料價(jià)值不易判別，運(yùn)用它們證史時(shí)需要先行證偽剝離。但若置于少數(shù)民族各自的歷史文化處境，這些巫史不分的文獻(xiàn)本有史料之外的特殊價(jià)值，需要同情地具體分析與對(duì)待。本文擬以白族文獻(xiàn)《白古通紀(jì)》為例進(jìn)行探究，以求揭示少數(shù)民族文獻(xiàn)經(jīng)史不分的雙重特性，并從民族文化學(xué)的視角重新認(rèn)識(shí)少數(shù)民族文獻(xiàn)的價(jià)值。

《白古通記》(也作《僰古通記》)是云南一部流傳很廣的古代史書，原系“白文”。明中期后，陸續(xù)有人將其轉(zhuǎn)為漢文，且不斷增補(bǔ)演繹，形成了《南詔通紀(jì)》《南詔源流紀(jì)要》《滇載記》《南詔野史》《僰古通紀(jì)淺述》《白國(guó)因由》等“白古通”系云南地方史志，再被明清方志雜著頻繁征引，更使此書影響倍增。“因此，《白古通記》在云南文化史，尤其是白族文化史上占據(jù)著十分重要的地位”。[注]參見侯沖：《白族心史——〈白古通記〉研究》，昆明：云南人民出版社、云南大學(xué)出版社，2011年，第2頁(yè)。

一

《白古通記》的成書年代，謝肇淛《滇略》、師范《滇系》、道光《云南通志稿》、光緒《云南通志》、光緒《騰越廳志稿》以及《新纂云南通志》均以此書著錄于唐人著作之末。王叔武先生根據(jù)萬歷《云南通志》卷一六所引“世祖斬高祥于五華樓下”推斷，“是書之成不能早于元初”。[注]參見王叔武：《云南古佚書鈔》(增訂本)，昆明：云南人民出版社，1996年，第53頁(yè)。方國(guó)瑜先生“從其內(nèi)容觀之，稱引《白古通》者，止于大理段氏之滅亡”，亦主是說。[注]參見方國(guó)瑜：《云南史料目錄概說》，北京：中華書局，1984年，第109頁(yè)。近年復(fù)有學(xué)者根據(jù)雞足山之得名與叢林之始建、觀音伏羅剎故事的出現(xiàn)以及編撰之意圖判斷，是書之成或不早于明初。[注]參見江燕：《〈白古通記〉與云南雞足山山名出現(xiàn)的時(shí)間》，《云南文獻(xiàn)》1994年合刊，第158-160頁(yè)；侯沖：《〈白古通記〉與白族民間書面文學(xué)》，《民族藝術(shù)研究》1997年第3期，第75-79頁(yè)；侯沖：《試論〈白古通記〉的成書年代》，《云南學(xué)術(shù)探索》1996年第2期，第25-28、34頁(yè)。更進(jìn)一步，侯沖先生在其《白族心史——〈白古通紀(jì)〉研究》一書中甚至認(rèn)為，該書是明初大理地區(qū)政權(quán)更替后，大理地方遺民編撰的一部意在重建白子國(guó)道統(tǒng)、張揚(yáng)白族氣節(jié)的史書。[注]參見侯沖：《白族心史——〈白古通記〉研究》，第85-95頁(yè)。

《白古通記》原書已佚，王叔武先生所輯早期《白古通記》幾乎全是神異玄怪的內(nèi)容。[注]王叔武：《云南古佚書鈔》(增訂本)，第56-72頁(yè)。原書應(yīng)非如此，更多的應(yīng)是歷史性的記述，這可以從“白古通”系的著述中看出。而且，這些歷史性的記述大多應(yīng)是可信的。以年號(hào)為例，《滇載記》與《南詔野史》所載南詔大理諸王年號(hào)，除李京《云南志略》外，不別見于其他中土文獻(xiàn)，然其可信性卻屢被文物與考古材料予以證實(shí)。[注]參見李家瑞：《用文物補(bǔ)正南詔及大理國(guó)的紀(jì)年》，《歷史研究》1958年第7期，第55-74頁(yè)；張?jiān)鲮鳎骸洞罄韲?guó)紀(jì)年資料的新發(fā)現(xiàn)》，《考古》1977年第3期，第197-199頁(yè)；張?jiān)鲮鳎骸蛾P(guān)于南詔、大理國(guó)紀(jì)年資料的訂正》，《考古》1983年第1期，第68-69、74頁(yè)；張?jiān)鲮鳎骸丁粗信d圖傳〉文字卷所見南詔紀(jì)年考》，《思想戰(zhàn)線》1984年第2期，第58-62頁(yè)。又如，胡本《南詔野史》記載：“政和六年(1116)，遣儒官鐘震、黃漸赍敕褒高泰明相國(guó)公忠貞，封平國(guó)公?！盵注]木芹：《南詔野史會(huì)證》，昆明：云南人民出版社，1990年，第274頁(yè)。此一記載不見于中土文獻(xiàn)，故真?zhèn)我恢睙o法證實(shí)。直到上世紀(jì)60年代，李霖燦先生在美國(guó)紐約大都會(huì)博物館發(fā)現(xiàn)一卷大理時(shí)期的《維摩詰經(jīng)》，其跋文稱：

大理國(guó)相國(guó)公高泰明政心為大宋國(guó)奉使鐘□、□□造此《維摩經(jīng)》一部，贊祝將命還朝，福祿遐嘏，登山步險(xiǎn)，無所驚虞。蒙被圣澤，愿中國(guó)遐邦從茲億萬斯年而永無隔絕也。文治九年(1118)戊戌季冬旦日記。佛頂寺主僧尹運(yùn)富監(jiān)造。[注]參見李霖燦：《南詔大理國(guó)新資料的綜合研究》，臺(tái)北：中研院民族學(xué)研究所，1967年，第3-4頁(yè)。

政和六年，段正嚴(yán)遣進(jìn)奉使、天駟爽、彥賁李紫琮與副使、坦綽李伯祥等人使宋，受到宋王朝的熱情款待。次年，宋王朝冊(cè)封大理國(guó)主段正嚴(yán)(即段和譽(yù))為“金紫光祿大夫、檢校司空、云南節(jié)度使、上柱國(guó)、大理國(guó)王”。[注]《宋史》卷四八八《大理國(guó)傳》，北京：中華書局，1977年，第14073頁(yè)。鐘震、黃漸“赍敕”出使大理，即發(fā)生在此事之后。但胡本《南詔野史》所載明顯有兩個(gè)錯(cuò)誤：第一，鐘、黃二人出使大理的時(shí)間不在政和六年而在七年；第二，此次出使的主要使命是冊(cè)封段正嚴(yán)而不是褒獎(jiǎng)高泰明。辭行之時(shí)，高泰明特為造紫地金書《維摩詰經(jīng)》一冊(cè)，以表達(dá)愿與宋朝世代友好的良好愿望。[注]參見李霖燦：《南詔大理國(guó)新資料的綜合研究》，第3-5頁(yè)。由此看到，雖然年代小有訛誤，但其事件絕對(duì)可信，“白古通”系史志所載并非完全空隙來風(fēng)亦獲證實(shí)。方國(guó)瑜先生認(rèn)為《白古通記》“涉及史事者，則大都可取”，[注]方國(guó)瑜：《云南史料目錄概說》，第108頁(yè)。應(yīng)是實(shí)情。

關(guān)于《白古通記》的資料來源，堅(jiān)持認(rèn)為此書成于明代的侯沖先生曾稱：“《白古通記》為明初大理喜洲楊姓遺民根據(jù)南詔大理國(guó)史，根據(jù)《南詔圖傳》《記古滇說集》一類云南地方史志資料及佛教史傳資料所著，并有一個(gè)特定的歷史背景?！盵注]侯沖：《白族心史——〈白古通記〉研究》，第36頁(yè)。南詔大理有《國(guó)史》本無問題，但這些《國(guó)史》在蒙古滅大理時(shí)應(yīng)已全部運(yùn)到北方?！对贰な雷婕o(jì)》稱忽必烈攻下大理后，曾“命姚樞等捜訪圖籍”。[注]《元史》卷四，北京：中華書局，1976年，第59頁(yè)。方國(guó)瑜先生判斷，“當(dāng)已得大理統(tǒng)治者收藏的書，其中有地理圖志”。元代編修云南地志以及明初纂修《元史·地理志》云南部分，頻繁征引《大理圖志》，證實(shí)此類圖籍的確是被運(yùn)回了北方。[注]參見方國(guó)瑜：《試論“大理圖志”諸問題》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1980年第1期，第135-146頁(yè)。歐陽(yáng)玄撰《升姚安路記》：“嘗考其載記，高自升泰相國(guó)，六世至護(hù)隆，封其長(zhǎng)子隆政為姚安、越雟、會(huì)川三郡之演習(xí)?！盵注]轉(zhuǎn)引自周鐘岳等：《新纂云南通志》卷九三《金石志》，劉景毛等點(diǎn)校，昆明：云南人民出版社，2007年，第5冊(cè)，第269頁(yè)。歐陽(yáng)氏所見“載記”或即大理時(shí)期的《國(guó)史》，但未必是在云南所見。舍此，我們便不能在元代的云南文獻(xiàn)中見到所謂“國(guó)史”了。退而言之，師范《滇系》卷七《典故系》稱：“自傅、藍(lán)、沐三將軍臨之以武，胥元之遺黎而蕩滌之，不以為光復(fù)舊物，而以手破天荒，在官之典冊(cè)，在野之簡(jiǎn)編，全付之一燼?！盵注]師范：《滇系》卷七之六，光緒丁亥刻本，第14冊(cè)，第32頁(yè)A。為了割斷云南舊族的文化聯(lián)系，明初平定云南之后，傅友德等人曾經(jīng)將其所藏文獻(xiàn)統(tǒng)統(tǒng)焚毀殆盡。即使元代民間或有《國(guó)史》殘存，當(dāng)也逃不過此次全局性的文化滅絕。所以，明人是不可能看到南詔大理《國(guó)史》的。

署為咸淳元年(1265)所成的張道宗《紀(jì)古滇說原集》，雖然至今仍被許多學(xué)者疑而不信，乃至直接推為楊慎偽作，但仔細(xì)檢點(diǎn)卻均沒有過硬的證據(jù)，只能糾纏于“顛倒錯(cuò)亂”“支離雜詭”等等枝節(jié)問題。倘此書本身就不是一部嚴(yán)肅的史書，或者作者本來就是一位業(yè)余的史家，所謂“顛倒錯(cuò)亂”“支離雜詭”等等問題便都成了可以理解的事實(shí)。與此不同，侯沖先生認(rèn)為此書雖不足“據(jù)為典要”，但書中“保存了一些至少在元代甚至元代以前就已存在的資料”，是《白古通記》編撰“主要的資料來源之一”。[注]參見侯沖：《白族心史——〈白古通記〉研究》，第69-71頁(yè)。后期“白古通”系史志采摘了《紀(jì)古滇說原集》的內(nèi)容當(dāng)無問題，但言《白古通記》成書晚于《紀(jì)古滇說原集》則未必可以成立。以王叔武先生所輯的早期《白古通記》為據(jù)，比較兩書相同的內(nèi)容，如阿育王子封滇、九隆傳說、仁果稱王等，《紀(jì)古滇說原集》總是詳于《白古通記》。倘后者參閱了前者，則當(dāng)采摘吸納更多內(nèi)容，而非現(xiàn)在所見的言簡(jiǎn)而不意賅。且就九隆傳說分析，還不僅僅是詳略的差異，《紀(jì)古滇說原集》甚至將九隆直接指認(rèn)成了南詔始祖習(xí)農(nóng)樂。若《白古通記》的編撰確曾參閱過《紀(jì)古滇說原集》，則此關(guān)涉白族淵源的指認(rèn)斷斷不會(huì)被舍棄。故筆者的意見，早期《白古通記》不僅沒有參閱過《紀(jì)古滇說原集》，甚至《紀(jì)古滇說原集》的編撰或者還曾參閱過《白古通記》。當(dāng)然，兩者同時(shí)并存的可能也不排除，故其內(nèi)容互有出入詳略。

附及李京《云南志略》所載南詔大理諸王年號(hào)，[注]王叔武：《大理行記校注 云南志略輯?！?，昆明：云南民族出版社，1986年，第72-82頁(yè)。與《滇載記》《南詔野史》所載基本相同，但有出入。《滇載記》與《南詔野史》等“白古通”系史志較李《志》所載多出者，閣羅鳳時(shí)有“長(zhǎng)壽”，異牟尋時(shí)有“上元”，隆舜時(shí)有“嵯耶”，鄭仁旻時(shí)有“始元”，段素廉時(shí)有“乾興”，段素隆時(shí)有“天圣”，段素興時(shí)有“天明”，段廉義時(shí)有“廣安”，段正興時(shí)有“永貞”，段興智時(shí)有“利正”“興正”；李《志》較《滇載記》與《南詔野史》所載多出者，鄭仁旻時(shí)有“孝治”，楊干貞時(shí)有“皇興”“鼎新”“建國(guó)”，段思廉時(shí)有“太安”。由此看出，《滇載記》與《南詔野史》等“白古通”系史志所載南詔大理諸王年號(hào)應(yīng)非抄自李《志》，而是兩者或有一個(gè)共同的史料源，它應(yīng)該就是早期的《白古通記》。李京自序“因以所見，參考眾說，編集為《云南志略》”，其“參考眾說”當(dāng)即包含了《白古通記》之類民間口傳之說，故在人名、年號(hào)上常常使用同音字——如“見龍”為“建龍”，“至治”為“主治”，“政安”為“正安”，“(段)正明”為“(段)政明”等。

至于《南詔圖傳》所依《巍山起因》《鐵柱記》《西洱河記》《張氏國(guó)史》諸書，則既是早期《白古通記》所本，也是《紀(jì)古滇說原集》所本，應(yīng)該沒有什么奇怪，《南詔圖傳》所繪“巍山起因”“張氏遜位”等內(nèi)容即并見于二書。

由上考察推測(cè)，《白古通記》的初步形成當(dāng)在元代以前，即南詔大理史籍(如《國(guó)史》之類)尚可參閱的時(shí)期，否則即無法解釋書中不見于別的記載的南詔大理史實(shí)。薛承教《〈滇略〉序》：“俗有《白古通記》諸籍，皆以臆創(chuàng)之文字，傅(傳)其蠻鴂之方音，學(xué)士大夫鮮能通之；詢之閭里耆民，千百不一二諳也?！苯垺丁吹彷d記〉序》：“得敝帙于故博士張?jiān)茲h氏，曰《白古通》，其書不著作者姓氏，亦不審昉于何代，意其經(jīng)幾譯而為之書?！薄丁吹彷d記〉跋》：“《白古通》《玄峰年運(yùn)志》，其書用僰文，意兼眾教，稍為刪正，令其可讀?！盵注]以上序跋轉(zhuǎn)引自方國(guó)瑜：《云南史料目錄概說》，第107頁(yè)。很顯然，《白古通記》原書一直是以“僰文”抄本的形式流行于民間。既是抄本，則不免有雅學(xué)之士不斷批注增繹。而后學(xué)賢達(dá)不審，復(fù)將批注增繹之文納入正文，遂使此書不斷擴(kuò)充膨脹，難成定本。是以明代諸書稱引內(nèi)容止于元初，而《僰古通紀(jì)淺述》則于《孫可望李定國(guó)竊據(jù)》之后始稱“《僰古通紀(jì)》終”之緣由。清初，大理圣元寺僧寂?？獭栋讎?guó)因由》，其跋稱：

大理，古稱澤國(guó)，又名靈鷲山，又名妙香城，又名葉榆池?！兴_累劫救護(hù)此處，蓋有十八化云，備載《僰古通》。……逐段，原是僰語，但僰字難認(rèn)，故譯僰音為漢語，俾閱者一見了然。雖未見《僰古通》，而大概不外于斯。[注]寂裕：《白國(guó)因由》，大理：大理白族自治州圖書館印行，1984年，第30頁(yè)。

既“備載《僰古通》”而又“未見《僰古通》”，說明《白國(guó)因由》所本當(dāng)為一種比流行的《白古通記》更為簡(jiǎn)潔的抄本?！栋讎?guó)因由》的內(nèi)容分為“白國(guó)因由”與“觀音十八化”兩個(gè)部分，并為諸《白古通記》共有，是見其所依據(jù)的抄本或?yàn)樽钤绲某局弧！栋讎?guó)因由》述“觀音十八化”止于化段思平，亦為全書之終。由此推斷，《白古通記》之最早形成或當(dāng)在大理國(guó)時(shí)。方國(guó)瑜先生說《僰古通記》，稱：“《僰古通紀(jì)淺述》所載，有《云南國(guó)記》《蒙氏世家譜》《大理國(guó)紀(jì)》三篇，惟《淺述》為后人編纂，已非原書之舊?！盵注]方國(guó)瑜：《云南史料目錄概說》，第109頁(yè)。在《僰古通紀(jì)淺述》中，《云南國(guó)記》《蒙氏世家譜》《大理國(guó)紀(jì)》三篇與其余各篇篇目明顯不很一致，當(dāng)系一種整體考慮的結(jié)果，這與其余篇目的缺乏系統(tǒng)形成鮮明的對(duì)照。“白古通”系之《南詔野史》的結(jié)構(gòu)，撇開起首的雜說與大理總管后附，其核心部分也是大白國(guó)、大蒙國(guó)、大理國(guó)三個(gè)部分。因此，筆者以為此三篇內(nèi)容在《白古通記》中亦當(dāng)形成較早，或即元初。那么，在大理國(guó)時(shí)所形成的“白國(guó)因由”與“觀音十八化”內(nèi)容的基礎(chǔ)上，至于元初，《白古通記》已經(jīng)演繹成了《云南國(guó)記》《蒙氏世家譜》與《大理國(guó)紀(jì)》三個(gè)部分。降及明清，更擴(kuò)而充之，形成各種版本、譯本，并行于世，遂使此書年代錯(cuò)出、內(nèi)容雜亂無緒了。

二

關(guān)于《白古通記》成書的歷史背景，在侯沖先生的《白族心史——〈白古通記〉研究》出版以前，學(xué)界少有討論。及該書出，侯沖先生認(rèn)定《白古通記》的編撰與明初大理地區(qū)特定的文化局勢(shì)關(guān)系緊密：

在(明軍)焚毀大理地區(qū)典章文書后稱云南是蠻荒之地，從而在少數(shù)民族地區(qū)實(shí)行“教化”，是明政府當(dāng)時(shí)在云南施行的“治蠻夷之道”。但是，南詔大理以降云南儒釋并相興盛的歷史事實(shí)，并不是明政府所能否定的。明初在云南傳播的儒學(xué)和佛教，云南早已有之。正是在這一背景下，有較強(qiáng)民族意識(shí)的大理白族大姓文人寫出了《白古通記》，不僅記述了白子國(guó)的歷史源流，而且還將大理說成是印度妙香佛國(guó)，早有禪、密諸宗傳播，強(qiáng)調(diào)了云南歷代儒釋興盛及民得染習(xí)等方面的內(nèi)容。[注]侯沖：《白族心史——〈白古通記〉研究》，第55頁(yè)。

也就是說，《白古通記》的編撰是大理地區(qū)白族遺民對(duì)明統(tǒng)治者文化政策的一種反動(dòng)，用以抵抗明朝政府在大理地區(qū)施行的文化滅絕。更進(jìn)一步，侯沖先生認(rèn)為《白古通記》的成書目的在于銘記白族“心史”：

就具體內(nèi)容來看，《白古通記》同樣表達(dá)的是民族的心靈的歷程，表達(dá)的是民族危機(jī)時(shí)所必須保持的“氣節(jié)”，在亡國(guó)時(shí)潛存在民族心靈深處的悲痛情感以及為保存云南地方故土文化而進(jìn)行的“夷夏之辨”。……《白古通記》就是“白族心史”，它不僅是明初大理地區(qū)社會(huì)大變革時(shí)代的心智與理想、情感與潮流的全景寫照，也是白族民族心靈歷史的象征。[注]侯沖：《白族心史——〈白古通記〉研究》，第75頁(yè)。

這樣，一部云南民間流傳甚廣的白族史書便有了建道統(tǒng)、講氣節(jié)、“繼絕世，舉遺民”的民族大義價(jià)值了。但若本文上面的考辨成立，《白古通記》的主要部分成書于元代以前，此結(jié)論自然也就成了想當(dāng)然的推測(cè)。事實(shí)上，該書的編撰當(dāng)與白族的形成關(guān)系很密切。

南詔建立，共同生活在洱海一帶的昆明蠻、云南蠻、哀牢蠻、西洱河蠻、僰、漢等民族在長(zhǎng)期的經(jīng)濟(jì)、政治、文化交往中，相互之間的差別逐漸消失而融合成為了一個(gè)新的族群，名曰“封人”(又作“封民”)?！胺狻惫乓簟鞍睢?，通“僰”“白”，也就是“僰人”“白人”。隆舜時(shí)自號(hào)“大封人”，國(guó)號(hào)“大封民國(guó)”，標(biāo)志著洱海諸蠻經(jīng)過近一個(gè)世紀(jì)的沖突與融合，最終形成了今天的白族。[注]參見方國(guó)瑜：《略論白族的形成》，林超民編：《方國(guó)瑜文集》第四輯，昆明：云南教育出版社，2001年，第99-108頁(yè)。正如林超民先生所言：

白族的來源是多元的，有洱海人、昆明、哀牢、西洱河蠻(河蠻)、僰、漢姓。這些在唐代初期見于記載的族類，自從“大封民國(guó)”出現(xiàn)后，他們就成為已經(jīng)逝去的歷史?！按蠓饷駠?guó)”不屬于哀牢，不屬于昆明，也不屬于西洱河蠻，更不屬于漢姓；即便我們說“大封民國(guó)”的“封”字就是“僰”字，“封人”就是“僰人”，這個(gè)“僰”也與唐代初期的“僰”有本質(zhì)的差異。唐代初期的“僰”是單純的一個(gè)族類，是原來居住在滇池地區(qū)的“僰”。到“大封民國(guó)”時(shí)代的“僰”，則是由僰、昆明、哀牢、西洱河蠻、漢姓等融合而成的一個(gè)族類。僰、哀牢、昆明、漢姓、西洱河蠻等稱呼逐漸消失，“僰”成了洱海區(qū)域的居民一致認(rèn)可的共同稱謂。[注]何耀華主編：《云南通史》第三卷，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2011年，第158頁(yè)。

可以肯定，族源非常復(fù)雜的白族的形成應(yīng)有非常復(fù)雜的融合過程，決不僅僅是經(jīng)濟(jì)、政治、文化交往所可簡(jiǎn)單解釋。遺憾的是，迄今為止的研究論著從未就此深入探析，遂將白族的形成變成了時(shí)間延展的自然結(jié)果。頻繁的經(jīng)濟(jì)、政治、文化交往未必即可將不同族屬的民族融合成為一個(gè)民族，時(shí)間的延展同樣不是民族融合的唯一推手。民族融合的根本是文化整合，尤其是那些族源非常復(fù)雜的民族融合。

秦漢以降的云南，大體可以分為滇池及其以東與洱海及其以西兩大民族區(qū)域，滇池區(qū)域以“滇”為大，洱海區(qū)域以昆明為大。滇池區(qū)域的民族成分以僰為主體，號(hào)稱“滇僰”。經(jīng)歷了莊蹻入滇、秦開五尺道、漢通西南夷，大批內(nèi)地移民涌入，與“滇僰”并當(dāng)?shù)仄渌褡逡坏绖?chuàng)造了燦爛的古滇文明。再經(jīng)爨氏統(tǒng)治時(shí)期的吸收整合，形成了相對(duì)完整的文化形態(tài)，學(xué)界名之曰“爨文化”。爨文化不是某個(gè)單一民族的文化，而是爨氏統(tǒng)治區(qū)域內(nèi)的文化復(fù)合，即史書所謂的“風(fēng)俗名爨”。[注]趙呂甫：《云南志校釋》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1985年，第127頁(yè)。爨文化既有僰文化的成分，也有楚文化的成分，還有當(dāng)?shù)仄渌褡宓奈幕煞郑匾氖恰皫в袧夂竦臐h文化色彩”。[注]范建華等：《爨文化史》，昆明：云南大學(xué)出版社、云南人民出版社，2012年，第19頁(yè)。洱海區(qū)域的民族成分以昆明為主體，陸續(xù)而有滇東的僰人與漢人、瀾滄江以西的哀牢、金沙江以北的磨些遷入。不像滇池區(qū)域經(jīng)過爨氏統(tǒng)治時(shí)期的整合，洱海區(qū)域至隋仍是酋邦林立、互不統(tǒng)屬，文化各自為陣。蒙自稱沙壹之后，文化表征上卻與哀牢大異其趣，命名、服飾均非哀牢文化體系。[注]參見王吉林：《唐代南詔與李唐關(guān)系之研究》，臺(tái)北：黎明文化事業(yè)公司，1992年，第2-6頁(yè)。南詔祖源尚不了然，此一區(qū)域民族與文化之復(fù)雜可以想見。白族既然融合了兩大民族區(qū)域的成分，不同族屬的文化整合似是必然，否則即不可能成為一種新的族群。

具體的整合情形非常復(fù)雜，本文僅以祖源整合為例以見一斑。《史記·西南夷列傳》言莊蹻入滇：

始楚威王時(shí)，使將軍莊蹻將兵循江上，略巴、(蜀)黔中以西。莊蹻者，故楚莊王苗裔也。蹻至滇池，(地)方三百里，旁平地，肥饒數(shù)千里，以兵威定屬楚。欲歸報(bào)，會(huì)秦?fù)魥Z楚巴、黔中郡，道塞不通，因還，以其眾王滇，變服，從其俗，以長(zhǎng)之。[注]《史記》卷一一六，北京：中華書局，1959年，第2993頁(yè)。

盡管莊蹻入滇的具體時(shí)間乃至真?zhèn)紊杏袪?zhēng)議，但滇東各族祖源多追莊蹻則是普遍的事實(shí)，史稱“今西南諸夷，楚莊之后”，[注]《諸子集成》，上海：上海書店，1986年，第8冊(cè)，第54頁(yè)?！白砸估?、滇池以西，皆莊蹻之裔”。[注]《新唐書》卷二二二下《南蠻傳》，北京：中華書局，1975年，第6321頁(yè)?！逗鬂h書·南蠻西南夷傳》言哀牢傳說：

哀牢夷者，其先有婦人名沙壹，居于牢山。嘗捕魚水中，觸沉木若有感，因懷妊，十月，產(chǎn)子男十人。后沉木化為龍，出水上。沙壹忽聞龍語曰：“若為我生子，今悉何在？”九子見龍?bào)@走，獨(dú)小子不能去，背龍而坐，龍因舐之。其母鳥語，謂背為九，謂坐為隆，因名子曰“九隆”。及后長(zhǎng)大，諸兄以九隆能為父所舐而黠，遂共推以為王。后牢山下有一夫一婦，復(fù)生十女子，九隆兄弟皆娶以為妻，后漸相滋長(zhǎng)。種人皆刻畫其身，象龍文，衣皆著尾。九隆死，世世相繼。乃分置小王，往往邑居，散在溪谷。絕域荒外，山川阻深，生人以來，未嘗交通中國(guó)。[注]《后漢書》卷八六，北京：中華書局，1965年，第2848頁(yè)。

滇西各族祖源多追九隆，即所謂“南中昆明祖之”，故諸葛亮為夷作圖譜要“畫神龍、龍生夷，及牛、馬、羊”。[注]劉琳：《華陽(yáng)國(guó)志校注》(修訂版)，成都：成都時(shí)代出版社，2007年，第189頁(yè)。有趣的是，兩個(gè)本不相同的祖源版本在南詔大理時(shí)期被整合成了一個(gè)，《白古通記》稱：

阿育國(guó)王娶天女，生三子，長(zhǎng)曰福邦，季曰至德。封二子于金馬、碧雞，俾分主其地。阿育王次子弘德，居蒼洱，為白飯王，是為白人之祖。其末裔名仁果。[注]轉(zhuǎn)引自王叔武：《云南古佚書鈔》(增訂本)，第59頁(yè)。

張道宗《紀(jì)古滇說原集》較此輯佚更詳：

摩耶提名阿育，生三子，長(zhǎng)曰福邦其名也，次曰弘德，季曰至德。三子倶健勇，因父阿育王有神驥一匹，身高八尺，紅鬃赤尾，毛有金色，三子共爭(zhēng)之。王莫能決，乃曰：“三子皆一也，與一則偏一，而不愛于二也?！蹦嗣笥以唬骸皩⑽疑耋K縱馳而去，有能追獲者主之。”乃一縱直奔東向而去。三子各領(lǐng)部眾相與追逐，其季子至德先至滇之東山，而獲其神驥，就名其東山以為金馬山。長(zhǎng)子福邦續(xù)至滇池之西山，聞季子以獲其馬，停憩于西山之麓，忽有碧鳳呈祥，后誤目山曰碧雞。次子弘德后至滇之北野，各主之不回。王憂思，滇類眾，恐未獲歸，乃遣舅氏神明統(tǒng)兵以應(yīng)援。將歸，不期哀牢夷君主阻兵塞道而不復(fù)返矣。[注]張道宗：《紀(jì)古滇說原集》，《四庫(kù)全書存目叢書》，濟(jì)南：齊魯書社，1996年，史部第225冊(cè)，第148頁(yè)上。

阿育王子封滇絕非事實(shí)，前輩已有辨正，不必多言。通過編造三子追逐神驥來到云南，一住金馬，一住碧雞，一住蒼洱，滇池與洱海兩大民族區(qū)域即都成了阿育王子的領(lǐng)地。于是，滇東、滇西地雖不同，血緣一樣，祖源盡被統(tǒng)一到了阿育王處。阿育王因素的介入，超越了滇東、滇西舊有的祖源分別，共同迎來了一個(gè)想象的祖先。更進(jìn)一步，我們?cè)趶埖雷凇都o(jì)古滇說原集》里看到了對(duì)滇東莊蹻祖源的改造：

前哀牢王兵阻其道，阿育王三子不復(fù)返矣，遂歸滇，各主其山。后值楚莊王遣將莊蹻總兵循江上，略巴蜀、黔中以西。蹻至滇也，見池方三百里，旁平地，肥饒數(shù)千里，以兵威定，滇民服焉。欲歸報(bào)，會(huì)秦并六國(guó)，擊奪楚巴、黔中郡，道塞不通，因還，以其眾王滇。其阿育王三子并神明四甥舅之遺眾，與蹻兵同諸夷雜處。蹻為滇王，崇信佛教，不忍殺生，遷居白崖、鶴拓、浪穹。后眾推仁果者為張姓新君之滇王，蹻傳世卒矣。仁果肇基白崖，尚創(chuàng)業(yè)之祥于茲，遂以地號(hào)國(guó)曰“白”，操存五常之固有，不昧一真之虛靈，堅(jiān)守三綱，修明六藝，本戒法于天竺，枝姓文于漢唐，言從善間于諸語，服隨世俗于時(shí)宜，號(hào)年法古，正朔從夏，采摭諸家之善，自集成于一枝，而為白氏國(guó)也。[注]張道宗：《紀(jì)古滇說原集》，《四庫(kù)全書存目叢書》，史部第225冊(cè)，第149頁(yè)上。

承認(rèn)莊蹻王滇的事實(shí)，但明言其是后來——在阿育王子“各主其山”之后，這樣，阿育王子作為更早的居民便奪去了莊蹻作為祖源的資格。而且，其得以王滇，還是因?yàn)榈玫搅税⒂踝蛹捌洳勘姷闹С帧Ｗ詈?，在阿育王子的影響下，莊蹻還將統(tǒng)治中心遷到了洱海一帶，由是又與張氏白國(guó)聯(lián)系起來。張氏部族的確是從滇東地區(qū)遷到洱海的，但卻不在莊蹻時(shí)期。稱莊蹻時(shí)期已經(jīng)遷來，是一種將滇東民族集團(tuán)融于滇西的文化想象?！栋坠磐ㄓ洝防铮f蹻與仁果的交涉尚未如此復(fù)雜：“戰(zhàn)國(guó)時(shí)，楚莊蹻據(jù)滇，號(hào)為莊氏。漢元狩間，莊氏后有嘗羌者，與白厓王爭(zhēng)衡，武帝乃立白人仁果為滇王，而蹻世絕?！盵注]轉(zhuǎn)引自王叔武：《云南古佚書鈔》(增訂本)，第62頁(yè)。在《僰古通紀(jì)淺述》中，仁果又被冠以“哀牢夷第八族牟苴頌四世孫”。[注]尤中：《僰古通紀(jì)淺述校注》，昆明：云南人民出版社，1989年，第7頁(yè)。這樣，滇東與滇西兩大本不相干的民族區(qū)域便成了前后相繼的一個(gè)區(qū)域——并稱“滇王”。與此同時(shí)，滇西的九隆傳說也被改造成了六詔的傳說，《白古通記》稱：

天竺阿育王第三子驃苴低，子曰低牟苴，一作蒙迦獨(dú)，分土于永昌之墟。其妻摩梨，羌名沙壹。世居哀牢山下。蒙迦獨(dú)嘗為漁，死池水中，不獲其尸。沙壹往哭之，見一木浮觸而來，婦坐其上，覺安。明日視之，觸身如故。遂時(shí)浣絮其上，感而孕，產(chǎn)十子。他日，浣池邊，見浮木化為龍，人語曰：“為我生子安在？”眾子驚走，最小者不能走，陪龍坐，龍因舐其背而沈焉。沙壹謂背為九，謂坐為隆，名曰九隆。十子之名：一眉附羅，二牟苴兼，三牟苴諾，四牟苴酬，五牟苴篤，六牟苴托，七牟苴林，八牟苴頌，九牟苴閃，十即九隆。九隆長(zhǎng)而黠智，嘗有天樂隨之；又有鳳凰來儀、五色花開之祥，眾遂推為酋長(zhǎng)。時(shí)哀牢山有酋波息者，生十女，九隆兄弟娶之。厥后種類蔓延，分據(jù)溪谷，是為六詔之始。[注]轉(zhuǎn)引自王叔武：《云南古佚書鈔》(增訂本)，第60-61頁(yè)。

而在張道宗《紀(jì)古滇說原集》里，九隆乃至變成了“習(xí)農(nóng)樂”(即細(xì)奴邏)本人：

哀牢國(guó)，永昌郡也，其先有郡人蒙迦獨(dú)，妻摩梨羌，名沙一，居于牢山。蒙迦獨(dú)嘗捕魚為生，后死牢山水中，不獲其尸。妻沙一往哭于此，忽見一木浮觸而來，旁邊漂沉，離水面少許，婦坐其上，平穩(wěn)不動(dòng)。明日視之，見水沉觸如舊，遂嘗浣絮其上，若有感，因懷妊，十月孕，生九子，復(fù)產(chǎn)一子，共男十人。同母一日行往池邊，詢問其父。母指曰：“死此池中矣?！闭Z未畢，見沉木化為龍，出水上。沙一與子忽聞龍語曰：“若為我生子，今倶何在？”九子見龍?bào)@走，獨(dú)一小子不能去，母固留之，此子背龍而坐。龍因舐之，就喚其名曰“習(xí)農(nóng)樂”。母因見子背龍而坐，乃鳥語謂背為“九”，謂坐為“隆”，因其名池曰“九隆”。習(xí)農(nóng)樂后長(zhǎng)成，有神異，每有天樂奏于其家，鳳凰棲于樹，有五色花開，四時(shí)常有神人衛(wèi)護(hù)相隨。諸兄見有此異，又能為父所舐而與名，遂共推以為王，主哀牢山下。哀牢山又有一人喚奴波息者夫婦，復(fù)生十女子，因與習(xí)農(nóng)樂兄弟皆娶以為妻。奴波息見習(xí)農(nóng)樂有神異，遂重愛之，而家大旺。鄰有禾些和者，嫉欲害之，習(xí)農(nóng)樂奉母夜奔巍山之野，躬親稼穡，修德惟勤，教民耕種。其九弟兄有妻，后漸相滋長(zhǎng)，種人皆刻畫其身，象龍文，衣著尾。[注]張道宗：《紀(jì)古滇說原集》，《四庫(kù)全書存目叢書》，史部第225冊(cè)，第148頁(yè)上下。

經(jīng)此改造，九隆傳說的年代不僅被推后到了南詔前夕，連此祖源也變成了蒙氏一家的?！赌显t野史》引《白古記》更稱阿育王第三子名驃苴低，娶次蒙虧為妻，生低蒙苴，低蒙苴再生阿輔羅(十六國(guó)[注]“十六國(guó)”即“十六大國(guó)”，為佛在世時(shí)的十六個(gè)國(guó)家。之祖)、蒙苴兼(土番之祖)、蒙苴諾(漢人之祖[注]此處所謂“漢人”應(yīng)是指遷居于云貴高原的漢人。)、蒙苴酧(東蠻之祖)、蒙苴篤(蒙氏之祖)、蒙苴托(獅子國(guó)之祖)、蒙苴林(交趾國(guó)之祖)、蒙苴頌(白子國(guó)之祖)、蒙苴閔(白夷之祖)九子。源出阿育王第三子的低蒙苴不僅成了云貴高原各族的共祖，乃至遠(yuǎn)及到了獅子國(guó)與古印度?！赌显t野史》又引所謂《哀牢夷傳》稱九隆兄弟所生十子，分別立為董、洪、段、施、何、王、張、楊、李、趙“十姓”，“九隆死，子孫繁衍，各據(jù)一方，而南詔出焉”。[注]木芹：《南詔野史會(huì)證》，第17-18頁(yè)。不管是“各據(jù)一方”的“十姓”，還是各為“一方之祖”的“九蒙”，最后都被歸為阿育王子的后裔，由是完成了云南各族的祖源整合，為白族的融合形成奠定了根源性的基礎(chǔ)。就此，連瑞枝博士有一高度的概括：

我們?cè)趥髡f文本中發(fā)現(xiàn)，阿育王是概括人群的最高力量。莊蹻與白崖張樂進(jìn)求都是阿育王的后裔。莊蹻所代表的是滇東滇王，與白崖張樂進(jìn)求的共主地位，都次第地轉(zhuǎn)給滇西的南詔開國(guó)國(guó)王——細(xì)奴羅。同時(shí)，為了安頓漢文獻(xiàn)典籍中的重要?dú)v史資源，沙壹便被安排在與阿育王系下的第三個(gè)兒子連結(jié)，生下了九個(gè)兒子。[注]連瑞枝：《隱藏的祖先：妙香國(guó)的傳說和社會(huì)》，北京：三聯(lián)書店，2007年，第236頁(yè)。

無論怎樣，在此祖源整合的過程中，阿育王以其轉(zhuǎn)輪圣王與佛教信徒的雙重身份成了一個(gè)非常重要的因素。

與祖源整合同步，蒙氏統(tǒng)治的合法性也被適時(shí)地闡釋出來。在此祖源整合中不僅蒙氏成了關(guān)鍵的因素——為想象的阿育王后裔的共祖，細(xì)奴邏作為九隆本身也在傳說的歷史資源中找到了依據(jù)。此外，以觀音作為表征的佛教資源的介入，更強(qiáng)化了蒙氏當(dāng)在云貴高原為王的合法性。張道宗《紀(jì)古滇說原集》復(fù)稱：

習(xí)農(nóng)樂在于巍山之野，主其民，咸尊讓也。有梵僧續(xù)舊緣，自天竺國(guó)來乞食于家，習(xí)農(nóng)樂同室人細(xì)密覺者，勤供于家。而餉夫耕，前則見前僧先在耕所坐向。問其言，僧曰：“汝夫婦雖主哀牢，勤耕稼穡，后以王茲土者無窮也?！闭Z畢，騰空而去，乃知是觀音大士也。復(fù)化為老人，自鑄其像，留示其后，今阿蹉觀音像者是也。大將軍張樂進(jìn)求后來求會(huì)諸首，合祭于鐵柱，鳳凰飛上習(xí)農(nóng)樂之左肩，樂進(jìn)求等驚異，尚其有圣德，遂遜位其哀牢王孫，名“奇嘉”者，以蒙號(hào)國(guó)也。[注]張道宗：《紀(jì)古滇說原集》，《四庫(kù)全書存目叢書》，史部第225冊(cè)，第148頁(yè)下-149頁(yè)上。

此一段見于《南詔圖傳》的記述，在《白古通記》中被歸納為“觀音七化”，[注]轉(zhuǎn)引自王叔武：《云南古佚書鈔》(增訂本)，第64-66頁(yè)?！坝^音七化”之前三化均是化為梵僧乞食細(xì)奴邏家，第四、第五化是化教窮石村，第六化是化教李作靈，第七化是化為阿嵯耶觀音。用以證實(shí)細(xì)奴邏為王的合法性，為之添加了祖源而外的神圣色彩。通過“有梵僧續(xù)舊緣，自天竺國(guó)來”而將阿育王資源接上，可以看出祖源整合、王權(quán)神授的一攬子努力，以及新舊文化資源怎樣鏈接成串而起效用。有如連瑞枝博士所論：

歷史運(yùn)作與傳說的架構(gòu)有相互的對(duì)應(yīng)關(guān)系。代表中央王朝力量的文獻(xiàn)與人物，如莊蹻與沙壹，都有其存在的必要性，但最后是安頓在阿育王之下，因?yàn)榘⒂醮淼氖侨巳旱淖嬖?。阿育王的后裔?xì)奴羅，則有觀音保障其統(tǒng)治權(quán)力的神圣性，亦即觀音是有政治意味的，是王權(quán)的來源。在這傳說的架構(gòu)下，人擁有雙重身份，一個(gè)是生物性的，一個(gè)是宗教性的。生物性往往指涉著阿育王/沙壹等等土主身份，是在“前王權(quán)”的人群來源，而宗教性的身份，則與王權(quán)有關(guān)，是源于觀音、代表的是王權(quán)的神圣來源。[注]連瑞枝：《隱藏的祖先：妙香國(guó)的傳說和社會(huì)》，第236頁(yè)。

雖然莊蹻與沙壹未必即是“代表中央王朝力量”，但即使是阿育王后裔，細(xì)奴邏也必須具有為王的神圣依據(jù)，否則何以統(tǒng)治阿育王祖源下的眾多族群與廣闊疆土？在一個(gè)已被重新整合的民族與文化傳統(tǒng)里，以同祖為標(biāo)志的生物性身份僅表示其可以為王，而以神圣化現(xiàn)為標(biāo)志的宗教性身份則宣示了其應(yīng)該為王，對(duì)于新統(tǒng)治者來說兩者缺一不可。所以，段思平建立大理國(guó)時(shí)仍要借用觀音化現(xiàn)的神圣資源，舊時(shí)的“觀音七化”也必然要被擴(kuò)大成為“觀音十八化”。[注]寂裕：《白國(guó)因由》，第2-29頁(yè)。按，擴(kuò)展后的“觀音十八化”為：觀音初出大理國(guó)第一、觀音化身顯示羅剎第二、觀音乞羅剎立券第三、觀音誘羅剎盟誓第四、觀音展衣得國(guó)第五、觀音引羅剎入石舍第六、天生細(xì)奴羅主白國(guó)第七、茉莉羌送子與黃龍第八、波細(xì)背幼主移居蒙舍觀音授記第九、觀音雕像遺愛第十、觀音口授方廣經(jīng)辭張敬入寂第十一、普哩降觀音第十二、觀音利人民化普哩第十三、觀音化白夷反邪歸正第十四、觀音以神通化二蒼人第十五、觀音累世行化救劫第十六、大楊明追段思平觀音救護(hù)第十七、段思平討大楊明觀音指路第十八。

雖然以上僅是就祖源整合所做的考察，但已經(jīng)讓我們清楚地看到了《白古通記》的形成與白族形成的關(guān)系——應(yīng)是白族形成中不同族群文化整合的產(chǎn)物。

三

由上考察看到，《白古通記》雖然不是一部嚴(yán)肅意義上的史書，內(nèi)中既“有歷代統(tǒng)治者家族史事，又有神怪傳說”，[注]方國(guó)瑜：《云南史料目錄概說》，第108頁(yè)。但對(duì)白族而言則有亦經(jīng)亦史的文化價(jià)值。言經(jīng)者，就其神圣性而言；言史者，就其事實(shí)性而言。南詔大理時(shí)期，由多種族群聚合而成的白族需要一個(gè)高于各個(gè)族群的神圣性理由，于是有了大量被近世學(xué)人詬病的“神怪傳說”充斥書中；面對(duì)白族形成的事實(shí)，需要?dú)v時(shí)性的證據(jù)為其穩(wěn)定現(xiàn)實(shí)、開辟未來，于是有了南詔大理統(tǒng)治的歷史記述。正是藉此雙重特性，《白古通紀(jì)》成了后代白族宗奉的寶典——被侯沖先生表述為“白族心史”。

不只是在白族文獻(xiàn)《白古通紀(jì)》，在蒙古文獻(xiàn)、藏族文獻(xiàn)、彝族文獻(xiàn)、納西族文獻(xiàn)等等少數(shù)民族文獻(xiàn)中，我們都能發(fā)現(xiàn)它們亦史亦經(jīng)的特色。其文獻(xiàn)中所夾雜的神圣敘事，不管是借用外來的佛道資源，還是源自本民族的原始信仰，倘若置于各自民族的歷史文化處境中，一定都有各自特殊的歷史文化價(jià)值。因此，運(yùn)用這些少數(shù)民族文獻(xiàn)，既要審慎地引為史實(shí)證據(jù)——經(jīng)過證偽剝離后，也要在同情的理解中分析其所蘊(yùn)含的觀念——不輕易否定其神圣敘事部分，還要在各自的歷史文化處境中考察其之于這些民族的特殊文化價(jià)值。以經(jīng)掩史或以史掩經(jīng)，都將錯(cuò)會(huì)這些少數(shù)民族文獻(xiàn)編撰的真質(zhì)本義。