從啟蒙政治到國家治理視角的轉(zhuǎn)變——《資本論》政治哲學的當代意義與新現(xiàn)代文明類型的探討

傳統(tǒng)的馬克思主義研究者通常把德國的啟蒙哲學、法國的啟蒙政治、蘇格蘭的啟蒙經(jīng)濟學視為馬克思主義的思想先驅(qū)，而馬克思不過是他們的綜合與集大成者，或者說是他們學有所成的學生而不是批判者。如果要說有所不同，那么僅僅在于馬克思從生產(chǎn)力與生產(chǎn)關系的矛盾運動出發(fā)，探討和說明了人類社會發(fā)展的必然規(guī)律與線索，歷史和政治不過是生產(chǎn)力這一唯一的歷史動力運動后形成的時間性軌跡，作為決定社會意識的“社會存在”是一個和歷史與政治無關的純粹科學技術(shù)和勞動生產(chǎn)率的外在表達。但實際上，面對自由、平等等政治哲學范疇、特別是“價值是什么”這個司芬克斯之謎，馬克思與抽象的啟蒙哲學、啟蒙政治與啟蒙經(jīng)濟學不僅路徑和方法不同，甚至可以說是完全相反。馬克思從現(xiàn)實的社會關系，即生產(chǎn)方式及與生產(chǎn)方式相適應的生產(chǎn)關系與交換關系出發(fā)，將之理解為現(xiàn)代文明的給出效應，而不是始源性的結(jié)構(gòu)本身，從抽象和無差別的平等、自由與勞動視角來理解人與人的關系，這恰恰是現(xiàn)代文明本身的要求。當現(xiàn)代文明遭遇諸多困境之時，試圖從自由、平等、勞動等視角出發(fā)來修正現(xiàn)代文明本身的困局，就無異于試圖拔著自己的頭發(fā)來遠離地面的想法。

一、馬克思政治經(jīng)濟學批判思想對啟蒙政治遺產(chǎn)的分析與批判

包括古典政治經(jīng)濟學在內(nèi)的啟蒙哲學將自由、平等與勞動理解為與財產(chǎn)性的生產(chǎn)關系、商品化的交換關系和特定的政治主權(quán)無關的永恒真理時，其就在它的單純的自然存在上，成為抽象和非政治的資本主義社會的意識形態(tài)。這種非歷史、非政治的形而上學的視角與方法，由于“只是單純地分析勞動本身，就必然處處碰到不能解釋的現(xiàn)象”。[注]《馬克思恩格斯文集》第10卷，北京：人民出版社，2009年，第276頁。與之不同，馬克思思考的是作為“實踐”結(jié)果的抽象勞動，也就是在私有財產(chǎn)基礎上、經(jīng)商品交換邏輯之后形成的勞動的凝結(jié)，因此，對馬克思來說，諸如價值、交換價值和剩余價值等政治經(jīng)濟學的范疇就不是自然歷史的結(jié)果，而是特定社會政治關系的理論表達。

如果說《讀〈資本論〉》中的阿爾都塞和巴里巴爾等特別強調(diào)生產(chǎn)關系這一側(cè)面的話，興起于20世紀60年代末、后來逐步發(fā)展為新馬克思主義閱讀學派、開放的馬克思主義、價值批判學派的諸多新馬克思主義者，則將馬克思的政治經(jīng)濟學批判思想與西方馬克思主義的社會批判傳統(tǒng)結(jié)合起來，根據(jù)《資本論》德文第一版對交換關系及其價值形式的研究，師承阿多諾將交換視為實現(xiàn)“客觀的”社會聯(lián)系之前提。主張商品交換原則在現(xiàn)代啟蒙哲學、啟蒙政治與啟蒙經(jīng)濟學中扮演了關鍵作用,即所謂“交換原則……從根本上類似于同一化原則”，[注]阿多諾：《否定的辯證法》，張峰譯，重慶：重慶出版社, 1993年，第143頁。社會必要勞動時間就不再是純粹的技術(shù)與生產(chǎn)效率的結(jié)果，而是經(jīng)交換只能用貨幣來衡量，不可能由時鐘來衡量的社會時間。以貨幣為主體的交換過程并不是生產(chǎn)和勞動過程的技術(shù)性延伸，就資本主義社會而言，貨幣恰恰反過來是生產(chǎn)勞動的客觀性定在。古典政治經(jīng)濟學及將馬克思視為古典政治經(jīng)濟學傳人的傳統(tǒng)馬克思主義的缺陷，正在于忽視了社會客觀性對勞動的邏輯前置作用。

同樣，對于自由與平等而言，商品是天生的平等派。在商品交換中，雙方都得承認對方是擁有私有財產(chǎn)權(quán)的自由意志主體，因此，啟蒙政治與啟蒙哲學的現(xiàn)實性恰恰是現(xiàn)代社會的現(xiàn)實關系所要求和推動的。馬克思在《1857—1858年經(jīng)濟學手稿》的導言中明確指出，盧梭通過契約來建立天生獨立的主體之間的關系和聯(lián)系的社會契約是假象，是對即將到來的市民社會的預感，或者說是被市民社會所規(guī)定的現(xiàn)象的描述，應該被理解為歷史的結(jié)果，而不是歷史的起點。自由與平等并不是自然的結(jié)果，而是政治的結(jié)果，人是最名副其實的政治的動物，只是這個政治不是啟蒙主義的政治，而是歷史唯物主義基于特定生產(chǎn)方式的現(xiàn)實社會關系的政治，這是更加始源性的?；谟少Y本主義生產(chǎn)方式所要求的自由、平等和勞動形式來調(diào)整資本主義生產(chǎn)方式的困局本身就是自相矛盾的，最理想的結(jié)果也就是理想中的資本主義社會而已。

因此，基本啟蒙政治對商品拜物教和物化關系的批判就陷入了二律背反的自我矛盾之中，面對現(xiàn)代資本主義所建構(gòu)的類似鐵律的人與人之間的物化關系，啟蒙政治基于主觀倫理的批判就難以擺脫其必然性的客觀邏輯之宰制。對這一點，馬克思早在《共產(chǎn)黨宣言》中已然宣告，“在資產(chǎn)階級社會里，資本具有獨立性和個性，而活動著的個人卻沒有獨立性和個性”。[注]《馬克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社，2009年，第46頁。這一社會的必然性將啟蒙政治的自由規(guī)定成了價值生產(chǎn)的自由，從積極的一方面來看，現(xiàn)代自然科學技術(shù)的發(fā)展，比如人工智能和數(shù)字資本主義在某種意義上說都是這一鐵律的當代產(chǎn)物，即“推崇經(jīng)驗取代了迷信權(quán)威，技術(shù)取代了宗教”的現(xiàn)代啟蒙運動，[注]湯因比：《一個歷史學家的宗教觀》，晏可佳譯，成都：四川人民出版社，1998年，第212頁。或者黑格爾在《歷史哲學》中指出的，“圣餅”不過是面粉做的，“圣骸”只是死人的骨頭的啟蒙運動，[注]黑格爾：《歷史哲學》，王造時譯，上海：上海書店出版社， 1999年，第452頁。都不過是現(xiàn)代資本主義的生產(chǎn)方式、生產(chǎn)關系和商品交換關系帶給他們的歷史客觀性眼光。

但問題的關鍵是，如果以為找到了貨幣主體，找到了商品交換，找到了資本，就能明白啟蒙政治的不足，并完成了啟蒙政治的批判的話，就會陷入黑格爾保守主義的邏輯學之中，從而將資本的無限性理解為人的真正的無限性，陷入到資本拜物教的泥沼之中不能自拔。就啟蒙經(jīng)濟學來說，就會在克服了古典政治經(jīng)濟學勞動價值論的實體主義之后，重新陷入重商主義和貨幣主義的意識形態(tài)窠臼。雖然對于資本主義生產(chǎn)方式來說，從交換出發(fā)去指證價值的客觀對象性和價值形式，以及與之相伴隨的人與人之間的物化和物像化關系是正確和有意義的，但這樣的分析是不徹底的，基于這一邏輯的批判只會導致一種撤退到資本主義普遍交換中的想法，能夠獲得資本主義社會的自我認識與自我理解，但難以形成對資本主義的自我批判并對其進行自我改造的可能性。

因此，就如杰伊所批評的那樣，僅從交換、貨幣、資本邏輯出發(fā)來分析現(xiàn)代社會是比啟蒙政治本身更加“危險的資產(chǎn)階級意識形態(tài)”。[注]馬丁·杰伊：《法蘭克福學派史(1923—1950)》，單世聯(lián)譯，廣州：廣東人民出版社，1996年，第300頁。根本原因在于，其會將交換、貨幣或資本邏輯的出現(xiàn)理解為一個無政治，與以人身依附關系的解體和人的政治解放這一歷史政治前提無關的自然歷史的必然性過程。而事實是，這一切都依賴于資產(chǎn)階級的主權(quán)政治革命。英格·艾爾伯就曾明確指出，正是通過對啟蒙經(jīng)濟學和重商主義、貨幣主義的雙重批判，“馬克思消除了市場辯護士歷史哲學式預言的神秘色彩，同時確定了‘一切政治的范圍’及純粹道德的范圍”。[注]英格·艾爾伯：《在馬克思、馬克思主義和種種馬克思主義之間——馬克思理論的幾種解讀方式》，《馬克思主義與現(xiàn)實》2004年第3期,第83-90頁。因此，馬克思對交換的重視只是馬克思科學認知資本主義社會的一個側(cè)面，并不等于重商主義的自我迷信，馬克思很早就明確指出價值是“私有財產(chǎn)對私有財產(chǎn)的抽象的關系”。[注]《馬克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年，第20頁。其構(gòu)成了以私有財產(chǎn)為基礎的特定社會的獨特表象，而對交換、貨幣和資本邏輯的片面重視，會導致從表面現(xiàn)象出發(fā)，只能抓住了“假象”，而抓不住本質(zhì)。

二、當代左翼對新自由主義資本邏輯的批判路徑及啟示

在此基礎上，我們可以合乎邏輯地發(fā)現(xiàn)馬克思的生產(chǎn)方式這一范疇的背后是國家層面的主權(quán)政治，即馬克思高度地將啟蒙的政治、經(jīng)濟與哲學遺產(chǎn)和基于國家、基于國體的主權(quán)暴力的思考結(jié)合起來了，“有了商品流通和貨幣流通，決不是就具備了資本存在的歷史條件。只有當生產(chǎn)資料和生活資料的占有者在市場上找到出賣自己勞動力的自由工人的時候，資本才產(chǎn)生；而單是這一歷史條件就包含著一部世界史”。[注]《馬克思恩格斯文集》第5卷，第198頁。正是始源性的政治才造成了“可以說猿發(fā)展為人一樣”的根本性作用。只有勞動者從人身的依附關系中解放出來，即勞動者能夠“很容易從一種勞動轉(zhuǎn)到另一種勞動，一定種類的勞動對他們說來是偶然的，因而是無差別的”時候，商品交換以及與之相關的價值、交換價值才有現(xiàn)實的可能性，即勞動的社會關系不再與身份、種姓和性別等個體特性相掛鉤，勞動從傳統(tǒng)的一切社會關系中抽象出來，成為類的存在，唯其如此，勞動才可能“不再是在一種特殊性上同個人結(jié)合在一起的規(guī)定”，而成為一種普遍交換的規(guī)定?？梢哉f，正是國家主權(quán)的建構(gòu)，“‘勞動’、‘勞動一般’、直截了當?shù)膭趧舆@個范疇的抽象，這個現(xiàn)代經(jīng)濟學的起點，才成為實際上真實的東西”。[注]《馬克思恩格斯文集》第8卷，北京，人民出版社，2009年，第28、29頁。這是以資產(chǎn)階級革命及其作為其勝利成果的各種“宣言”為前提的。一旦離開資本主義國家主權(quán)的強制作用，一旦生活于資本主義社會中的人們有機會逃離到非資本主義的其他生產(chǎn)方式中去，商品拜物教、貨幣拜物教和資本拜物教的全部神秘性和魔法妖術(shù)，就會立刻消失。

自由競爭的資本主義時代，除了原始積累時期在財產(chǎn)權(quán)方面造成的不平等，國家主要是以主權(quán)促進型的方式，確保整個經(jīng)濟活動在自由、平等和所有權(quán)的交換形式基礎上展開，雖然存在剩余價值的生產(chǎn)和對活勞動的剝削，但其仍然是以和平、財產(chǎn)和平等的形式來展開的。與之不同，新自由主義的資本主義國家則全程參與到了資本的統(tǒng)治與剝削過程中，以至于剩余價值的生產(chǎn)與剝削已然不是資本主義危機與矛盾的總根源了。這一時期的資本與國家權(quán)力實現(xiàn)了高度的勾連，在啟蒙政治自由、平等的意識形態(tài)話語遮蔽下，動用國家權(quán)力來完成非資本積累的財富集中。當然，作為資本積累的“外部性”，其同樣可能和資本積累一道完成，比如通過制定生產(chǎn)標準、行業(yè)規(guī)章、“版權(quán)保護”來實現(xiàn)的壟斷和租金收益?？梢哉f，“利潤向租金的反轉(zhuǎn)”、公共資源的私有化、國家對資產(chǎn)階級的大面積補貼是新世紀以來“資本主義新政”的根本特征。就如羅伊和哈維等人所指出的那樣，資本主義“私有化本質(zhì)上而言是指‘生產(chǎn)性公共資產(chǎn)從國家轉(zhuǎn)移到私有公司的手中。生產(chǎn)性公共資產(chǎn)包括自然資源，如地球、森林、水和空氣等等。這些都是政府為了其所代表的人民的利益而保管的資產(chǎn)……攫取這些資產(chǎn)并將它們作為原料出售給私人公司實際上是一種野蠻的剝奪行為’”。[注]Arundhati Roy, Power Politics，Boston:South End Press,2001，pp.16，113.這種非資本的權(quán)力積累邏輯往往和資本生產(chǎn)積累邏輯之間形成共生關系?！八呀?jīng)作為一種解決方案(獲得剝奪性積累的方案) 與世界不同地區(qū)周期性的以掠奪為目的的資產(chǎn)貶值結(jié)合起來?！盵注]大衛(wèi)·哈維：《新帝國主義》，初立忠、沈曉雷譯，北京：社會科學文獻出版社，2009年，第146-147頁。而這似乎就是新自由主義帝國的重要特征。

這也意味著，馬克思通過批判資本主義啟蒙政治的自由和平等觀，不僅僅在其自由、平等的形式背后發(fā)現(xiàn)了不平等的剩余價值和剝削的秘密，而且通過對資本主義作整體和系統(tǒng)的分析與研究，發(fā)現(xiàn)資本主義社會的資產(chǎn)階級通過國家權(quán)力，一直在進行著非資本積累的“原始積累”這一更為深層的秘密。如果我們今天仍然只從價值和技術(shù)生產(chǎn)的視角來理解馬克思的價值、剩余價值及剝削理論的話，就會忽視新自由主義資本邏輯對國家權(quán)力的充分利用。倫敦大學學院東方與亞洲學院的拉帕維查斯教授認為這一缺陷無法解釋新的通過信用和貸款來進行剝削，從而導致金融危機的新自由主義。約瑟夫·庫納拉也認為，只有充分彰顯新自由主義國家的資本對國家權(quán)力的盜用，我們才能詮釋當下依賴于資產(chǎn)泡沫和個人借貸消費來維持的資本主義的根本特征，在他看來，如果回到《資本論》，就會發(fā)現(xiàn)馬克思的危機理論絕不僅僅只是生產(chǎn)性過度積累的危機理論，其根本原因在于資本主義生產(chǎn)方式的權(quán)力政治機制的內(nèi)在矛盾。[注]Joseph Choonara, “Marxist Accounts of the Current Crisis,” International Socialist，Vol.2,No.123,2009,pp.1-22．

因此，啟蒙政治在新自由主義的資本主義時代完全成了遮羞布，以啟蒙的自由、平等為形式的剩余價值為主的剝削逐步轉(zhuǎn)變成了以國家權(quán)力依托為主的剝奪。齊澤克同樣指出，當代的金融危機傷害的不僅是資本主義本身，也使得從生產(chǎn)和技術(shù)出發(fā)來詮釋資本主義的傳統(tǒng)左派失去了解釋力。福斯特等人也反復指出，當前資本主義的危機主要不是生產(chǎn)的危機，而是資本的貪婪和權(quán)力分配的危機。在和麥格道夫(Fred Magdoff)共同發(fā)表的《金融大危機：原因與后果》一著中，他們同樣將金融危機視為遠離生產(chǎn)的壟斷危機，金融化減小了在“實體性”生產(chǎn)經(jīng)濟中投資的機會，導致資本在生產(chǎn)之外去尋找另外的利潤來源，從而日益變成了一種“賭博性”的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，金融化的無限擴張以及收入分配不公平的擴大，是危機的真正根源。

這一視角的轉(zhuǎn)換，將使我們對資本邏輯的批判不再是從自我所有權(quán)(小農(nóng)所有制)向資本所有權(quán)(資本主義私人所有制)轉(zhuǎn)變形成的傳統(tǒng)批判邏輯，而是從以自然資源、公共的知識、情感、信息等“共同體”被私有化的路徑來批判新自由主義的資本主義，進而重新發(fā)現(xiàn)中國特色社會主義市場經(jīng)濟與新自由主義資本主義的根本區(qū)別。即這種新文明類型將不受啟蒙政治意識形態(tài)的迷惑，自覺而明確地突出民族國家高于資本邏輯，并規(guī)定甚至決定資本邏輯的運動方向，從而避免新自由資本主義的意識形態(tài)所鼓吹的市場的唯一性，淡化民族國家在資本邏輯和當代世界中的根本性重要地位的意識形態(tài)。避免將《資本論》簡單化地理解為“主要討論作為一個封閉經(jīng)濟系統(tǒng)的資本主義社會的書”，與“對外貿(mào)易以及殖民貿(mào)易和開拓”無關。唯其如此，我們才能明白阿瑞吉等學者提出的“權(quán)力的資本邏輯”和“權(quán)力的領土邏輯”互為支撐的主張，進而對當代民族主義、民粹主義、種族主義復興的后全球化和后殖民時代有深刻的洞察，并能夠超越考茨基的超帝國主義，列寧的帝國主義理論。

三、基于國家治理的新現(xiàn)代文明類型及其啟示意義

就理念和目的來說，新的現(xiàn)代文明類型不再是被動接觸世界市場，而是以世界市場為基本結(jié)構(gòu)，卻又對世界市場形成獨特的規(guī)定性的“特殊文明邏輯”，其特殊性不在于拒斥世界市場，而在于國家治理的方式與宗旨的特殊性。在此基礎上，我們不再將馬克思在《資本論》及其手稿中的資本觀人為分割為邊界清晰的哲學或經(jīng)濟學的研究路徑，而是從政治哲學的高度，重續(xù)馬克思從克羅茨納赫時期開始的將政治批判與政治經(jīng)濟學的雙重批判相結(jié)合，有機地將哲學、政治經(jīng)濟學和當代社會現(xiàn)實批判結(jié)合起來的傳統(tǒng)。不再將國家與市民社會的分離視為資本主義的唯一特征，而是將國家與市民社會的統(tǒng)一和總體的視角來理解馬克思的資本觀和當代資本主義的獨特性的同時，通過國家的視角來理解辯證超越資本邏輯的可能性，這也意味著，不但不再將剝削理解為單個資本家對單個工人的剝削，甚至也并非將資本主義社會的剝削僅僅局限在資產(chǎn)階級對勞動者純粹基于生產(chǎn)勞動的剝削。在更為廣闊的意義上，將剝削理解為資本依托國家權(quán)力對整個共同體的剝削和占有，以及對社會再生產(chǎn)的無償使用?？偠灾?，新自由主義資本的剝削并不完全是依據(jù)勞動和生產(chǎn)的領域，而是作為總體的流通、生產(chǎn)，社會再生產(chǎn)的總體性剝削。

與之相反，基于共同體、人民和人的自由與發(fā)展的社會主義民族國家是避免這一傾向的唯一現(xiàn)實邏輯，其在更為廣闊的領域反對資本僅僅依靠國家權(quán)力和貨幣權(quán)力而對社會財富進行掠奪和占有，但對于有利于人的自由與發(fā)展的使用價值的生產(chǎn)與利潤的獲取有正相關性的資本，則是引導和保護的。這意味著如果說資本邏輯是資本主義國家的最高目的，而啟蒙政治、啟蒙哲學和啟蒙經(jīng)濟不過是從屬性原則的話，對啟蒙政治的批判性救贖就只能從國家的視角出發(fā)，通過對以人的自由和全面發(fā)展為目的的社會主義國家的建構(gòu)和守護，才能真正實現(xiàn)或達到啟蒙解放人、為了人的目的。因此，這首先就要求國家的最高目的不是資本，而是人和人的自由發(fā)展，或者說資本在社會主義國家并不會成為類似于上帝的最高主體，人以及人的全面自由的發(fā)展應該成為新的主體。如果說在資本主義社會，資本是主體，人民是從屬性的存在的話，在社會主義社會，人民則應該是中心與主體，資本則是從屬性的存在。

就具象的國家治理而言，非資本主義的國家治理將以人和勞動力的再生產(chǎn)為目標，有效克服資本邏輯對使用價值和人的真實需要的忽視，在純粹的資本邏輯中，使用價值雖然是社會需要的對象，但只有當使用價值本身是資本價值增殖的形式規(guī)定的時候，即只有承擔資本增殖邏輯的功能的時候，才成為被重視的物質(zhì)基礎。就是說，作為使用價值的使用價值，不屬于資本邏輯所關心的范圍，也不屬于啟蒙政治經(jīng)濟學家關心的問題。齊澤克據(jù)此指出，“‘使用價值’和‘交換價值’之間的裂縫是資本主義經(jīng)濟危機的最終根源：交換價值遵循著自身的邏輯瘋狂跳動，全然不顧人的真實需求”。[注]Slavoj ?i?ek, Less Than Nothing ： Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism, London and New York:Verso，2012，p.245．馬克思在《資本論》中幾乎沒有給使用價值以任何的地位，那是因為作為《資本論》研究對象的資本主義社會，使用價值在邏輯上沒有地位。而以人的全面發(fā)展和能力的培育為核心的社會主義則必須重視使用價值，并將之作為首要的目的。唯其如此，“百姓對美好生活的需要”這個非資本主義社會首先關注的領域在社會主義國家彰顯了它的政治意義和本質(zhì)不同。

希法亭曾經(jīng)非常明確地指出，如果在資本主義社會，作為使用價值的使用價值毫無地位的話，在社會主義社會，通過國家治理的有效引導，把使用價值看作是滿足人的需要的物的有用性，這一在資本主義社會中的人類學幻象將重新獲得其現(xiàn)實性，因此應該也必須成為社會的自覺的目的和社會活動的對象，因為“社會主義社會的自覺的管理以使用價值為生產(chǎn)的目的，這與資本主義社會根本不同”。[注]羅斯多爾斯基：《馬克思〈資本論〉的形成》，魏塤等譯，濟南：山東人民出版社，1992年，第81頁。與人類學幻象根本不同的原因就是使用價值始終是政治和國家治理的重要內(nèi)容，作為手段還是作為目的來對待的根源在于國家的性質(zhì)與治理方式的不同。“在人類學幻象中，它僅僅關注于人類的需要與物所包含的能夠滿足需要的有用的特質(zhì)之間的關系，與此相反，使用價值本身就是一種社會關系”。[注]鮑德里亞：《符號政治經(jīng)濟學批判》，夏瑩譯，南京：南京大學出版社，2009年，第126頁。與資本主義國家不同，對人民生活極為重要的使用價值，將屬于社會主義政治經(jīng)濟學的重要主題，被資本邏輯抽空的商品的使用價值和財富，在保留商品和資本邏輯的同時，仍然可以再次成為社會生產(chǎn)的目的，人的真實需要和能力的發(fā)展，將真正成為生產(chǎn)的主人和指導者。這區(qū)別于詹姆斯·穆勒等人所描述的意識形態(tài)幻象的根本原因在于國家性質(zhì)和治理機制的不同。

但是，與傳統(tǒng)馬克思主義將資本邏輯與使用價值完全對立起來不同，我認為資本與使用價值在國家治理的前提下，是可以相互協(xié)調(diào)與互動的。這一矛盾的克服是以引導和馴服的方式來展開的，而不是以簡單通過打擊私營企業(yè)、甚至是取消商品、消滅私有制和貨幣來實現(xiàn)的，不明白這一點，僅僅只是幻想逃避價值形式的物像化關系，或者人為地“取消貨幣”和消滅私營企業(yè)和私有制的做法，只能導致一種頭腦簡單的“粗陋的共產(chǎn)主義”，通過“對整個文化和文明的世界的抽象否定”，其非但不是革命和進步的，反而只不過是“向貧窮的、需求不高的人——他不僅沒有超越私有財產(chǎn)的水平，甚至從來沒有達到私有財產(chǎn)的水平——的非自然的簡單狀態(tài)的倒退”。[注]馬克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，北京：人民出版社，1985年，第75頁。即國家在產(chǎn)業(yè)、稅收、補貼、資助等治理的層面，應鼓勵和保護暫時沒有資本增殖空間，卻對人的生活、生命與發(fā)展具有重要作用的產(chǎn)業(yè)與企業(yè)，對使用價值的重視，并不需要以消滅商品、貨幣或資本為前提，而是要需要加以引導和馴服。

四、《資本論》政治哲學思想的當代意義與價值

應該說，馬克思的《資本論》并不是一部反資本的書，也不是對資本邏輯無所適從的著作，而是科學地認識和把握資本的文明面，并提供馴服資本的破壞性和片面性的偉大思想資源，其充滿睿智和辯證的思想與方法，是認識世界的辯證法與改變世界的辯證法的高度統(tǒng)一。中國社會主義的新現(xiàn)代文明類型的建設，有賴于重視和研究《資本論》的政治哲學思想。這意味著，一方面，作為一種新的現(xiàn)代文明類型，國家要在充分辯證吸收現(xiàn)代啟蒙的遺產(chǎn)，揚棄傳統(tǒng)文明人身依附關系的同時，將其共同體的核心價值融合到現(xiàn)代文明之中，以反對資本主義原子個體主義的意識形態(tài)，將共同體的價值視為對現(xiàn)代啟蒙遺產(chǎn)必要的糾正與超越，在此基礎上形成批判與現(xiàn)實超越路徑。

換言之，我們要在雙重批判的基礎上，通過對現(xiàn)代資本文明的批判性吸收，在現(xiàn)代自由與平等的基礎上，重新恢復中華文明的偉大傳統(tǒng)，即中國傳統(tǒng)文化最主要的兩個基本思想觀點，一是人際和諧，二是天人協(xié)調(diào)。以家庭倫理為例，中國傳統(tǒng)的禮教確實存在綱常的僵化性，孝順成為中國傳統(tǒng)非常重要的父母與子女的關系模式，但如果把仁僅僅理解為一種以孝悌為本的精神與價值，就會窄化仁的格局與豐富性。如果孔子還只是開創(chuàng)性地提出“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與”(《論語·學而》) 的話，孟子則更進一步地把“孝悌” 和“仁義”統(tǒng)一起來。問題的關鍵還在于，孝悌同時還包涵著不以真理，只以尊卑為原則的側(cè)面，即中國傳統(tǒng)文化中對道的擔當精神是不足的。比如《論語·泰伯》還刊登了孔子類似的說法:“天下有道則見, 無道則隱。”與之不同，共產(chǎn)黨人應該是更有革命和擔當精神的，而這一點，更為切合現(xiàn)代文明強調(diào)尊重每個人的個性與權(quán)利的這一面，只是這一面在資本主義社會被完全掏空為虛無主義和原子個體的冷漠了。

因此，《資本論》所完成的也正是雙重批判，這種雙重批判在中國的語境中意味著不是從中國傳統(tǒng)單向走向資本主義文明，而是通過辯證的超越，從單向走向雙向，從對立到共生，通過對中國文化傳統(tǒng)和現(xiàn)代資本文明的接合，產(chǎn)生一種新的個體與共同體融合發(fā)展的現(xiàn)代文明類型，這也將最為接近共產(chǎn)主義理想：每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的前提的理想。通過深入研究《資本論》及其手稿中所構(gòu)建的研究方法，結(jié)合改革開放40年來我們對資本文明的創(chuàng)造性運用的分析，將有益于從政治哲學的高度對西方的原子個體和抽象法權(quán)的文明形成自覺的批判，對當代新自由主義資本邏輯的實質(zhì)進行分析和批判；通過自覺結(jié)合、守護和復興中國非原子個體的共同體文明傳統(tǒng)，在充分吸收現(xiàn)代文明成果的基礎上，認同中國有別于西方的獨特國家制度、道路、理論、文化體系和核心價值體系，并積極參與到構(gòu)建和實踐有中國特色的新文明類型中去。

馬克思資本觀政治哲學思想的當代前沿解讀給我們的啟示是：研究《資本論》不能陶醉于純粹的經(jīng)濟主義和哲學理性批判，應當關注當代的社會現(xiàn)實，唯其如此，才能揭示“歷史之謎”的謎底。否則就有可能脫離當代的政治現(xiàn)實，將馬克思的歷史唯物主義思想變成非政治的解決社會問題的神秘公式。就我們國家而言，馬克思的政治經(jīng)濟學批判思想如果背離基于政治哲學的歷史唯物主義思想，就會陷入資產(chǎn)階級經(jīng)濟學的困境和資本主義的各種危機之中?？傊?，《資本論》及其手稿的解讀策略既不應該是純粹“形而上”的，也不應該是純粹“形而下”的，而應該是政治批判的實證科學，也就是革命的實踐唯物主義，這一路徑不拋棄被黑格爾描繪成“大廈之頂”的國家，而是看到國家除形式主義功能和權(quán)力屬性之外的政治主權(quán)，并通過社會主義國家的政治主權(quán)超越和駕馭資本邏輯，使之為中華民族的偉大復興服務。

總之，通過對馬克思的資本觀中政治哲學思想的詮釋，我們才能抵制無政府主義和啟蒙自由主義的錯誤傾向，從國家、政治和權(quán)力的視角來分析、解讀和批判當代資本主義，在抵制經(jīng)濟實證主義所掩藏的私有制的政治本質(zhì)的同時，對皮凱蒂所描述的“世襲資本主義”時代進行診斷和開展批判，并提供中國的新現(xiàn)代文明類型方案。這將不但為從馬克思到恩格斯再到中國共產(chǎn)黨所堅持的政治底線奠定思想基礎，也為我們在新時代批判新自由主義資本的邏輯開辟現(xiàn)實可行的路徑，從而為堅持新時代中國特色的社會主義奠定方法與理論基礎。