對大禹神話的考古發(fā)現(xiàn)及其資源化轉(zhuǎn)變
——以禹會村考古遺址公園為例

黃景春,周 丹

(上海大學(xué) 文學(xué)院,上海 200444)

大禹神話在淮河流域流行甚廣?；春咏?jīng)八公山轉(zhuǎn)向東北,到涂山又折轉(zhuǎn)東流。此涂山位于安徽省蚌埠市禹會區(qū)(古屬濠州懷遠(yuǎn)縣),相傳大禹治水至此娶涂山氏、會合諸侯、殺防風(fēng)氏。這里至今有大禹的口承神話,涂山上有禹王宮、啟母石,山下有禹會村、防風(fēng)冢、上洪村、下洪村等遺跡。民間講述大禹斬殺巨人防風(fēng)氏時(shí),“尸倒九里,骨拉千車,血染上下紅(洪)”[1],是上洪、下洪村落名稱的來歷。每年農(nóng)歷三月二十八日禹王宮有廟會,附近民眾紛紛登山祭拜大禹,瞻仰啟母石。近年考古工作者又在淮河?xùn)|岸發(fā)掘出龍山文化晚期的大型祭臺和燎祭坑,因與大禹治水的年代相吻合,有人認(rèn)為這是禹會諸侯的祭壇。在多重證據(jù)的支持下,當(dāng)?shù)厝烁酉嘈庞頃寰褪怯頃T侯之地,神話隱喻的歷史似乎得到印證。于是,大禹神話成為蚌埠市十分寶貴的文化遺產(chǎn),地方政府積極推進(jìn)開發(fā)的進(jìn)程。大禹神話開始資源化轉(zhuǎn)變,成為當(dāng)?shù)匚幕a(chǎn)業(yè)開發(fā)和經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型的重要依托。

一 作為方法論的文化資源化

文化作為資源的理念早在20世紀(jì)30年代就由美國社會學(xué)者齊默爾曼(E. H. Zimmermann)提出。他認(rèn)為當(dāng)某種文化對某人來說具有價(jià)值時(shí),該種文化可以被稱作資源,“資源不是外部賦予之物,而是由人類主觀生成的?！盵2]從文化集團(tuán)內(nèi)部來說,對文化資源的認(rèn)定是一個(gè)協(xié)商的過程,即有人提出某項(xiàng)文化具有價(jià)值,經(jīng)過學(xué)界論證、社會討論乃至官方審批,該項(xiàng)文化承載的特定精神內(nèi)涵獲得確認(rèn);為了展現(xiàn)此種精神內(nèi)涵及其歷史淵源,打造新的場館或景點(diǎn)對其加以展示。文化資源不僅具有精神價(jià)值,也能產(chǎn)生經(jīng)濟(jì)效益。文化是人在歷史上創(chuàng)造、傳承、積累的東西,歷史上的每一次創(chuàng)造在后人看來都是對文化的一種“投資”,通過長期積累形成巨大的文化存量,就是所謂的“文化資本”。

20世紀(jì)80年代“文化資本”這一概念首先由法國社會學(xué)家皮埃爾·布爾迪厄(Pierre Bourdieu)提出。他把“文化資本”跟經(jīng)濟(jì)資本(錢物之類)、社會資本(人際關(guān)系、影響力等)放一起,稱它們是資本的三種類型。[3]文化資本包括的范圍甚廣,從作為民族精神象征的神話,到用于制作勞動(dòng)工具和藝術(shù)品的技藝,再到支撐社會運(yùn)行的各種制度,都屬于文化資本的范疇。文化資本具有傳承性,即可以通過家庭和學(xué)校教育、社會組織、文化制度保持文化價(jià)值的穩(wěn)定性。[4]布爾迪厄還討論了習(xí)性、場域、資本的總體實(shí)踐觀,認(rèn)為合法的文化形式和品位標(biāo)準(zhǔn)是場域中被爭奪的資源。[5]從布爾迪厄的文化資本理論出發(fā),日本學(xué)者森山工對文化資本和文化資源加以區(qū)分:文化資本以結(jié)構(gòu)為指向,文化資源以行為為指向;當(dāng)文化被調(diào)動(dòng)和利用時(shí)就成了資源。[6]也就是說,文化作為一種潛在的可利用的對象,它還只是文化資本;當(dāng)出于某種目的(包括經(jīng)濟(jì)目的)而被利用,它就轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N資源。

文化的資源化轉(zhuǎn)變在當(dāng)今世界各國普遍發(fā)生,在中國也不例外。改革開放以來,中國流行“文化搭臺,經(jīng)濟(jì)唱戲”的口號,體現(xiàn)的就是利用傳統(tǒng)文化、民間文化推進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的策略。在非遺保護(hù)的大背景下,當(dāng)今中國社會完成了對傳統(tǒng)文化、民間文化的價(jià)值重估,逐漸形成了遺產(chǎn)化、資源化的大趨勢。[7]傳統(tǒng)文化、民間文化的資源化轉(zhuǎn)變在當(dāng)今中國已是司空見慣的現(xiàn)象。

一般而言,文化資源是指那些能夠直接或間接地產(chǎn)生社會效益、經(jīng)濟(jì)效益的文化,它具有精神性特征,但也經(jīng)常以特定物質(zhì)載體呈現(xiàn)出來。把握它的精神性特征有助于人們按照文化自身的特點(diǎn)進(jìn)行產(chǎn)業(yè)開發(fā)。就具體形態(tài)而言,文化資源有宗教、民俗、文學(xué)、藝術(shù)等多種形式。通過精神內(nèi)涵和呈現(xiàn)形式兩個(gè)方面認(rèn)識文化資源,闡釋人們的資源利用行為,總結(jié)文化產(chǎn)業(yè)開發(fā)的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn),有助于為特定區(qū)域的經(jīng)濟(jì)文化發(fā)展開拓更多的途徑。

二 古代文獻(xiàn)對大禹神話的記載

古代文獻(xiàn)對大禹神話的記載分散在多種典籍中,部分歷史學(xué)家將神話歷史化,文學(xué)家視其為神話。上古文獻(xiàn)中的歷史與神話難以截然區(qū)分,像《史記》《漢書》這樣的正史也載入了大量神話。古代典籍對大禹神話的記載主要集中在大禹治水、禹會諸侯、娶涂山氏、殺防風(fēng)氏、鎖無支祁等幾個(gè)方面。大禹治水之功遍布九州,非僅河、漢、江、淮等地?！对娊?jīng)·文王有聲》云:“豐水東注,維禹之績?！盵8]把關(guān)中灃水東注渭河也說成大禹之功,即可見一斑?！渡袝ひ骛ⅰ?“禹曰……娶于涂山,辛壬癸甲,啟呱呱而泣,予弗子,惟荒度土功。”[9]所謂“荒度”就是大力治理,“土功”指治水、筑城、建宮殿等各種工程,這里專指治水?？讉?“禹治水,過門不入,聞啟泣聲,不暇子名之,以大治度水土之功故。”[10]按孔安國的說法,這段話說的是大禹治水三過家門而不入的故事。

大禹在治水過程中曾在涂山大會諸侯?！蹲髠鳌ぐЧ吣辍份d:“禹會諸侯于涂山,執(zhí)玉帛者萬國。”[11]然而,禹跡遍布九州,涂山地望何在,歷來眾說紛紜。到唐代已有四座涂山。唐蘇鶚云:“今涂山有四,一者會稽;二者渝州,即巴南舊江州是也;三者濠州,亦置禹廟……四者……今宣州當(dāng)涂縣也?！?1)(唐)蘇 鶚.蘇氏演義[M].北京：中華書局,1985:2.宣州當(dāng)涂縣，為東晉僑置的南當(dāng)涂縣，并非兩漢九江郡當(dāng)涂縣。顧頡剛又提出涂山即今河南嵩縣西南的三涂山[12]。各地涂山都有大禹活動(dòng)的遺跡,其中不乏后世附會。但從文獻(xiàn)記載來看,大多以涂山為南方之地。如《呂氏春秋·音初》載:“禹行功,見涂山之女。禹未之遇而巡省南土。涂山氏之女乃令其妾候禹于涂山之陽。女乃作歌,歌曰:‘候人兮猗?！瘜?shí)始作為南音。周公及召公取風(fēng)焉,以為‘周南’‘召南’?！盵13]會稽、濠州、宣州都在南方,文獻(xiàn)記載較多者為會稽、濠州。早在春秋戰(zhàn)國之際,禹會諸侯于會稽的說法就出現(xiàn)了。《國語·魯語》載有孔子一番言語:“昔禹致群神于會稽之山,防風(fēng)氏后至,禹殺而戮之,其骨節(jié)專車,可謂大矣。”[14]紹興會稽上有大禹陵,古代朝廷遣官祭祀不絕,聲名甚著。不過也有學(xué)者認(rèn)為,“會稽”地名原出山東,商滅夏后,山東部分夏裔南遷,遂有紹興的會稽。[15]典籍對濠州涂山的記載也很早。屈原《天問》:“焉得彼嵞(涂)山女,而通之于臺桑?”[16]臺桑是禹娶涂山女之地,地望不明?！堵肥贰芬兜弁跏兰o(jì)》云:“涂山氏合昏(婚)于臺桑之野,涂山之鐘離西七十里?！盵17]鐘離為古國名,伯益后裔受封之地,原在山東棗莊嶧城,東周初遷今安徽鳳陽縣境內(nèi),故鳳陽也稱鐘離。鐘離西七十里左右,正是濠州涂山。司馬遷也討論過涂山,他認(rèn)為夏朝興起是從大禹娶涂山氏女開始?！妒酚洝は谋炯o(jì)》:“夏后帝啟,禹之子,其母涂山氏之女也?！盵18]84《史記·外戚世家》:“夏之興也以涂山?！彼麟[引韋昭云:“涂山,國名,禹所娶,在今九江?！币龖?yīng)劭云:“九江當(dāng)涂有禹墟?！盵18]1967-1968兩漢九江郡轄今蚌埠、淮南、合肥一帶,境內(nèi)當(dāng)涂縣,在涂山南十余里。后當(dāng)涂縣治為淮水所湮,東晉另建馬頭城(在今馬城鎮(zhèn)),為馬頭郡治所。北齊設(shè)馬頭縣,隋改稱涂山縣,因山而名。晉代杜預(yù)注《左傳》之“涂山”云:“涂山位于古壽春東北,相距一百余里,在鐘離縣西。”[19]古壽春即今壽縣,涂山在其東北百余里。另,《太平御覽》引東漢應(yīng)劭《漢地理志》亦云:“禹娶涂山,涂山有禹墟?！盵20]禹墟,即禹會村,在今馬城鎮(zhèn)北五里左右。嘉慶《懷遠(yuǎn)縣志》引西晉《太康地志》已提到涂山前有禹會村:“涂山,古當(dāng)涂國……山西南又有禹會村,蓋禹會諸侯之地?！盵21]15這些材料都表明,濠州涂山是傳說中的禹會諸侯之地。譚其驤在比較各家之說后認(rèn)為,涂山地望應(yīng)在濠州。他說:“前人釋涂山地望,眾說紛紜,唯此今懷遠(yuǎn)縣東南淮水南岸一說,合于漢晉之舊,宜以為正?！盵22]從古到今已有很多學(xué)者都認(rèn)定此涂山、禹會村與大禹有密切關(guān)系。

此涂山之西是荊山,兩山之間為淮河三峽之一的荊山峽,峽谷之間山巖阻水,自古為淮河鎖鑰。峽谷中有古人鑿山的痕跡。嘉慶《懷遠(yuǎn)縣志》引《圖經(jīng)》云:“荊涂二山,本相連屬,禹鑿為二,以通淮流?！庇终f:“斷接谷,謂是神禹鑿山處?！盵21]16,12古代治水遺跡在這里殘留較多,但河床留下大量礁石也表明治水工程艱巨,古人主要是疏通河流,還無暇顧及航道安全。北宋梅堯臣曾乘船過荊山峽,他描寫到:“淮流兩山間,勢束秋漲急。聚石如伏兵,斂斂波下立?！盵23]可見當(dāng)時(shí)荊涂間河道狹窄,暗礁甚多,行船仍有危險(xiǎn)。實(shí)際上,治理荊山峽是一個(gè)長期的過程,直到當(dāng)代仍在進(jìn)行。新中國治理淮河荊山峽,僅1973年以后的十多年,通過開山炸石,切除涂山延伸到峽口的山體,清理出的花崗巖就超過30萬立方米。[24]

濠州涂山在唐宋時(shí)期已名蜚天下,文人學(xué)士來此登山訪古,拜謁大禹神跡,并留下詩詞文賦。唐代胡曾詠史詩有《荊山》《涂山》各一首。其《涂山》云:“大禹涂山御座開,諸侯玉帛走如雷。防風(fēng)漫有專車骨,何事茲晨最后來?！盵25]此詩專吟禹會諸侯、防風(fēng)氏遲到被殺一事。宋代蘇軾游歷荊涂二山,說這里有禹王廟、黃熊廟、啟廟、禹會村等。[26]284-285其《涂山》詩云:“川鎖支祁水尚渾,地埋汪罔骨應(yīng)存。樵蘇已入黃熊廟,烏鵲猶朝禹會村。”[26]1865-1867詩中“支祁”即無支祁,大禹治淮鎮(zhèn)鎖的水怪;“汪罔”為防風(fēng)氏后裔姓氏,這里專指防風(fēng)氏;黃熊廟即鯀王廟;禹會村即禹會諸侯之地,也稱禹墟。歷代詠涂山詩把大禹殺防風(fēng)氏、鎖無支祁、會盟諸侯都涵蓋在內(nèi),體現(xiàn)了涂山對大禹神話的匯聚效應(yīng)。

元明清文人來荊涂二山題詠更多,當(dāng)?shù)馗h志書的記載也不絕如縷。涂山、禹會村一帶已成為大禹神話的重要傳承場域。

三 禹會地區(qū)的大禹信仰及神話講述

蚌埠市大禹神話的廟宇、村落、冢墓、泉巖等遺跡分布在禹會區(qū)、懷遠(yuǎn)縣乃至鄰近的鳳陽縣等多地,其中最集中的地方是涂山。涂山今有禹王宮,相傳為漢高祖劉邦所建。嘉慶《懷遠(yuǎn)縣志》引唐袁思邈云:“漢高祖過涂山,命立啟王廟以鎮(zhèn)荊山,立禹王廟以鎮(zhèn)涂山?！盵21]79禹王廟唐代仍存。唐高宗時(shí),狄仁杰巡撫江南各道,“毀諸淫祀至二千七百余所,而禹廟巍然獨(dú)存。今涂山祠是也?！盵21]132所謂“涂山祠”就是涂山禹王廟。此廟也是地方官府祭祀大禹的場所。北宋慶元年間,濠州太守劉仲光確定大禹誕辰為六月初六,官府于此日登山祭祀。[21]71蘇軾到涂山游歷時(shí)曾描述此廟會:“淮南人謂禹以六月六日出生,是日,數(shù)萬人會山上。雖傳記不載,然相傳如此。”[26]1865-1867看來官祭也有廣泛的民俗根基,否則難以想象會有數(shù)萬人登山祭拜的盛況。明朝涂山禹王廟又形成三月二十八和九月初九兩個(gè)民間廟會。官民一年三會,分布于三、六、九月,維系大禹信仰的活躍狀態(tài)。迄今,官祭不復(fù)存在,民間九月九日的廟會也已式微,三月二十八日的廟會延續(xù)至今。廟會前后三天,每天數(shù)萬人上山,二十八日當(dāng)天更多,一時(shí)間涂山人滿為患。廟會本是自發(fā)形成,政府不參與其事。2006年涂山廟會進(jìn)入第一批安徽省非遺名錄后,政府開始介入組織和管理工作,廟會期間有安保、環(huán)衛(wèi)人員值班。

廟會主要是表達(dá)對大禹的信仰,也延及于涂山氏。涂山氏的化身就是啟母石,在禹王宮南的山坡上,俗稱“望夫石”“石婆婆”。它原本是一塊矗立的山石,形如人立。明代中期在鳳陽府任職的張士隆有《題啟母石》一詩:“亭亭獨(dú)坐向江濱,四伴無人石作鄰。云鬢挽成千載髻,蛾眉淡掃四時(shí)春。霜為膩粉憑風(fēng)傅,霞作胭脂仗日勻。莫道巖前無寶鏡,一輪明月照精神。”[27]事實(shí)上,明代啟母石并非全憑自然風(fēng)月來裝飾,山巖也不再是自然狀態(tài),而是早就經(jīng)人斲削過了,其口鼻耳目、面廓發(fā)髻乃至肩背胸腹等都有雕琢之痕,更像一位安坐的中年婦女。廟會期間,民眾來到啟母石前獻(xiàn)祭,還有女性香客帶來脂粉涂抹其臉頰,以表達(dá)信奉虔誠。元末明初著名學(xué)者宋濂曾描述:“巨石危立如人形,遙望之,一嫗儼然也,相傳為啟母石。廟史云:‘居人每刲羊豕祭之,至有以粉黛飾其貌者’?！盵28]此石經(jīng)雕琢之后,已成一尊露天神像。至于何時(shí)雕琢,宋濂描述依據(jù)廟史,而廟史所記都是舊事,“粉黛飾其貌”發(fā)生在元朝乃至更早的宋朝,雕琢啟母石必在其前。20世紀(jì)80年代文物專家曾作鑒定,初步判斷雕琢之事是唐代人所為。[29]此石像至今仍有香客前來求子。求子者背對石像扔石子,落到啟母身上,相信不久即可得子嗣。

大禹神話衍生出的相關(guān)風(fēng)物還有很多,禹會村就是一個(gè)綜合性遺址。此村名最早見于西晉《太康地志》,距今有近兩千年的歷史。村中原有大土堆,二十多年前仍有3米高,以前土堆上有廟,有黑色石舟,土石被近些年建房的村民挖去墊了地基,現(xiàn)僅殘存雕花磚石和幾塊大石碑。土堆上的黑色石舟,相傳為大禹治水所乘,遺留此地就成了一塊能治病的神石,民國時(shí)期黑石失蹤了。(2)第一次調(diào)查:訪談對象:陳YS,男,1930年代生,禹會村后郢人,原禹會村小學(xué)教師;訪談人:周丹;訪談時(shí)間:2017年7月5日;訪談地點(diǎn):后郢村。第二次調(diào)查:訪談對象:錢JY,男,1947年生,禹會村前郢人;訪談人:黃景春;訪談時(shí)間:2018年8月3日上午;訪談地點(diǎn):前郢村。2018年8月3日下午我們還在禹會村后郢調(diào)查了陳LX(1964年生),他說村里大土堆上能治病的黑石,石下有水坑,大旱不干,石頭上可以坐兩三個(gè)人。小孩有病躺一躺就好了,牛生病到石頭上蹭一蹭也能好。日本鬼子進(jìn)中國以后,來勘察過,后來就偷偷弄走了。其他如冷水村、上洪村、下洪村、馬城鎮(zhèn)等地也留有相關(guān)風(fēng)物和遺址。這些風(fēng)物和遺址正在逐漸消失,但民眾口頭講述的大禹神話仍在流傳。

這些口述神話主要集中在大禹治水過程和娶涂山氏女這兩件事上。其中大禹拘鎖無支祁是治水中的重要一環(huán)。故事說大禹來到荊山治理淮河,發(fā)現(xiàn)是水怪無支祁造成的水患。無支祁還騙人財(cái)物、淫人妻女,只有除掉此怪,洪水才能平息,天下才得安寧。當(dāng)?shù)厝巳栽谥v述“大禹戰(zhàn)水怪”的故事:

大禹在涂山這里治水,怎么也不能成功,后來一打聽才知道,淮河有個(gè)水怪叫無支祁,專門跟大禹作對。就是因?yàn)樗肿髂?大禹治水總也不能成功。而且他還經(jīng)常變化成人的樣子,去農(nóng)民家里,騙吃騙喝,還騙走黃花大閨女。大禹一聽,這樣的孽畜不能留著。就和無支祁打了九九八十一個(gè)回合,終于把他捉住。大禹想把他殺死,但他是玉皇大帝的侄子,大禹不敢輕易得罪玉帝,就把水怪鎖在了涂山的一口井里。那口井在我們小時(shí)候里面還有水,不管什么時(shí)候,里面的水總也不干,而且水是彩色的?，F(xiàn)在干了。(3)蚌埠市藝術(shù)研究所.蚌埠民間故事集[M].合肥：安徽文藝出版社，1993：7.2017年2月10日上午,我們還在涂山調(diào)查了石CP(1951年生),他也講述了該則神話,并補(bǔ)充了無支祁具體所做的惡事,以及小時(shí)候看到彩色井水的細(xì)節(jié)。

當(dāng)然,也有人講述大禹是把無支祁鎖在淮河水底,而不是鎖在涂山的一口井里。英雄除妖是民間文學(xué)常見的母題,大禹拘鎖無支祁也屬此類。當(dāng)?shù)貜V泛講述的大禹斬殺防風(fēng)氏則屬于懲戒性故事。在上古神話中,防風(fēng)氏乃是巨人族的首領(lǐng),因開會遲到而被大禹處死。但在禹會地區(qū),防風(fēng)氏跟大禹被說成舅甥關(guān)系,大禹因誤會而錯(cuò)殺防風(fēng)氏:

大禹的外甥是防風(fēng)氏,……治水的時(shí)候立下了汗馬功勞。有一次淮河又發(fā)大水了,大禹非常擔(dān)心,趕緊喊十八路諸侯來開會,看看怎么辦。防風(fēng)氏遲到了,按當(dāng)時(shí)的法律要砍頭的。諸侯們都為他求情,大禹就給了他一個(gè)將功補(bǔ)過的機(jī)會,讓他去把淮河挖深,叫洪水分流?！^了一時(shí)工夫,他就回來說:“管了?！贝笥砗椭T侯們都覺得這怎么可能,才這么一會兒。大禹就問:“這么快就挖好了嗎?”防風(fēng)說:“挖個(gè)腳面深的溝,能要多長時(shí)間?”大禹一聽很生氣……親手殺死了自己的外甥。

這時(shí)外面的小兵進(jìn)來報(bào)告,說洪水退了。大禹這才突然想起,……他說的“腳面高”實(shí)際上已經(jīng)非常深了。大禹非常后悔,但是沒有辦法了。抱著防風(fēng)氏的尸體哭啊哭啊。防風(fēng)身體大,血越流越多,把淮河上游和下游全染紅了。大家覺得防風(fēng)被冤枉了,就建了上紅村、下紅村來紀(jì)念他。(4)第一次調(diào)查:訪談對象:石CP,男,1951年生,冷水村人,曾在禹王宮住十五年,現(xiàn)在涂山做道路山林管理工作;訪談人:周丹;訪談時(shí)間:2017年2月10日上午;訪談地點(diǎn):涂山腳下停車場。第二次調(diào)查:訪談對象:宮YJ,男,1944年生,禹會村后郢人;訪談人:周丹;訪談時(shí)間:2017年7月14日下午;訪談地點(diǎn):宮YJ家中。宮氏所言,大禹斬殺防風(fēng)是為了顯示權(quán)威性,并未悔恨。只有防風(fēng)在死前痛哭流涕。

在這個(gè)故事中凸顯了大禹執(zhí)法嚴(yán)明的君主形象,也表達(dá)了對防風(fēng)氏的同情。在禹會地區(qū)還有禹會十八諸侯的故事,說禹會村的大土堆就是大禹為了會見各路諸侯而讓王母娘娘修建的。(5)被訪談人:錢JY,男,1947年生,禹會村前郢人,自小生活在村中;訪談人:黃景春;訪談時(shí)間:2018年8月3日上午;訪談地點(diǎn):前郢村。還有大禹與懷遠(yuǎn)石榴的傳說,講述大禹治水時(shí)眾人都拉肚子,玉帝派天兵種下的石榴樹一夜之間開花結(jié)果,眾人吃了石榴都好了。大禹依靠這些石榴治好了淮河。(6)被訪談人:石CP,男,1951年生,冷水村人,曾在禹王宮住十五年,現(xiàn)在涂山做道路山林管理工作;訪談人:周丹;訪談時(shí)間:2017年4月26日上午;訪談地點(diǎn):涂山禹王宮。

禹娶涂山女的故事在禹會地區(qū)也有流傳:大禹和涂山女結(jié)婚沒幾天就離開家趕赴治水工地,妻子站在山上遠(yuǎn)眺,希望看到大禹回來的身影。涂山女站立的時(shí)間太久了,化身為一塊石頭。人們便給這塊巖石起名“望夫”,以像其形,也表達(dá)對她的同情。這個(gè)故事接下來講到:

望夫,聽起來很像“旺夫”。在以前,旺夫最好的方式就是多生兒子。有的婦女長時(shí)間沒有懷孕,或者是總生女兒,婆婆就會陪她們一起上山,到望夫石求子。望夫石看著像一個(gè)大肚子懷孕的婦女坐在山邊,她的衣服背后那里,有個(gè)窄窄的平臺。婦女站在望夫石背后,往平臺上扔石子,要是石子能正好落到涂山女身上,那就是能得子。(7)被訪談人:魏MF,男,1975年生,懷遠(yuǎn)縣人,自2015年受聘為禹王宮道士;訪談人:周丹:訪談時(shí)間:2018年3月4日下午;訪談地點(diǎn):涂山禹王宮。

“望夫”即“旺夫”,“石子”即“拾子”。民眾用諧音的方式來表達(dá)宜家旺夫、生子延嗣的愿望。故事情節(jié)跟習(xí)俗儀式緊密結(jié)合起來,讓我們看到神話與宗教相結(jié)合的特性。

禹會地區(qū)大禹神話和信仰原本是民間文化,因大禹治水體現(xiàn)的精神品質(zhì)被認(rèn)為是民族精神的重要組成部分,其文化價(jià)值得到高度肯定。20世紀(jì)八九十年代蚌埠市懷遠(yuǎn)縣在荊山下的淮河岸邊、縣城老西門各樹立一尊大禹雕像。2006年懷遠(yuǎn)縣將“涂山廟會”申報(bào)為安徽省級非遺項(xiàng)目。由于該神話歷史悠久且影響很大,2008年禹會區(qū)將“涂山大禹傳說”也申報(bào)為省級非遺項(xiàng)目。在我國非遺項(xiàng)目分類中,“廟會”屬于民俗類,“傳說”屬于民間文學(xué)類。之所以用“大禹傳說”而非“大禹神話”,主要是因?yàn)橛械膶W(xué)者認(rèn)為當(dāng)今神話已經(jīng)消失,轉(zhuǎn)變?yōu)閭髡f了。實(shí)際上,大禹神話與信仰在禹會地區(qū)一直都是結(jié)合在一起的,即便非遺名錄中使用傳說這個(gè)名稱,也改變不了它的口承神話性質(zhì),對大禹的祭拜也未受任何影響。涂山廟會、大禹傳說進(jìn)入非遺名錄完成了神話的遺產(chǎn)化,但進(jìn)行大規(guī)模的資源化開發(fā)條件仍不成熟,還需要專家的研究論證、當(dāng)?shù)卣攤涞拈_發(fā)計(jì)劃以及投資方的資金注入。

四 考古發(fā)掘揭示大禹神話的時(shí)代背景

以上文獻(xiàn)、遺跡、詩文和口承神話在宗教、民俗、文學(xué)的層面上具有一定的意義,也具有歷史研究價(jià)值,但因所有的文獻(xiàn)資料相比于夏王朝誕生的年代都要晚一千多年到三千多年不等,史料的可靠性仍有待證實(shí)。當(dāng)然,證實(shí)上古文獻(xiàn)記載的可靠性是十分苛求的事情,因?yàn)樯瞎盼墨I(xiàn)是把歷史、神話、宗教混合在一起的。然而,隨著禹會村遺址考古發(fā)掘工程的展開,相關(guān)神話似乎得到了某種程度的印證。

禹會村遺址考古發(fā)掘工程是作為“中華文明探源工程”的子項(xiàng)目之一立項(xiàng)實(shí)施的。2006年中國社科院考古研究所、蚌埠市博物館等單位開始對這處選定的淮河中游遺址進(jìn)行勘探性發(fā)掘,確定了這是一處龍山文化晚期遺址?！半S后的2007至2011年,連續(xù)進(jìn)行了5次規(guī)模性發(fā)掘,獲得了意想不到的收獲?！盵30]11此項(xiàng)發(fā)掘地點(diǎn)位于禹會區(qū)禹會村的前郢,發(fā)現(xiàn)了大型祭祀臺基、燎祭坑、臨時(shí)住宅等,總揭露面積7 605平方米。[31]41所謂的“意想不到的收獲”主要指發(fā)掘出一個(gè)大型T形土臺。

T形土臺平面呈北寬南窄的長條形,坐北朝南。南北總長108米,北部東西寬23.5米,南部東西寬13米,總面積近2 000平方米?！僚_的筑造,先挖出坑槽,然后由下而上分3層營建。下層為灰土堆筑,厚約0.8米。中層用黃土鋪墊,厚0.15-0.20米。上層用白土覆蓋,其中北部覆蓋的白土較厚,厚達(dá)0.3米,中部略薄,厚0.1米,南部最薄,厚0.03-0.05米。T形土臺上覆蓋白土厚薄不同的現(xiàn)象表明,T形土臺的重要區(qū)域在北部。[32]

在T形土臺中軸線上的北端建有一個(gè)正方形高臺,底部東西長1.85米,南北寬1.4米,頂部長寬都是1.1米,殘高1.25米。[30]15高臺北面是面積約90平方米的燎祭坑,東面是祭祀溝,燎祭坑和祭祀溝中出土上萬件低溫?zé)频奶掌鳉埰突馃^的動(dòng)物骨骼。中軸線南端一字排開共35個(gè)柱坑?？脊艑W(xué)家經(jīng)過討論一致認(rèn)定:這是一處“大型的禮儀性建筑遺存”[30]18。燒祭坑是大型儀式上焚燒祭品的地方,祭祀溝用于掩埋燎祭坑清理出來的祭品。柱坑可能是栽柱子或旗桿用的,“無論是栽的圖騰柱,還是旗桿之類的標(biāo)志物,都與祭祀或盟會活動(dòng)有密切關(guān)系?！盵30]18土臺遺跡上采集的木炭樣品,經(jīng)中國社科院考古研究所14C實(shí)驗(yàn)室測定(半衰期5568a)并經(jīng)樹輪校正,其年代為公元前2190年±40年。[31]215也就是說,此大型禮儀性建筑遺存距今4 150年左右。結(jié)合對附近遺址其他木炭樣本的14C測定結(jié)果,禹會村遺址持續(xù)于距今4 500-4 000年之間。這項(xiàng)祭祀遺址也不是一次性使用,而是前后使用上百年。關(guān)鍵是此祭祀遺址處在淮河?xùn)|岸,附近荊涂二山有古代治水燒鑿巖石痕跡,時(shí)間上又跟大禹治水時(shí)代相吻合。這足以引發(fā)人們的聯(lián)想,把它當(dāng)做大禹會合諸侯的祭壇。

當(dāng)然,對于這里到底舉行什么樣的禮儀性活動(dòng),各位學(xué)者還是有不同看法的。有人認(rèn)為,T形土臺遺址“表現(xiàn)了大型的具有祭祀意義的盟會活動(dòng)”,“是盟會過程中的禮儀性場所,表現(xiàn)了隆重、莊嚴(yán)又神秘的場面”[30]25;有人推測,土臺的燎祭坑應(yīng)是大型灶址遺存,祭祀坑是垃圾坑,“其為舉行大規(guī)模儀式活動(dòng)之時(shí)的大型宴享活動(dòng)的遺留,即燒烤面是用于炊煮活動(dòng)的場地,而近旁的垃圾坑,則是丟棄用完或用壞物件的場所”[33];也有人認(rèn)為,燎祭用火“可能是用火克水,或者說用火治水,……表明祭祀者以厭勝巫術(shù)的方法,以火克水”。[34]鑒于土臺上方有簡易工棚建筑,不排除大型活動(dòng)結(jié)束后,少部分人在這里生活過一段時(shí)間。主持考古發(fā)掘的專家堅(jiān)持認(rèn)為:該遺址與大禹治水年代相吻合,舉行過大型集會和祭祀活動(dòng),在禹會村這個(gè)地方也具有特別的文化氛圍,他們的結(jié)論是:

時(shí)代的吻合、地域的吻合、文獻(xiàn)記載的吻合、遺跡現(xiàn)象的吻合、遺物特征的吻合,加上自然科學(xué)的測定和論證,都為我們提供了考證“禹會諸侯”事件存在的有力證據(jù)。我們更有理由相信禹會村遺址是“禹會諸侯”事件的發(fā)生地。[31]28

如果把“禹會諸侯”視作那個(gè)時(shí)代盟會、祭祀等儀式的象征,上述結(jié)論或無不可;如果把“禹會諸侯”當(dāng)做一次性事件,從遺址現(xiàn)場的某些細(xì)節(jié)去分析,尚存不少疑問。從燎祭坑土壁燒烤后的硬化程度看,這里應(yīng)是長期或多次燒火的地方,“禹會諸侯”是短暫的一次性事件,現(xiàn)場不可能出現(xiàn)這樣的燒烤硬化面。祭祀所用禮器大多是陶質(zhì)酥松的低溫陶器,還有制作比較隨意的變形陶器,包括禮天的璧也是陶璧;禹會村遺址中沒有發(fā)現(xiàn)任何玉器的蹤跡。[31]202,203如果是大禹這樣君主級別的人物在此盟會,怎么會大量使用隨意制作、低溫?zé)频奶掌髑覜]有任何玉器呢?因此,這里或許是治水期間各地諸侯或領(lǐng)隊(duì)聚會、議事、祭祀的地方,或許只是各地送來的治水工匠民夫就餐的地方,但無論如何,把這里坐實(shí)為“禹會諸侯”事件的發(fā)生地,都嫌證據(jù)不足。何況古代文獻(xiàn)對大禹的記載往往是神話與歷史混雜,史學(xué)家在上古神話中尋找早期歷史,神話學(xué)家也在早期歷史文獻(xiàn)中尋找神話。[35]禹會村發(fā)掘出的“大型的禮儀性建筑遺存”,同樣也可以從歷史學(xué)、神話學(xué)兩個(gè)維度加以解讀。至少它表明大禹在淮河治水的神話是有歷史依據(jù)的。甚至還可以延伸推測:這里流傳的鯀、涂山氏、防風(fēng)氏等口承神話也未必都是空穴來風(fēng)。神話固然是想象的產(chǎn)物,但想象的情節(jié)經(jīng)常來自于歷史經(jīng)驗(yàn)和民眾愿望。古人曾聚集在這里疏通淮河,在這里盟會、祭祀、宴飲,在這里共同奮戰(zhàn),也難免有相互爭斗,這是從禹會村考古遺址可以推定的基本景象。

禹會村遺址考古發(fā)掘的成果重大,所有大禹治水的歷史文獻(xiàn)和神話故事因?yàn)檫@次發(fā)掘而被賦予新的生命力。它雖不能證明某個(gè)歷史事件或某個(gè)神話情節(jié),但是它確認(rèn)了淮河流域在華夏文明發(fā)展史上的地位,揭示了大禹治水、禹娶涂山、禹會諸侯于涂山等神話產(chǎn)生的時(shí)代背景。

五 禹會村大禹神話的資源化轉(zhuǎn)變

“禹跡”是九州的代名詞,全國有無數(shù)條江河在傳說中都是大禹治理過的,也有多個(gè)禹會諸侯、娶涂山女的地望,當(dāng)?shù)刂緯紩杏涊d,口承神話也會得到搜集整理,但通過考古揭示出大禹時(shí)代的會盟、祭祀遺址,僅此禹會村一地。這對于研究中國早期國家形態(tài)和疆域、淮河流域早期文明與華夏文明的關(guān)系都具有重要意義。對于蚌埠這個(gè)隨著津浦鐵路開通而崛起的、只有百余年歷史的城市來說也意義重大。當(dāng)各地都在實(shí)施以文化產(chǎn)業(yè)帶動(dòng)經(jīng)濟(jì)開發(fā)的時(shí)候,蚌埠歷史文化欠缺的短板暴露無遺,考古發(fā)掘成為發(fā)現(xiàn)文化資源、提升文化地位的重要途徑。蚌埠境內(nèi)先后發(fā)掘了7 000年前的雙墩遺址、5 000年前的垓下遺址、春秋時(shí)期鐘離國君墓等。涂山、禹會村一帶是蚌埠的文化富礦,但幾十年來仍處在民間廟會、區(qū)域旅游這樣的低端開發(fā)階段,缺乏高品位的文化產(chǎn)業(yè)開發(fā),也難以產(chǎn)生大規(guī)模經(jīng)濟(jì)效益。2000年“中華文明探源工程”開始實(shí)施,隨后禹會村遺址發(fā)掘作為淮河流域唯一的子項(xiàng)目躋身其中。這項(xiàng)考古工程受到當(dāng)?shù)卣?特別是文博部門)的高度重視并報(bào)以很高的期待。所以,當(dāng)考古學(xué)家宣布在禹會村遺址發(fā)現(xiàn)一處“大型的禮儀性建筑遺存”,特別是有考古學(xué)家宣稱這里可能是“禹會諸侯”之地時(shí),當(dāng)?shù)卣軜芬饨邮苓@樣的考古學(xué)結(jié)論,因?yàn)樵诖嘶A(chǔ)上還可以推論“禹娶涂山”也發(fā)生在這里,大禹治水的歷史和神話跟蚌埠就有著非同尋常的緊密關(guān)聯(lián)。對于處在文化產(chǎn)業(yè)開發(fā)和經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型時(shí)期的蚌埠來說,禹會村遺址的發(fā)掘成果不僅符合需要而且來的恰逢其時(shí)。

當(dāng)?shù)卣σ堰@項(xiàng)考古成果轉(zhuǎn)變成文化遺產(chǎn),并推動(dòng)其資源化轉(zhuǎn)變。2013年禹會村遺址被國家文物局認(rèn)定為“國家級文物保護(hù)單位”。為了進(jìn)一步闡釋該遺址的文化意義,同年12月蚌埠市政府主辦了“禹會村遺址與淮河流域文明研討會”,來自海內(nèi)外的60多位考古和文史專家應(yīng)邀出席。在研討會期間專家們先后通過題詞、論文發(fā)表對禹會村遺址的看法,多數(shù)人贊同禹會村就是大禹會盟諸侯的地方?？脊艑W(xué)家李伯謙題詞:“‘禹會諸侯于涂山,執(zhí)玉帛者萬國’不僅見于文獻(xiàn)記載,而且通過考古發(fā)掘,禹會之地就在眼前?！敝袊脊艑W(xué)會理事長王巍題曰:“禹會涂山,史存疑團(tuán),科學(xué)發(fā)掘,一錘定音?！?考古學(xué)家王震中題曰:“禹會諸侯于涂山,因禹會村的發(fā)掘而得到落實(shí)。”這些考古學(xué)家的意見成為研討會的基調(diào)。為了宣傳禹會村遺址并擴(kuò)大研討會的社會影響,會議主辦方邀請了包括人民日報(bào)、中央電視臺、中央人民廣播電臺、光明日報(bào)、經(jīng)濟(jì)日報(bào)、香港文匯報(bào)等在內(nèi)的幾十家媒體記者前來采訪。各家媒體紛紛以“禹會諸侯之地在蚌埠”為題進(jìn)行報(bào)道。如人民日報(bào)的報(bào)道標(biāo)題是《專家確認(rèn)〈左傳〉“禹會諸侯”之地在蚌埠》,中央電視臺報(bào)道的標(biāo)題是《禹墟五次考古證實(shí)禹會諸侯并非傳說》,中國日報(bào)報(bào)道的標(biāo)題是《四千年前大禹會諸侯于蚌埠》,香港文匯報(bào)報(bào)道的標(biāo)題是《蚌埠禹會村遺址:“禹會諸侯”或真實(shí)發(fā)生》。地方媒體以更加確鑿的口吻進(jìn)行報(bào)道,如安徽電視臺報(bào)道的標(biāo)題為《蚌埠就是當(dāng)年“禹會諸侯”之地》,合肥晚報(bào)的標(biāo)題是《禹墟:高臺之上的萬國大會》,蚌埠日報(bào)的標(biāo)題稱《蚌埠就是“禹會諸侯”之地》《發(fā)掘文化底蘊(yùn),推動(dòng)蚌埠發(fā)展》。(8)對此次研討會的報(bào)道全部匯編在王勇勇主編《蚌埠禹會諸侯之地——禹會村遺址與淮河流域文明研討會新聞作品集》,蚌埠市文化廣播電視新聞出版局2014年內(nèi)部資料中。諸如此類的宣傳報(bào)道超越了學(xué)術(shù)討論的范疇,但在社會上形成了很大的沖擊效應(yīng)。在這種效應(yīng)尚未消散之際,蚌埠文化部門開始緊鑼密鼓地進(jìn)行“禹會村國家考古遺址公園”項(xiàng)目的申報(bào)。但是,由于當(dāng)時(shí)還沒有形成遺址保護(hù)方案,資金也未到位,與會專家提出了遺址暫時(shí)回填、制定科學(xué)有效的保護(hù)方案的意見。也就是說,此處文化遺址的價(jià)值得到了認(rèn)可,但坐擁寶貴的文化遺產(chǎn)并不意味著馬上就可以進(jìn)行資源化轉(zhuǎn)變。這種轉(zhuǎn)變還需要兩個(gè)步驟:其一,當(dāng)?shù)卣枰峁┰攤涞拈_發(fā)計(jì)劃;其二,投資方(國家部委、當(dāng)?shù)卣蛭幕髽I(yè))要有開發(fā)資金投入并推進(jìn)開發(fā)過程。

經(jīng)過工作匯報(bào)和部門協(xié)調(diào),2015年蚌埠市文物局開始提交“禹會村國家考古遺址公園”的申報(bào)材料,主要從三個(gè)方面論述遺址的價(jià)值:其一,遺址自身具有特色,其特殊性足以支撐起國家層面的精神文明;其二,遺址面積頗廣,適合建設(shè)國家級遺址公園;其三,遺址的位置處于城市擴(kuò)張區(qū),為城市的發(fā)展帶來便利。當(dāng)然,這是一項(xiàng)綜合性工程,計(jì)劃占地超過4.5平方公里,涉及包括禹會村在內(nèi)的幾個(gè)古老村落的搬遷,所涉及的問題需要蚌埠市政府做通盤考慮。市政府要在達(dá)到保護(hù)禹會村遺址這一目的的同時(shí),還要著眼于城市未來規(guī)劃、旅游景區(qū)布局、基礎(chǔ)設(shè)施配套、居民搬遷和再就業(yè)、環(huán)境整治、文化產(chǎn)業(yè)開發(fā)等多方面問題的解決。這項(xiàng)建設(shè)需要國家政策的支持,也需要大量資金的注入,前期規(guī)劃也由輪廓到細(xì)節(jié)不斷充實(shí)。申報(bào)材料經(jīng)過層層審批,于2017年9月得到了國家文物局文物保函[2017]1681號的批復(fù)意見,同意“禹會村遺址保護(hù)規(guī)劃”建設(shè)項(xiàng)目,要求當(dāng)?shù)卣皩⑵浼{入當(dāng)?shù)亟?jīng)濟(jì)和社會發(fā)展計(jì)劃及城鄉(xiāng)總體規(guī)劃”。在此基礎(chǔ)上,經(jīng)過各方的共同努力,2017年12月“禹會村國家考古遺址公園”項(xiàng)目獲得批準(zhǔn),國家文物局將投入專項(xiàng)資金支持此項(xiàng)目建設(shè),同時(shí)安徽省和蚌埠市也籌措資金進(jìn)行相關(guān)項(xiàng)目的配套建設(shè)。至此,禹會村遺址的資源化開發(fā)所面臨的政策和資金難題都得到解決。

根據(jù)蚌埠市《禹會村國家考古遺址公園規(guī)劃》,2019年禹會村將全面搬遷,回填的遺址臺基將被重新清理出來,覆蓋透明玻璃,上面建大型展示廳,作為遺址公園的核心展示區(qū)供游客參觀。遺址公園的場館內(nèi)部分為四個(gè)展示區(qū)域:其一,禹會百科,以歷史文獻(xiàn)和口承神話為依據(jù)對遺址的功能進(jìn)行文字和圖片介紹;二,模擬現(xiàn)場,對禹會諸侯的歷史/神話場面做雕塑、繪畫相結(jié)合的實(shí)景展現(xiàn);三,禹墟探秘,讓游客體驗(yàn)考古發(fā)掘,熟悉考古工作流程;其四,虛擬現(xiàn)實(shí)(Virtual Reality)體驗(yàn),利用VR技術(shù)的人機(jī)交互手段和虛擬畫面,讓游客產(chǎn)生身在“禹會諸侯于涂山,執(zhí)玉帛者萬國”的會場感受。此外,遺址公園內(nèi)還有水利文化展示區(qū)、農(nóng)業(yè)景觀展示區(qū),供游客體驗(yàn)我國歷史悠久的水利文化和農(nóng)業(yè)文化。

由于禹會村遺址公園建設(shè)規(guī)模巨大,近期工程投資約5億元,遠(yuǎn)期投資規(guī)模將達(dá)到20億元(不含居民拆遷安置費(fèi))。預(yù)計(jì)此項(xiàng)工程將有力推動(dòng)當(dāng)?shù)氐某鞘谢M(jìn)程,并對當(dāng)?shù)氐木用窬蜆I(yè)、文化生態(tài)和經(jīng)濟(jì)環(huán)境等產(chǎn)生良性拉動(dòng)作用。

六 余論:資源化背景下神話傳承場域的變化

禹會村遺址發(fā)掘之前,禹會地區(qū)的大禹神話景點(diǎn)主要集中在涂山,禹會村已無地面上的大禹文化標(biāo)志物,僅靠古老的村落名稱無法吸引游人?，F(xiàn)在禹會村遺址公園建設(shè)步入快車道,村落近兩年拆遷完畢,居民異地安置,另尋就業(yè)門路,這里的地標(biāo)特征將是文化場館、雕塑廣場和農(nóng)業(yè)景觀綠地。按照現(xiàn)在的設(shè)想,將來禹會村遺址公園要購票入場參觀,而且按照多地的常規(guī)做法,有可能會跟涂山景區(qū)形成聯(lián)票。因此,涂山作為與遺址公園相印證的文化遺存匯集地,也將迎來更多的游客,隨之而來的要求是,停車場、登山步道需要重建,碑刻、啟母石、臺桑、圣泉、禹王宮乃至廟內(nèi)的銀杏樹等景觀都需要整修,以打造與國家級考古遺址公園相匹配的旅游景區(qū)。

當(dāng)一個(gè)區(qū)域的文化資源化以后,實(shí)際上資源化的不僅是特定的幾處文化遺存和神話傳說,當(dāng)?shù)氐姆慨a(chǎn)、飯店、旅館、山水乃至附近的民居、土特產(chǎn)、特色飲食、曲藝表演等都獲得附加性價(jià)值,形成新的對實(shí)物商品、服務(wù)商品或文化商品的需求。每一種商品的價(jià)值體現(xiàn)方式各不相同,但在新的文化場域和需求關(guān)系中,由于游客大量到來造成了區(qū)域內(nèi)各種商品的稀缺,勢必抬高商品價(jià)格,從而造成新增價(jià)值和利潤,給當(dāng)?shù)亟?jīng)濟(jì)發(fā)展帶來一定的拉升效應(yīng)。至于這種拉升效應(yīng)的大小,一方面要看資源化的神話/考古遺址的經(jīng)營狀況,主要看它能否產(chǎn)生較大的魅力吸引足夠多的人前來旅游、參觀、朝拜；另一方面也要看被輻射到的各個(gè)行業(yè)能否適應(yīng)新的社會環(huán)境,滿足游客的文化消費(fèi)需求。

在大禹神話資源化的過程中,諸如禹會村這樣的古村落行將消失,文化傳承場域中的各項(xiàng)元素面臨改換,傳承方式的變化也在所難免。日本學(xué)者甚至認(rèn)為,在傳統(tǒng)村落解體的情況下,民俗學(xué)、民間文學(xué)研究中的“傳承”概念不再適用,取而代之的應(yīng)該是“記憶”。[36]這個(gè)觀點(diǎn)值得借鑒。當(dāng)然,禹會村地處蚌埠市的近郊區(qū),即使沒有遺址公園的建設(shè),隨著城市規(guī)模日益擴(kuò)大和勞動(dòng)力向非農(nóng)業(yè)部門的轉(zhuǎn)移,城市化帶來的變化也很快會降臨。實(shí)際上,改革開放40多年來中國城市鄉(xiāng)村的社會面貌發(fā)生了深刻變化,在報(bào)刊、書籍、電影、電視、電腦、手機(jī)等媒體作用下文化傳承場域和傳承方式已經(jīng)發(fā)生了巨大改變。但是,這些改變不會造成大禹神話的失傳。建設(shè)禹會村考古遺址公園,把古代文獻(xiàn)、口承神話、考古遺址融合起來,運(yùn)用現(xiàn)代技術(shù)手段創(chuàng)造情景化、可體驗(yàn)的場面,必將開辟大禹神話新的傳承記憶方式。

法國社會學(xué)家皮埃爾·諾拉在《兩個(gè)孩子的環(huán)法之旅》中指出,以前書中的法國早已不復(fù)存在,但是法國人用另一本書籍塑造了青年人的記憶。我們不一定非得固守原先的場域來傳承/記憶文化。文化傳承場域和傳承方式都可以變化,但文化精神仍然在延續(xù)。“文化記憶為我們所需,屬于我們且支撐我們,因此它被我們保存下來并得以永存。”[37]大禹神話承載的民族精神早已經(jīng)融入華夏子孫的血脈,它具有極強(qiáng)的生命力,文化傳承場域和傳承方式的改變不會妨礙神話及其精神內(nèi)涵的延續(xù)。

文化資源化及隨之而來的文化產(chǎn)業(yè)化是一個(gè)世界性課題,歐美日韓都做過一些探索,形成一些基本共識?！盀榱吮Ｗo(hù)歷經(jīng)世代積累、散發(fā)著祖先智慧與靈魂的珍貴的無形文化遺產(chǎn),必須從先前著重‘保存’的被動(dòng)態(tài)度,轉(zhuǎn)向‘活用’之主動(dòng)立場,從‘享有’的消極姿態(tài),轉(zhuǎn)換成積極營銷的‘產(chǎn)業(yè)化’。”[38]相關(guān)研究可以為新景觀建設(shè)、地域社會發(fā)展出謀劃策,推進(jìn)文化遺產(chǎn)轉(zhuǎn)化為資源,用更加人文的方式利用文化,為經(jīng)濟(jì)社會的全面發(fā)展發(fā)揮推動(dòng)作用。