論拉康對康德的讀解

〔瑞典〕D.M.杜斯特/文,傅星源/譯

(山西大學(xué) 哲學(xué)社會學(xué)學(xué)院,山西 太原030006)

本文想要探討這樣一個問題：今天當(dāng)如何閱讀康德？重點放在“今天”兩字上，一方面學(xué)術(shù)界對康德的解讀至今已是卷帙浩繁，另一方面也吁求著能將康德安置到另一坐標(biāo)系中，即更為貼近當(dāng)代的批判思想論題。

拉康1963年的文章《康德同薩德》為我們通過拉康來讀解康德提供了可能性條件。就“讀解”而言，康德曾說過：“通過比較一位作者關(guān)于自己的對象所表達(dá)的思想，甚至比他理解自己還更好地理解他這根本不是什么非同尋常的事情，因為他并沒有充分地規(guī)定自己的概念，從而有時所言所思有悖于他自己的意圖?！?1)Kritik der reinen Vernuft,A314-315.換言之，它試圖將文本解讀為對文本本身并未明確闡述出的問題的解答。Kritik der praktischen Vernuft, Felix Meiner verlag, 1990.為了使這段話的意思更清晰，應(yīng)當(dāng)補充道，讀解行為本身總是能夠超出文本的問題和回答而提出新的問題。

還應(yīng)當(dāng)提到兩點：首先，拉康思想的重要性直到最近才被充分認(rèn)同——原因有很多，但很大程度上是因為他的寫作風(fēng)格太過晦澀。(2)在此背景下，大批哲學(xué)家如利奧塔、德勒茲直接或間接地受益于或者反對拉康。巴迪歐的地位則比較特殊，他的哲學(xué)進(jìn)路代表了對拉康理論前所未有的洞見，特別體現(xiàn)在Conditions和L’être et l’événement等著作中。在英語世界，齊澤克的著作是極其重要的，參見Tarrying with the Negative[M].Duke Press,1993.兩位作者間接為我的論證提供了幫助。廣義上講，拉康理論(精神分析理論基礎(chǔ))包含、修正并且發(fā)展了四個主導(dǎo)現(xiàn)代性象征關(guān)系配置的概念，即康德對客體的問題化、馬克思對價值的分析、現(xiàn)代數(shù)學(xué)的進(jìn)步還有弗洛伊德的無意識概念。就此而言，如果要在當(dāng)代視域內(nèi)探討康德，拉康的工作是不可或缺的；其次，康德構(gòu)建了善的空概念并且認(rèn)為其與先驗邏輯必然關(guān)聯(lián)。這樣一個包裹著空無的獨特概念使得所有概念的語義相關(guān)性成問題。通過這篇文章，我想要表明，康德哲學(xué)的兩個成就與后亞里士多德時代主體性存在的出現(xiàn)是相契合的。在《純粹理性批判》中，康德引入處于先驗邏輯中心地位的一種綜合，空概念在完全等同于善的意義上構(gòu)成了反意聯(lián)結(jié)，這是康德式判斷的意義所在：表明了所有普遍性和個體性之間聯(lián)系的分離特性，換言之，我們遭遇到的是最為極端的不可判定性。然而，《純粹理性批判》既無意也不能實現(xiàn)存在形式和聯(lián)結(jié)形式之間的必然轉(zhuǎn)換，我們在康德關(guān)于理性的思辨傾向和欲要獲得無條件性的欲望的討論中，能夠找到對這種反意聯(lián)結(jié)功能的回應(yīng)，然而與這種回應(yīng)相對應(yīng)的是康德通過絕對律令將感知與觀念統(tǒng)一起來的必然性。對康德而言，絕對律令的具體實現(xiàn)最終來自意識向度，分離性只是理性活動面對感性雜多世界的一種可克服的效果。在拉康理論中，析取綜合(3)析取綜合(disjunctive synthesis)是拉康通過“作為非關(guān)系之間的關(guān)系”(rapport du non-rapport)而指認(rèn)的一種邏輯運作方式。為了更好理解拉康的這個公式，最好讀德勒茲在logique du sens一書中對這一后辯證法概念的論證。要提到的另一點是貫穿在我整篇文章中的“現(xiàn)代”概念，其定義恰來自現(xiàn)代科學(xué)的降臨和泛指社會聯(lián)系功能、被抽象地稱作價值概念的出現(xiàn)兩者之間的交錯關(guān)系。不僅是適用于現(xiàn)代性主體存在的有效方式，而且是作為無意識主體的現(xiàn)代性主體的決定性卻往往被忽視的根基。

一 斯巴達(dá)人的算法

康德批判哲學(xué)的一個顯著特征是它顛覆了亞里士多德至善(Bonum)、真理(Verum)和美(pulchuruis)之間的一致性。實體本質(zhì)上的同一性并不僅僅為批判哲學(xué)簡單所否定，其更為深遠(yuǎn)的意義在于：并沒有更為基礎(chǔ)的基質(zhì)能夠維系任何一個詞項下的內(nèi)容，成為一致性的聯(lián)結(jié),既不是構(gòu)成性的也非本質(zhì)性的。真理由思辨理性的運作來決定，至善與本質(zhì)毫無關(guān)聯(lián)，而是關(guān)乎純粹普遍性形式的法則，最終在《判斷力批判》中，美成了力的表現(xiàn)或是能夠?qū)⑾胂罅εc判斷力連接的能力。我們簡短回顧一下康德的前批判文本。

在1763年《將負(fù)值概念引入哲學(xué)的嘗試》這篇早期文章中，康德思考了當(dāng)時機(jī)械論盛行帶來的數(shù)學(xué)化。在牛頓物理學(xué)中，負(fù)值被引入運動規(guī)律和引力斥力的計算當(dāng)中，康德從這一角度入手探討了惡的概念，他認(rèn)為，負(fù)值并不表示匱乏，而是在實際中真實起作用的性質(zhì)，能夠像自然中的力一樣得到計算。

康德的思考直接指向經(jīng)典的匱乏概念，學(xué)者們通常認(rèn)為否定性是對任何肯定性力的排空，因而惡被解釋成是善的缺席。對亞里士多德來說，匱乏意味著形式因的缺席。在托馬斯主義和整個中世紀(jì)哲學(xué)中，匱乏概念都起著極為重要的作用，例如通常還會被用來解釋疼痛(4)參見Etinenne Gilson,La philosophie au moyen age,Payot,1988。。因為存在鏈條是構(gòu)成性的一與善，那么惡就不能安置到任何本質(zhì)上的一致性當(dāng)中，惡也就成了被剝奪了形式的事物，一種無定形、混亂的事物(5)參見亞里士多德《形而上學(xué)》第一卷1、4章，《尼各馬可倫理學(xué)》第1章、2章、5章。。同時我們也能看到，匱乏能夠用來反駁類似根本惡(diabolic evil)這樣的概念。

重新識別具有實在效力的負(fù)值又意味著兩點：首先，在表現(xiàn)匱乏時不能丟掉匱乏本身的意義，康德用一個簡單的計算事例來表明這一點。一位斯巴達(dá)婦女得到消息說她的兒子為了城邦英勇奮戰(zhàn)，這個消息無疑讓母親非常欣喜，但同時她又被告知兒子在戰(zhàn)斗中犧牲，這則消息顯然會削減前者的快樂程度。如果我們將第一則消息的快樂程度定為4a，而將后一則消息在快樂匱乏的意義上定義為0，那么二者共同的結(jié)果仍然是不變的4a。然而母親顯然因為后一則消息而不快假定為3a，那么不快作為負(fù)值應(yīng)當(dāng)是-1a，即4a-a=3a。在這篇前批判時期文章的例子中，關(guān)鍵要點并不是康德的機(jī)械論觀點，也不是快樂和不快嚴(yán)格對應(yīng)于善和惡。而是說，一旦我們將數(shù)學(xué)知識引入物理實在，曾被當(dāng)作純粹的匱乏得到了表現(xiàn)。但是與此同時，這一立場卻很成問題，對康德而言，根本惡在接下來的論證中是一個不能接受的假定。此外，呈現(xiàn)純粹否定性同時也會導(dǎo)致新的矛盾。

二 沒有對象的欲望

康德的批判理論解決這一難題的方法首先是區(qū)分表象與物自體(6)我們的解讀圍繞常識中表象與客體之間的關(guān)系進(jìn)行，并不詳細(xì)討論其與判斷功能的聯(lián)系，參見Ernst Cassirer.Kant，work and life[M].Yale,1981：146-147.。物自體被構(gòu)想為一種界限，不能在時間和空間中被直觀加以呈現(xiàn)，從而也不屬于任何知識范疇，相應(yīng)地也就帶來了眾所周知的關(guān)于知道不可知事物的知識可能性問題?？档掠脹]有對象的概念也就是所謂成問題的概念(7)Kritik der reinen Vernuft,A254。來回答這一難題。在整個三大批判里，作為空概念的物自體變得越來越復(fù)雜。顯然，界限的觀念已經(jīng)歸屬于物的屬性，類似于某種界限和客體之間的事物。

《純粹理性批判》中探討該問題段落極其精彩又異常復(fù)雜，標(biāo)明了從經(jīng)驗數(shù)據(jù)整合到先驗辯證法的過渡。簡言之，需要在兩種立場間作出決斷：如果所有知性范疇有著內(nèi)在統(tǒng)一性，那么就會回到萊布尼茨那里，認(rèn)為事實性與可能性一致；還有一種可能是，存在著超越了給定認(rèn)知條件限度，既是多的統(tǒng)一同時又是整體的統(tǒng)一的概念統(tǒng)一性。在此接合點、在這一邊界處，康德創(chuàng)造性地引入物自體，但是他采取的方式卻有些怪異。在先驗辯證法最后一章，康德以普遍意義上的對象概念始，以四種樣態(tài)的虛無表終，其中有一項就是物自體，即沒有對象的概念。對象的概念必然需要經(jīng)受空無還是否定性的關(guān)鍵區(qū)分?？档乱胛镒泽w是為了阻止理性陷入理性經(jīng)驗主義或是理性本質(zhì)主義。在康德哲學(xué)中，物自體并不作為我們經(jīng)驗的最終前哨呈現(xiàn)，更像是某種空盒子、自然序列中的零值，卻同時殘存著對象性和客體惰性。接下來我將勾勒出空無與康德哲學(xué)中成問題對象概念之間的聯(lián)系，人們會看到，確然的不一致性就銘刻在對象本身的概念中。

在移除了內(nèi)在統(tǒng)一和先驗本質(zhì)之后，空概念同時對立和銘刻在整體性、單一性和多樣性中。然而，空無在此的嵌入必然意味著要認(rèn)可一種在其深淵邊界遭遇到自身無條件例外的概念，作為單純?nèi)毕姆穸ㄐ员槐M管是空卻具有調(diào)節(jié)性的概念所替代。概念的普遍追求、其構(gòu)成性地位繼而被削弱:普遍性此刻只能在他處獲得而不是在經(jīng)驗和理性的連接中。為了使理性不陷入虛無的深淵，也為了廢棄掉成問題的對象，康德在調(diào)節(jié)性功能的立法決定性,更準(zhǔn)確地說是在道德法則的絕對律令中探尋普遍性。進(jìn)一步，該法則并不是存在與至善之間任何必然聯(lián)系或同一性關(guān)系的體現(xiàn)。普遍性法則不再被任何實質(zhì)性的對象之善所支撐，也就排除了所有歸屬于絕對無條件性的本體論主張:因此，該法則應(yīng)當(dāng)阻止理性想要遵從自身朝向空無對象深淵的欲望(8)Kritik der praktischen Vernuft,Die Analytik Praktischen Vernuft,p.70.104-106.。在此意義上，該法則其核心是純粹意志的道義論，“應(yīng)然”超越了對欲望客體的“病態(tài)”興趣。在康德那里，自由意志概念的獨立性超越了情感和經(jīng)驗條件，普遍性低吟著強(qiáng)制性，要求主體按法則行事。

在此區(qū)分康德論證的三個向度極為重要。首先，需要注意的是，自由意志在這個論證階段是發(fā)自空無深淵搖擺不定的效應(yīng)，以斯賓諾莎的方式被鑿割成理性的二律背反。同樣，意志成了抽減了行動力的欲望，而欲望在康德看來能夠作為理性的潛在屬性來填充本體的空概念。其次，批判的激進(jìn)性在于它不只是簡單丟棄欲望,也不是簡單將欲望化約為心靈的幻象，恰恰是不可或缺的欲望建立了對象雜多和多樣統(tǒng)一的聯(lián)系使得律令成為必然。普遍性的律令在此從沒有任何經(jīng)驗對象的欲望中獲得效力，法則也從這樣的效力中獲得權(quán)力。再次，康德將雜多與統(tǒng)一的聯(lián)結(jié)置于普遍性準(zhǔn)則中，意味著綜合表象雜多的可能性條件在于主體依據(jù)法則行事這一實例中。(9)如果不與個別判斷及想象力在品位判斷中的主動能力相聯(lián)系，此處的論證就是不完整的。個別判斷中的判斷行為總是實踐領(lǐng)域中任何普遍原則的條件。陳述一句話如“這朵玫瑰是美的”本身是個別性的表述，確是任何一個普遍性表述得以實現(xiàn)的實例，先于任何概念和觀念。參見Kritik der Urteilskraft,37.還有德勒茲La philosophie critique de Kant著作中論康德哲學(xué)中不同樣態(tài)的表象及力概念的地位。當(dāng)沒有對象的欲望關(guān)聯(lián)于主體性行為時，就成了熄滅了的欲望，在拉康那里有一個更為精確的術(shù)語：大他者的享樂。不要忘記，拉康的文章《康德同薩德》實際上是對康德的一種倫理學(xué)讀解，因欲望成因和欲望對象之間的構(gòu)成性不一致之故，放棄欲望是懦弱行為。

三 對象的回歸

盡管1963年出版的《康德同薩德》寫作風(fēng)格有些晦澀，但是拉康對康德的評論在思路上是清晰可辨的?！啊瓕ο笤谡俊都兇饫硇耘小分卸急换乇艿袅?。但是從康德為了論證其逃脫而提供的不可逃避的下文中所留下的痕跡中，我們卻可以將它推測出來，這部作品從中獲取了一種愛若斯，它可能是天真無邪的，卻也是可以感知的，我們將以上述對象的本性來顯示它的善根?！盵1]768拉康在此提出的問題是很清楚的：如果對象恰好在普遍性與任何客體性關(guān)系解放出來的時刻回歸原來位置將會怎樣？《康德同薩德》最后指出，概念與被康德作為理性的欲望挑揀出的物自體之間的差異，等同于欲望成因與欲望對象之間的不可通約性，這是經(jīng)典拉康觀點。曾經(jīng)引發(fā)欲望的對象與欲望所趨向的對象是同一的，同時對象成因再也不能在滿足欲望的對象中尋得。這一辯證性或者說拓?fù)鋵W(xué)精神分析立場是整篇文章立論的基礎(chǔ)。薩德的作品在拉康那里鮮明地表現(xiàn)了對象的回歸，憑借的正是普遍性準(zhǔn)則。最后，對象返回的位置正是律令被陳述的位置，這也是為何這樣的回歸總是帶有殘酷性。對康德和薩德之間不同尋常聯(lián)系的關(guān)注占據(jù)了許多對拉康文章的評論，這種聯(lián)系被默認(rèn)為是高貴和低俗的粗野混合。無論這種看法如何普遍，拉康文章本身和他同時期另一文本——《第七次研討班》都清晰表現(xiàn)出比較轟動許多的野心。事實上，這篇文章是對當(dāng)時日盛的浪漫主義特別是巴塔耶式唯物主義進(jìn)行的尖銳批判。

1.道德法則的形式即是其本質(zhì)

拉康對《實踐理性批判》評論道:道德法則的真正本質(zhì)就是其形式[1]770。一個脫離了病態(tài)基礎(chǔ)的準(zhǔn)則是律令，它的必要性依賴于擺脫了任何偶然性和病態(tài)趣味的形式力，普遍性的結(jié)合與律法的形式結(jié)構(gòu)相符合，這種符合存在于實踐理性準(zhǔn)則的形式要求中。拉康這樣總結(jié)康德的論證：“為了讓這條準(zhǔn)則成為法則，對這樣一種理性的考驗便是必要且充分的，它能作為普遍而保有邏輯的權(quán)利……意味著它對于所有情況來說都是有效的，或者更恰當(dāng)?shù)卣f，若它不在所有情況下都有效，則它就在任何情況下都無效?！盵1]767拉康此處的主要觀點是，需要在形式命題“所有p是q”與所有道義論命題之上的準(zhǔn)則律令式表現(xiàn)之間做出區(qū)分。它關(guān)乎“個例”、個例序列以及超出普遍性規(guī)則之下個例集合的特異個例，這也是為何法則在追求普遍性的同時壓制個體性，易言之，形式律令的本質(zhì)宣稱沒有一個個例不從屬于準(zhǔn)則,關(guān)鍵在于意識到，當(dāng)意志從欲望中抽離出去的時刻，也就是法則通過將產(chǎn)生個例的空無排除掉而得到闡明，簡單些說，法則的壓制功能總是引發(fā)了其欲要壓制的過度卻同時是在場的對象。

2.準(zhǔn)則的力

對過度個例的壓制使得命令的力得到彰顯，準(zhǔn)則的普遍性要求力的無條件性。拉康認(rèn)為，這一無條件性之力歸根結(jié)底不過是對純粹事物的激情追求，是從對象的流轉(zhuǎn)激蕩中殘留下來的成因。關(guān)鍵要理解，拉康并不認(rèn)同所有普遍性命題背后有病態(tài)趣味或是暗中追求快感的幻象。這種幻象在所有意識形態(tài)中廣為盛行，在當(dāng)今媒體話語中極易辨識。與此相反，病理學(xué)趣味要求主體跨越經(jīng)驗界限，純粹意志對享樂的追求不被任何對象本身所限定，換句話說，它是被假定能提供較欲望對象更多快感的對象性存在所引發(fā)的追求。這樣一個超越所有生死迭代的對象性存在就是拉康所謂大他者。處于絕對他異性中的假定快感較任何一個欲望所追求的特定快感都要強(qiáng)烈。

經(jīng)典拉康理論在埃米爾·本維尼斯特和法國語言學(xué)派的啟發(fā)下，對闡明(enunciation)和聲明(statement)做出了重要區(qū)分，關(guān)鍵是作為形式而非內(nèi)容施加于主體的命令在起作用，一個命令在施令的同時也就召喚了命令施與對象，而此要點與康德普遍性準(zhǔn)則的聯(lián)系在于規(guī)則的普遍性從闡明的絕對性中獲得其無條件效力。絕對律令的力確立了作為要求施加對象的主體與無條件表達(dá)者之間的關(guān)系。我們用禁令功能的例子來說明這一點，并不是物理性圍墻或是其他障礙圍繞一個給定區(qū)間來使這個區(qū)間存在，而是作為禁止越界記號的障礙使其存在?！安灰浇?！”不僅僅施加于我們讓我們不去做某事，它同時引發(fā)了某種存在，通過命令設(shè)定了跨越邊界的區(qū)間。即使是一個簡單的律令如“保持安靜”也通過為主體引入一個外在對象從而改變了詞語鏈。但是在絕對律令情景中，我們面對的是對象的辯證回歸，因為很明顯，準(zhǔn)則已經(jīng)擺脫了任何經(jīng)驗現(xiàn)象。不同于上述例子中的沉默命令和禁忌符號所標(biāo)定的區(qū)間，準(zhǔn)則實際上行使的是沉默的、先驗的符號功能，能夠在任何一種特定情形下最大化地將實踐理性施加于主體。(10)此種情況在精神分析理論中有精確術(shù)語，正是超我。拉康的批判性解讀來源于他對弗洛伊德超我概念的進(jìn)一步理論化和精確化。弗洛伊德本人在其文章Economy of Masochism中研究了康德。

四 由此出發(fā)

拉康對康德的批判性讀解所蘊涵的意義在于，整體性能夠作為統(tǒng)一力量施加于多樣性事例，需要以主體行動與欲望殘余所決定的純粹意志之間的認(rèn)同為代價。對象在此雖然回歸卻并非作為經(jīng)驗現(xiàn)象中的要素而是作為絕對他者中的對象，也因此是一種溢出生命的意志，從自身之外獲得了力。

應(yīng)當(dāng)注意到，拉康的讀解并不是對普遍性的批判，認(rèn)為普遍性是能夠被丟棄掉的概念，而是說任何一個基于無條件道德律令的普遍性必然會導(dǎo)向建立一個不能將個體識別為實例的絕對他者。拉康的批判證明，立足于本體空概念和律令無條件綜合的任何普遍性，都會遮蔽作為個體性的主體，實存在純粹存在之力的重負(fù)下會消解。

現(xiàn)在我們逐步接近文章開始所提出的問題。從當(dāng)代主體性哲學(xué)框架來看，康德哲學(xué)在純粹存在中制造了決定性的危機(jī)和批判性的斷裂。主體就其作為近代科學(xué)誕生的背景，同時將自身置于悖論性存在中，成為癥狀性的存在，而客體在物理學(xué)被牛頓進(jìn)行數(shù)學(xué)化處理后也不再是原來那種連貫一致的外部實體，作為問題的客體因此成為主體性形態(tài)的內(nèi)核。在弗洛伊德意義上，無意識概念所要表達(dá)的正是析取綜合，成問題和不一致的客體在此作為無條件命令的根源出現(xiàn)。

因此，康德在他稱作理性向度內(nèi)的過剩欲望與絕對律令之間所嘗試作出的連接在此被把握成是主體性存在的結(jié)構(gòu)，主體性存在結(jié)構(gòu)的成問題特質(zhì)在連接點上又注定使其出現(xiàn)。康德封閉了這一回環(huán)，卻遭遇到了他試圖加以避免的東西——物自體，它現(xiàn)在作為絕對他異性為自己的可能性存在條件發(fā)聲。這也是我們該如何理解拉康言稱康德已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了無意識。

然而，這樣的解讀仍然是一種譜系上的封閉，封閉了以科學(xué)話語進(jìn)入實在為標(biāo)志的時代，所以結(jié)束語包含的是某種起點。我們不應(yīng)忘記，封閉時代的特征仍然是對話語真理的追求，世紀(jì)之交的歇斯底里見證了語言的真正影響。在這個時代早些階段，康德可以寫出關(guān)于控制病理影響的藝術(shù)和“閉著嘴呼吸的后果”，展示了我所說的癥狀性存在的全部記錄，時代的封閉意味著現(xiàn)實只能作為衡量我們當(dāng)下與之距離的標(biāo)尺。(11)參考康德散見于各處的文章如Versuch über die Krankheiten des Kopfes, 1764 or Was heisst Sich im Denken orientiren?1786.我參考的是瑞典語譯本。關(guān)于歇斯底里，參考的是拉康對弗洛伊德的評論，詳情參見拉康的第二十次研討班。我以如下問題總結(jié)這個譜系：由空概念與法則普遍性構(gòu)成的癥狀性聯(lián)結(jié)，能否調(diào)節(jié)主體性存在的領(lǐng)域？抑或如今我們見證了構(gòu)成性實例和分離軸之間的其他調(diào)節(jié)？實在要么是交往策略的可修復(fù)性失靈，要么是本體野蠻強(qiáng)力的化身。這樣一種新的結(jié)構(gòu)促使我們?nèi)ニ伎计渌蛛x性的可能，這是我在文章中一直試圖保持的立場。