唯物史觀視域下仁禮的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化

鄭 炳 心

(山東理工大學 馬克思主義學院，山東 淄博 255000)

黨的十八大以來，中國特色社會主義進入新時代，中華民族迎來了從富起來到強起來的偉大飛躍，這意味著中華民族迎來了實現(xiàn)偉大復興的光明前景。當然新時代也對我國的政治、經(jīng)濟、文化等方面的發(fā)展提出了更高要求，當代中華精神文化建設(shè)、倫理道德建設(shè)顯得尤為迫切?，F(xiàn)階段，培育踐行社會主義核心價值觀、堅定文化自信，發(fā)展社會主義先進文化對于實現(xiàn)中國夢意義深遠。隨著中國特色社會主義實踐的深入，如何傳承中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是一個值得思考的問題，對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化融入馬克思主義元素與世界文明精華，進行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展，構(gòu)筑中國精神、中國價值與中國力量是一個重要課題。仁禮思想是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的核心，在培育中華民族文化精神與行為規(guī)范方面發(fā)揮了巨大作用，在唯物史觀指導下實現(xiàn)仁禮現(xiàn)代轉(zhuǎn)化是建構(gòu)當代中華文化的重要現(xiàn)實途徑。

一、仁禮的現(xiàn)代價值

從中國古代思想史來看，仁禮之學是儒家思想乃至中華文明的核心內(nèi)容，孔子為仁禮思想體系的建構(gòu)做出了原創(chuàng)性的貢獻。在孔子的思想體系中，究竟是以“仁”為核心還是以“禮”為主還存在長期爭論，兩種觀點各執(zhí)一詞，另外有的學者認為在孔子的思維中“仁”與“禮”是統(tǒng)一的。應該說這些論點體現(xiàn)了孔學不同的視角，我們認為仁禮是有機統(tǒng)一的關(guān)系，二者統(tǒng)一于人的生命活動中，是一個問題的兩面。在孔子生活的年代，周禮本已有之，它是西周社會在承襲夏商文化傳統(tǒng)、有所“損”“益”而形成的全體社會成員行為規(guī)范、儀式制度的總和?？鬃拥呢暙I是援仁入禮、賦予了“禮”以人的主體性精神，以情感培育、心靈體驗、堅定信念的實踐創(chuàng)造性地建構(gòu)了人的道德修養(yǎng)與人的群體道德實踐的仁禮有機系統(tǒng)，為培育中華民族的心靈秩序奠定了理論根基與實踐途徑。后世儒者也大都是沿著孔子開創(chuàng)的仁禮之學建構(gòu)自己的思想體系，構(gòu)成了中華傳統(tǒng)文化的主流。但隨著人類進入大規(guī)模交往時代，不同文明形態(tài)并存成為共時態(tài)，西學東漸，西方文明伴隨著資本的強勢擴張助長了其話語霸權(quán)，給后發(fā)國家的文明造成巨大沖擊，傳統(tǒng)的價值意義系統(tǒng)、倫理道德體系被普遍懷疑、否定，或被嚴重破壞，逐漸喪失了其原有對社會成員的影響力與約束力。從歷史活動的維度分析，仁禮已經(jīng)融入中華民族的血液，成為中華民族倫理精神、心理結(jié)構(gòu)的主要成分；而從空間的維度層面，世界不同文明相互并存，仁禮思想需要在新時代背景下實現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，從而為社會秩序構(gòu)建提供動力與途徑。

仁禮作為中華傳統(tǒng)文化的核心內(nèi)容具有鮮明的特質(zhì)，最能代表中華民族的文化傳統(tǒng)。如何對待文化傳統(tǒng)與現(xiàn)代化是一個存在論問題，一方面，文化傳統(tǒng)與民族在長期生存實踐活動中所形成的絕對的、獨特的、封閉的內(nèi)在規(guī)定性，沒有這種內(nèi)在屬性，就無法明確地界定自我、實現(xiàn)民族的歸屬，也就無法實現(xiàn)民族的自我認同。另一方面，傳統(tǒng)具有過程性、生成性，傳統(tǒng)需要在與內(nèi)外環(huán)境的實踐活動中不斷優(yōu)化自身結(jié)構(gòu)，從而可持續(xù)地創(chuàng)造、延續(xù)。從內(nèi)在規(guī)定性而言，孔子的仁禮之學在凸顯民族知性、培育民族情感、塑造民族心理、砥礪民族意志等方面起到了無可代替的作用，“在此意義上，傳統(tǒng)就是民族自我，就是我們自己，它融化在每一個民族成員的血肉之中，構(gòu)成人們的文化‘本能’。這也就是傳統(tǒng)的人類學本體論意義所在”[1]76。當代中國社會和文化實現(xiàn)現(xiàn)代化、實現(xiàn)中華民族的偉大復興，仁禮都是非常重要的精神文化資源。有一種觀點把傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化對立起來，非此即彼，這種觀點既包括全盤西化者，也包括文化保守主義者，二者觀點貌似對立，但是其思維方式具有共同性，都是脫離真實的歷史與實踐活動，單純地以片面、抽象靜止的思維分析看待世界，沒有用歷史運動去說明解決現(xiàn)存的矛盾關(guān)系。馬克思認為：“一切存在物，一切生活在地上和水中的東西，只是由于某種運動才得以存在、生活?！盵2]220仁禮思想歷經(jīng)幾千年，已經(jīng)融入中華民族的血液之中、構(gòu)成了我們的民族心理與情感，成為我們的民族意識與集體無意識，從實現(xiàn)民族認同的文化意義上，仁禮是無可替代的傳統(tǒng)資源。在中國哲學史上，孔子最先明確把人的道德主體性提升到文化傳統(tǒng)的核心，他把人的真實情感、理性追求、內(nèi)心信念以“仁”的范疇提煉出來，賦予中華民族文化以內(nèi)在精神與信仰。同時，孔子倡導禮樂傳統(tǒng)，以禮樂教化人心、塑造人性，為中華民族創(chuàng)新了教育實踐的制度性途徑，形成了中華民族最具代表性的儀式感教育。即便在今天，某些地區(qū)依然保留傳統(tǒng)文化禮儀活動，這種被群眾認同的活動，其形式莊敬、氛圍親切，具有極強的文化凝聚作用。對特定儀式的身體力行，令參與者對儀式所包蘊的文化內(nèi)涵和價值導向感同身受，此謂行之有效的禮樂教化也。儀式感是遵循由術(shù)而道、從日常生活到信仰層面的基本途徑，蘇東坡曾言：“寧可食無肉，不可居無竹。無肉令人瘦，無竹令人俗?！闭宫F(xiàn)了君子士人對于生活中個人儀式感的尊重。而能被一個民族普遍接受的敬畏感、儀式感更大程度上依賴傳統(tǒng)。

傳統(tǒng)的這一先在性、絕對性使得中國社會的轉(zhuǎn)型不可能脫離傳統(tǒng)文化資源，無論國家治理、倫理道德建構(gòu)都要正確對待傳統(tǒng)。習近平總書記指出：“一個國家選擇什么樣的治理體系，是由這個國家的歷史傳承、文化傳統(tǒng)、經(jīng)濟社會發(fā)展水平?jīng)Q定的，是由這個國家的人民決定的?！盵3]105仁禮為代表的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化資源仍是新時代建設(shè)社會主義的重要資源與精神動力，是中華民族寶貴的精神文化資源，是培育公民個人道德的重要途徑。當然，從過程性與生成性看待問題，傳統(tǒng)既要面臨自身系統(tǒng)結(jié)構(gòu)能否優(yōu)化從而不斷發(fā)展的問題，也要面臨不同文明相互競爭共存的重塑文明結(jié)構(gòu)的問題。從唯物史觀視域看待傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的問題，這是一個現(xiàn)實的實踐問題，當然是一個極其復雜、要面對外在文明不斷撞擊下能否實現(xiàn)自我超越的挑戰(zhàn)。從這一角度審視，恰當對待現(xiàn)代化就是一個不容回避的問題。

二、當代社會仁禮面臨的困境

概言之，仁禮思想對于中華民族有其重要作用與意義，但也存在自身保守落后的局限性，這種局限性不僅在今天的現(xiàn)代文明，即便在傳統(tǒng)生活的農(nóng)耕文明時代也不同程度存在著?？鬃由畹臅r代，禮崩樂壞、社會秩序失范已經(jīng)成為事實，周禮失去了權(quán)威性與約束力，從更深層次而言意味著人的信仰、道德認同也喪失了內(nèi)在依據(jù)。為重塑文明秩序，孔子創(chuàng)造性地把仁與禮融為一體，以仁釋禮，以禮育仁，從而建構(gòu)了影響中華民族的仁禮之治。在孔子思想世界里，沒有內(nèi)在本質(zhì)、情感心理的禮樂僅僅是一種形式，沒有內(nèi)在精神支撐的禮必然不能有效實現(xiàn)社會、國家、人倫秩序的建構(gòu)，所以說“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”(《論語·陽貨》)禮不僅僅意味奉獻玉帛，樂不僅僅敲鐘擊鼓，而是通過莊嚴的儀式培育人性、塑造文明。故“禮樂不在外表，非外在儀文、容色、聲音，而在整套制度，特別是在內(nèi)心情感”[4]479。離開了人的倫理道德、情感理性，禮就喪失了內(nèi)在生命力，成為約束、限制人們生活的枷鎖。因而在孔子眼中，仁與禮不可分離，仁是內(nèi)容，禮是形式，仁是禮的本質(zhì)與精神內(nèi)涵，禮是仁的表現(xiàn)形式與實現(xiàn)途徑。所以，“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”(《論語·八佾》)只有仁禮相互統(tǒng)一，才能真正解決人的精神世界與現(xiàn)實存在的統(tǒng)一性問題。如果說在農(nóng)耕文明的客觀環(huán)境下，仁禮思想在建構(gòu)價值意義系統(tǒng)、倫理道德生活具有實踐可能性的話，那么在現(xiàn)代文明境遇下，仁禮思想則面臨現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的困境。

第一，建立在血緣親情基礎(chǔ)上的倫理道德觀如何與個體自由、獨立、民主的現(xiàn)代價值相適應?？鬃拥娜识Y思想是建立在宗法制度之上，它是以血緣親情為心理紐帶，以等級制的宗法制度為保障，融合政治、社會、家庭與個人的總體系統(tǒng)。其理論基礎(chǔ)是以農(nóng)耕文明生活狀態(tài)為根本依據(jù)，以血緣情感的孝悌為出發(fā)點，故“君子務本，本立而道生，孝悌也者，其為仁之本與”(《論語·學而》)?？鬃影阉枷氲倪壿嬈瘘c訴諸生活中的真情實感，以人類生活中最直接的父母子女、兄弟姐妹實踐生活為基礎(chǔ)，把人類最基本的血緣親情加以升華建構(gòu)社會秩序。孟子后來發(fā)揮了其心性之學，提出“親親而仁民，仁民而愛物”的思想，拓展了人的心性之學。所以，在孔子那里，重視人性中的情感心理培育，把“孝悌”發(fā)展為“仁”之根本，進而推己及人、擴充人的生命，從而下學而上達，最終實現(xiàn)人與自然、社會的統(tǒng)一。客觀而言，孔子的仁禮之學高度把握了中華文明生活的本質(zhì)，確實起了積極作用。但在打破傳統(tǒng)血緣、地域的現(xiàn)代文明基本背景下，以血緣親情為核心的仁禮思想確實需要面對獨立個體的挑戰(zhàn)。

第二，等級制精英主義的道德如何與自由平等的現(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)相適應。我們不否認孔子對廣大民眾的情感，但孔子所強調(diào)的“仁”，很大程度上是從社會精英、統(tǒng)治者的角度來說的。孔子絕非僅僅關(guān)注人倫家庭的情感與合理性，他認為合情合理的家庭生活僅僅是整個社會的一個起點，一個合理的社會應該合乎情理、各司其職，故“齊景公問政于孔子?？鬃訉υ唬壕汲?，父父，子子”(《論語·顏淵》)。踐行“仁”德的主體主要還是貴族統(tǒng)治者而非一般的平民百姓，中華主流文化可稱為君子之道，君子雖然自孔子以來不以出身、地位而論，但在教育資源稀缺的精英教育的年代，普通百姓很難真正通過教育實現(xiàn)人的主體性解放，所以“禮”具有鮮明的等級差別，雖然孔子的禮具有培育人性、塑造仁德的功能，但是同樣具有馴化、規(guī)范人的社會行為的功能，而且這一功能被歷代統(tǒng)治者極力發(fā)揮，成為壓制、約束人的自由、思想的枷鎖，仁禮體系既培育了自強不息、忠貞愛國的仁人志士，也造就了委曲求全、逆來順受的奴性，這也是五四新文化運動強烈打擊“孔家店”的原因之一。當然，我們不能苛求古人，以現(xiàn)代文明的價值要求孔子等人，中華民族很早就形成了龐大帝國形態(tài)，地域遼闊、信息閉塞，在生產(chǎn)力落后的文明階段如何實現(xiàn)國家治理與社會穩(wěn)定是首要任務?！坝捎诳鬃訜o法想象一種超越統(tǒng)治與被統(tǒng)治關(guān)系的社會秩序，所以孔子的這種道德思想中沒有包含純粹的個人道德的內(nèi)容，這使得孔子所倡導的道德始終依附于政治，始終無法擺脫權(quán)力和私欲的控制而成為一個獨立自為的精神王國”[5]9。在早期農(nóng)耕文明的現(xiàn)實條件下，孔子的思想也必然要為現(xiàn)實實踐提供解釋，因此他的倫理道德思想也不可能脫離時代制約，維護等級制和統(tǒng)治關(guān)系的正當性也必然成為孔子的理論選擇。馬克思說過：“至于個人在精神上的現(xiàn)實豐富性完全取決于他的現(xiàn)實關(guān)系的豐富性”[2]169，以歷史唯物主義的視野看待孔子，要承認他對于中華民族生存世界的準確把握，尤其孔子賦予“禮”以人文關(guān)懷、道德主體自覺，使得社會政治具有了倫理道德導向，具有進步性與合理性。當然，在新時代中國特色社會主義實踐中，我們也確實要從學理上正視仁禮的困境，以血緣親情為核心建構(gòu)的社會已經(jīng)轉(zhuǎn)換為超越地域、親情的原子化結(jié)構(gòu)社會形態(tài)，維持高度分工、高度復雜的現(xiàn)代社會的精神動力很難完全以人的基本生活體驗維持，這需要仁禮思想適時地進行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。

第三，人治背景下的德治困境。在仁禮之學中，孔子是通過德治以實現(xiàn)禮治，其實踐主體為“賢人”“君子”這樣的精英。在今天教育已經(jīng)成為公民基本權(quán)利與義務時，傳統(tǒng)心性之學與禮樂文明所要求的君子之道，顯然不具備普遍認同性。古代中國是在建立在農(nóng)耕文明基礎(chǔ)上的封閉社會形態(tài)，從社會治理、秩序構(gòu)建方面，精英治國在效率、實踐可行性上要強于古希臘的民主政治模式，民眾的內(nèi)心信念、情感歸屬、價值皈依主要依賴神秘的權(quán)威、圣人明君、君子士人，而非小國寡民的政治辯論。顯然，在文明的發(fā)展趨勢中，民主法治要優(yōu)于依附性的人治，但是民主運行的條件與成本是決定民主法治能否生存的問題。因而，古代中國的賢人政治、君子之風成為社會治理的核心導向。故“子曰：民可使由之，不可使知之”(《論語·泰伯》)。圣人、君子無論在知性、德性上都具有權(quán)威性，君子之德與百姓之德如同風與草的關(guān)系一樣，賢人教化引導百姓。要“為政以德”“身正”“導之以德，齊之以禮”，因而社會治理、政治完全是屬于圣君賢相的，孔子的禮學途徑是以人治來推動德治，進而實現(xiàn)禮治的。但是這種設(shè)計在今天的生活世界中不可避免地面臨道義性認同的質(zhì)疑與實踐可行性的挑戰(zhàn)。

第四，名實能否相符的悖論。關(guān)于仁禮的關(guān)系，一般認為仁是內(nèi)在精神，禮是外在形式，大致看來如此，但從人類社會的復雜性分析，如此劃分有簡單化之嫌。馬斯洛的需要層次理論表明，人的需要是分層次的，隨著文明程度不斷提高，不同層次的需要會產(chǎn)生沖突。仁既能表達私域的精神追求，也能表達公共領(lǐng)域的道德需要；而禮更多表達公共性、社會性訴求，對于引導約束純粹精神領(lǐng)域的私人需要則往往難以奏效?！拔矣?，斯仁至矣”，更多體現(xiàn)了一種主體精神的執(zhí)著信念，但我欲禮，則禮未必能至，踐行禮確實是一個客觀行為，存在與思維能否相統(tǒng)一，在傳統(tǒng)的思維框架中是難以兩全的。另外，仁作為情感心理、內(nèi)在精神具有極高的標準，只有少數(shù)人能成就仁，“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”(《論語·憲問》)?！澳苄形逭哂谔煜?，為仁矣”，“恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人”(《論語·陽貨》)。而禮則具有普遍的規(guī)范性，具有實踐上的普適性，基本規(guī)范的禮如何與追求高級精神需要的仁相統(tǒng)一，這是仁禮思想體系所面臨的困境，現(xiàn)代社會尤其突出。

三、仁禮現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化的歷史唯物主義維度

根據(jù)以上對仁禮的時代價值及其困境的分析，顯示了仁禮思想現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化的必要性，同時由于其價值合理性、邏輯性及實踐可能性都面臨挑戰(zhàn)，失去了其凝聚人心、整合社會秩序的功能，傳統(tǒng)價值的正當性與實踐上的可行性受到懷疑或否定，而且問題的復雜性還在于，我們無法繞開這一內(nèi)化于民族心理的傳統(tǒng)另辟蹊徑。如何實現(xiàn)仁禮現(xiàn)代轉(zhuǎn)化也就是如何使得仁禮與獨立個體的自由、民主相融的問題，從唯物史觀的視域分析問題是當代中華文化建構(gòu)的實踐之路。

第一，運用唯物史觀的觀點和方法辯證客觀地認識中華傳統(tǒng)文化是仁禮思想現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的思想認識前提。一方面，要深刻認識到仁禮思想與制度對傳統(tǒng)社會和當代社會的重要作用和意義。在中華民族的發(fā)展歷史中，仁禮之治對形成和維護政治穩(wěn)定、凝聚多民族團結(jié)、培育中國精神、捍衛(wèi)國家民族利益以及促進中國社會利益和社會關(guān)系平衡，都發(fā)揮了十分重要的作用；今天，依然是我們治國理政、培育社會主義核心價值觀的文化資源，是建設(shè)新時代中國特色社會主義不竭的精神動力與制度倫理支撐。另一方面，要深刻認識到仁禮之治中存在的消極成分及其與當代中國社會不相適應的地方。只有在辯證客觀認識的基礎(chǔ)上，才談得上進行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展是社會發(fā)展應有之義，但是其理論建構(gòu)與實踐生成則是極其復雜的過程，眾所周知，仁禮的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化理應與自由、民主等價值理念相適應，但是理論與實踐的相統(tǒng)一則既是一個保持民族性特質(zhì)，同時也是一個符合普世人類價值的復雜過程。換言之，它要從中國國情出發(fā)、圍繞著新時代中國特色社會主義的建設(shè)實現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化?，F(xiàn)代社會已經(jīng)從地域空間上打破了農(nóng)業(yè)文明的實踐局限性，以歷史唯物主義分析問題，就要辯證地從當代社會的物質(zhì)資料生產(chǎn)活動出發(fā)，立足于人民的利益去思考問題與解決問題。顯然，仁禮思想要實現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化、承擔起社會主義核心價值觀、倫理道德教育的教化功能，就要跳出圍繞個人思辨的本質(zhì)主義思維框架，從人的生存境遇、歷史活動去建構(gòu)。眾所周知，馬克思所理解的人不是唯心主義那樣的抽象的人，他在德意志意識形態(tài)中說過：“這里所說的個人不是他們自己或別人想象中的那種個人，而是現(xiàn)實中的個人，也就是說，這些個人是從事活動的，進行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦蕖⑶疤岷蜅l件下活動著的。”[2]151馬斯洛認為：“行為是很多驅(qū)力作用的結(jié)果。它可能是幾種基本需要綜合作用的結(jié)果，也可能是個人的習慣、過去的經(jīng)歷、才賦和能力以及外部環(huán)境作用的結(jié)果?！盵6]51對傳統(tǒng)仁禮制度現(xiàn)代轉(zhuǎn)化而言，無論對仁禮傳統(tǒng)資源抑或現(xiàn)代文明資源，取其精華、去其糟粕是一個基本的原則。但鑒別精華與糟粕的標準是什么？要用歷史的、整體的、辯證的眼光來看待分析問題。在新時代中國特色社會主義實踐背景下，要充分認識到仁禮思想中存在的不合理成分及其與當代中國社會不相適應的地方。傳統(tǒng)的仁禮制度在其形成和發(fā)展過程中，不可避免會受到時代的認識水平、社會結(jié)構(gòu)制約，存在陳舊過時的東西。隨著社會物質(zhì)資料生產(chǎn)方式的變化，建立在其上的人類價值意義系統(tǒng)、行為方式也在向前發(fā)展，在整個文明性質(zhì)、歷史條件都不同于傳統(tǒng)生活時，即使是中華優(yōu)秀文化與當今社會主義市場政治、經(jīng)濟、文化等也存在許多不協(xié)調(diào)不適應的地方，例如“孝”文化是中華民族的傳統(tǒng)美德，但在當下社會，孝文化理應剔除依附性關(guān)系、等級制約等消極內(nèi)容，融入自由、民主等現(xiàn)代文明元素，建構(gòu)融中國風格與普世價值于一體的當代價值系統(tǒng)。

第二，運用唯物史觀的觀點和方法鑒別仁禮思想的精華是現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的關(guān)鍵。在仁禮思想體系中，哪些內(nèi)容還有轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新的現(xiàn)代價值是首先需要搞清的問題。在仁禮思想體系中，天人合一的整體論、系統(tǒng)論思維，推己及人的方法，樂群貴和的價值取向，經(jīng)世致用的智慧，仁者愛人的情懷，為仁由己的主體自覺精神，崇尚和合的禮治倫理精神，凝聚了傳統(tǒng)文化的精華。這些思想理念與行為模式，高度概括了人類生活的本質(zhì)，既有其鮮明的民族特色，也有超越具體生活模式的時代價值。與古希臘、希伯來文明重靈魂、輕肉體的二分式思維相比，禮樂傳統(tǒng)這種把情感、理性、信仰一切都融進象征性的身體行為過程具有鮮明的民族特色，形成了知行合一、經(jīng)世致用等鮮明的中國風格，即便在今天的道德教育中，這種行為實踐模式依然可以提供積極的意義。

第三，運用唯物史觀的觀點和方法對仁禮思想的精華進行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展是保障。從現(xiàn)實的人類實踐活動出發(fā)，社會的核心價值、倫理道德、法律精神能否被廣大公民認同，取決于一系列因素的集成，“一個國家核心價值觀的社會認同是一個十分復雜的過程，涉及多方面因素，而合理性認同與道義性認同是其中的兩個基本方面，其中，道義性認同更具有關(guān)鍵性的意義”[7]5。在中國傳統(tǒng)社會形態(tài)里，整個社會是以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)而緊密聯(lián)系在一起的共同體，個體、家庭強烈依附于共同體無法分離，因而政治生活、社會生活與個人生活是結(jié)成一體的，個體不是真正意義上的獨立主體，很難形成個人價值與自我道德訴求，當然也談不上個體價值與社會價值的對立。另外，專制社會對思想的禁錮、信息的閉塞，都使得仁禮之治在中國傳統(tǒng)社會中比較容易獲得了普遍認同。然而，文明形態(tài)的轉(zhuǎn)換使得仁禮思想必須面對現(xiàn)代文明的基本因素：現(xiàn)代化大生產(chǎn)基礎(chǔ)上獨立的個體、民主社會的政治結(jié)構(gòu)、無遮蔽的信息社會、公域與私域的兩分，都使得傳統(tǒng)與現(xiàn)代的沖突聚焦于當下社會。馬克思認為：“人的依賴關(guān)系(起初完全是自然發(fā)生的)，是最初的社會形態(tài)，在這種形態(tài)下，人的生產(chǎn)能力只是在狹窄的范圍內(nèi)和孤立的地點上發(fā)展著。以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性，是第二大形態(tài)，在這種形態(tài)下，才形成普遍的社會物質(zhì)變換，全面的關(guān)系，多方面的需求以及全面的能力的體系。建立在個人全面發(fā)展和他們共同的社會生產(chǎn)能力成為他們的社會財富這一基礎(chǔ)上的自由個性，是第三個階段?！盵8]104顯然，仁禮思想是在人的依賴關(guān)系條件下建構(gòu)的，其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化必須植根于當下中國的總體性生活境遇，習近平總書記強調(diào)：“全黨要牢牢把握社會主義初級階段這個最大國情，牢牢立足社會主義初級階段這個最大實際，更準確地把握我國社會主義初級階段不斷變化的特點?！盵9]61對時代準確地把握，才能使得創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展有堅實的物質(zhì)基礎(chǔ)。仁禮思想在當代困境的核心在于幾點：一是源于血緣親情的價值觀如何保障個體間權(quán)利的關(guān)系？二是精英主義思維如何解決與大眾之間的平等問題？三是德治能否與法治相融？孔子創(chuàng)建的仁禮思想體系確實建立在血緣親情的共同體生活之上，中國傳統(tǒng)社會總體上是依附性的“人的依賴關(guān)系”，與現(xiàn)代民主、法治結(jié)構(gòu)中的個人獨立相比，性質(zhì)截然不同。在中國傳統(tǒng)社會中，公域與私域沒有明顯界限，私域的價值同時作為公域的核心理念發(fā)揮著作用；而在現(xiàn)代社會中，私域作為私人生活領(lǐng)域，是以個體獨立人格為基礎(chǔ)的，個人獨立、自主、自由是其基本特質(zhì)。公域作為國家、社會的公共生活領(lǐng)域，是平等自由權(quán)利的個體通過交往活動所形成的，具有鮮明的公共性。私人生活領(lǐng)域與公共生活領(lǐng)域的分化，是現(xiàn)代文明的顯著標志，其場域的價值、道德觀念必然不能混淆，仁禮思想作為傳統(tǒng)社會統(tǒng)攝公域與私域的觀念與制度，必須從合理性上限定其領(lǐng)域，才能從道義性上被認同。譬如，在公共生活領(lǐng)域本應以公共性道德要求公民，卻以極少數(shù)先進人物才能實現(xiàn)的崇高道德不分場合、不分對象地普遍要求，不但不能起到其積極作用，反而容易適得其反。有些教育者經(jīng)常以自己也達不到的心性追求、人格理想、道德情操要求大家，言行不一，成為虛偽、空洞的反面教材。從理論的合理性而言，仁禮的精華思想要針對不同需要層次的人群分為不同表現(xiàn)形式，才能從心理、情感、理性上被認同。從實踐可能性方面，則要從中國國情出發(fā)，借鑒西方經(jīng)驗，通過全面依法治國、全面深化改革構(gòu)建中國特色社會主義民主法治，保障個人權(quán)利、維護社會平等，為個人踐行提供道義上的支撐。

全球化對于當代中國社會有利有弊，正是在這種環(huán)境下中國取得令世界矚目的物質(zhì)進步，但是如果把眼光聚焦在人的歷史活動過程中，尤其人的發(fā)展方面，東西方社會都面臨著發(fā)展困境。西方資本主義的發(fā)展已經(jīng)越來越表現(xiàn)為技術(shù)化、商業(yè)化、職業(yè)化，資本的邏輯與科學技術(shù)乃至人文科學相結(jié)合，使得人文科學越來越脫離了自己的“屬人”目的，屈從于資本運行邏輯之中，這也影響了中國的人文科學，奉西學為圭臬，有些學者研究學術(shù)目的在于追名逐利，離追求真理、德性與美的生活漸行漸遠。與日漸富足的生活形成巨大反差的是：一些人在日常行為規(guī)范、道德底線方面表現(xiàn)的令人擔憂。不可否認，崇尚自由、平等、獨立人格，強調(diào)競爭、效率、利益都是歷史的進步，但是在拒斥共同體價值、傳統(tǒng)美德、人性關(guān)懷等精華，尤其是割裂國家、社會與個人的統(tǒng)一性的整體價值之后，所謂的純粹個人權(quán)利如同浮萍，與整個社會健康發(fā)展充滿矛盾。拜金主義、享樂主義與極端個人主義侵蝕了一些人的心靈，個人至上、惟利是圖、傲慢無禮、不講誠信、良知缺失已經(jīng)沁入有些人的心靈，對于當代中國社會的倫理道德秩序建設(shè)構(gòu)成巨大挑戰(zhàn)。

仁禮思想中的生命倫理理念、情理交融的實踐理性、天人合一的和諧思維、“毋意，毋必，毋固，毋我”的開放性人格、融知情意行于禮制的教化機制都是可以超越時代，而成為中華民族的寶貴財富。在中國漫長的農(nóng)耕文明中，理論科學的缺失使得仁禮思想優(yōu)秀的理念無法真正在實踐中被發(fā)揮，也難以從制度建設(shè)方面制約權(quán)力對仁學精神的扭曲，但隨著世界超越血緣、地域空間、文化的限制，跨文明交流、對話遂使得傳統(tǒng)中國智慧融入馬克思主義元素與現(xiàn)代文明元素成為可能，仁禮思想在擺脫了專制政治桎梏之后，是可以實現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的。仁禮之治的重要性在于它是踐行仁的實踐途徑，僅有情感、認知固然可以短時間影響個人修養(yǎng)，但個人品性的堅固養(yǎng)成在于持之以恒的踐行，沒有社會性的約束途徑與機制，沒有令人敬畏的儀式化實踐，難以對人的行為產(chǎn)生強力引導與規(guī)約，以此而言，仁禮思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化有著極其重要的理論與實踐意義。