馬來西亞獨立前殖民期間儒學首要讀本《道之本原全體要論》研究

摘要：首開馬來西亞儒學研究之先者，為英國倫敦傳教會在馬來西亞的傳教士。傳教士以其第二語言來思考并書寫的《道之本原全體要論》，開啟了儒學研究另一種進路：他者語言介入、解讀、重組、對話，進而在相互交流中豐富思路。該文本為第一本馬來西亞新教傳教士撰寫的“儒學思維話語”的中文本著述，且尚未有針對該文本的記載與研究，故而此文從考究文本與作者、“圣經思維話語”與“儒學思維話語”思維對比等方面，對此文本展開初步的研究。

關鍵詞：馬來西亞儒學? 新教傳教士? 《道之本原全體要論》

作者黎競檜，南京大學哲學系碩士研究生（江蘇? 南京? 210046）。

根據鄭文泉《馬來西亞近二百年儒家學術史》的整理，馬來西亞獨立前的殖民期的儒學學術發(fā)展與英國倫敦傳教會（The London Missionary Society）新教傳教士有著密切的關系?！坝鴤鹘淌吭戳鞯娜鍖W研究，則應以1818至1843年間之馬六甲英華書院（The Anglo-Chinese College at Malacca）為高峰，不僅創(chuàng)院人馬禮遜及前后七任院長之中有多位漢學名家，其教職員工亦不乏儒學研究之能手，是其他新加坡堅夏書院、新加坡義塾書院（Singapore Institution Free Schools）等無法比美的，而為1600至1876年間馬來西亞儒學史之最高學術表現(xiàn)?！比欢?，該書多以傳教士們將儒學經典譯為英文的著作作為觀察對象，以此作為馬來西亞早期儒學研究之標桿，而忽略了傳教士以中文思考與書寫的宣教過程，即所書寫的中文作品里，“儒學思維話語”隱然與“《圣經》思維話語”產生雙向的影響與交流作用。作為殖民者兼?zhèn)鹘坦ぷ鞯膫鹘淌恳浴吧駟ⅰ笔健妒ソ洝匪季S，經過“儒學思維話語”的媒介以期進入當時的華人群體。傳教士不自覺或自覺地運用“儒學思維話語”，在儒學與《圣經》之間產生相似又相異的文化交流活動，這對二者之間的認識有著初始式的貢獻，并且也為馬來西亞早期儒學研究的多元型發(fā)展開基。而《道之本原全體要論》為英華書院最為早期的“儒學思維話語”與“《圣經》思維話語”中文書寫文本，是首開風氣且重要的“首要文本”。由于該文本作者與年份并無明顯的標示，且尚無論者對此進行記載與研究，本文擬從考究文本開始論述。

雖然鄭文泉以史料來推斷英華書院為“馬來西亞”首開儒學研究之先的院校，且學術表現(xiàn)豐富。但是，英屬馬六甲英華書院辦學的1818至1843年間，為馬來西亞獨立建國前的英國殖民時期，為了力求明確精準，因此本文并不以“馬來西亞”為題，而以“馬來西亞獨立前殖民期間”為題。

獨立前殖民期間的馬來西亞，新教傳教士們更具有知識資源以及印刷出版等經濟實力作為研究條件，在馬六甲英華書院辦學的1818至1843年間，他們即已開始儒學經典研究與譯介的活動。比起后起的華人宗親鄉(xiāng)團所產生的“鄉(xiāng)禮”文本（如1877年前薛文舟的《文舟鄉(xiāng)禮》），傳教士所研究的儒學經典更趨近于義理層面，而華人宗親鄉(xiāng)團更趨近于血緣性聯(lián)系的踐行層面。因此，本文將不展開歷時性的傳教士與華人宗親鄉(xiāng)團之間的對比互動研究，而專注于早期傳教士本身及其文本《道之本原全體要論》的中文思維話語上，作一“儒學思維話語”與“《圣經》思維話語”的對比研究，以期還原早期儒學與《圣經》之間的雙向交流。

一、英華書院刊《道之本原全體要論》考究 [見英文版第65頁，下同]

該文本為德國柏林州圖書館藏本，線裝本，共43頁，出版年份為18XX，英華書院刊，該圖書館將作者標為馬禮遜（Robert Morrison，1782—1834）。雖然德國柏林州圖書館將英華書院創(chuàng)院人馬禮遜作為該書作者，但書本首頁上并無署名，如下圖所示：

《道之本原全體要論》一書首頁，與圖二對比之下，此書右欄并不似其他刊物印有作者名，而是印上“存養(yǎng)省察圣人功化”的副標題。 此書為1832年出版，澳大利亞國家圖書館藏，印有“辯正牧師馬老先生著”，意即馬禮遜著。

如圖一和圖二所示，兩書刊名頁均以四周雙邊的文武欄排版，象鼻處為標題，如圖一印有“道之本原全體要論”字樣，而《道之本原全體要論》并無作者署名。馬禮遜夫人編《馬禮遜回憶錄》及馬禮遜著作研究的相關論文也未提及《道之本原全體要論》此書。因此，本文擬從文本考究開始，以不同角度來辨識出該文本更為接近的出版時間以及作者為誰：

第一，就時間層面的推論而言，英華書院從事出版工作的時間是從1818年至1873年，其中經歷了由馬六甲搬遷至香港，“1818年11月在馬六甲奠基，1820建成招生。1842年中英《南京條約》簽訂，香港被割讓給英國，時任英華書院院長的理雅各（James Legge，1815—1897）及其他倫敦傳教會教士認為香港作為向中國人傳教的新基地，環(huán)境與條件均較馬六甲更佳。翌年，英華書院由馬六甲遷往香港。所以，英華書院的發(fā)展實際上經歷了兩個階段，即馬六甲時期（1818—1843）和香港時期（1843—1873）”。而就《道之本原全體要論》書中所引用的“馬耳可傳福音”《圣經》版本，為馬禮遜1823年于馬六甲出版《神天圣書》的譯本用語。但是，至1843年后的“委辦本”（Delegates Version）《圣經》則是在馬禮遜版本的基礎上修正，“1843年8月22日至9月4日，英美傳教士裨治文、文惠蓮、施敦力、克陛存、理雅各、麥都思及米憐之子美魏茶等十二人在香港開會，組成‘委辦譯本委員會，決定翻譯出版新的《圣經》中譯本”。“委辦本”版本的《圣經》將“馬耳可傳福音”修正譯為“馬可福音”。因此，初步推論，在時間的層面上，應可縮短為1823年前至1843年之間。

然而，1843年“委辦本”版本的《圣經》翻譯工作委員中，作為英華書院院長及涉及英華書院工作的相關人士者，如：麥都思（Walter Henry Medhurst，英華書院院長助理）、理雅各（1939—1967年擔任英華書院院長），以及米憐（William Milne，1818—1822年擔任英華書院第一任院長）之子美魏茶（William Charles Milne），都將可能涉及《道之本原全體要論》的書寫工作。因此，接下來將以翻譯原則考究可能作者。

第二，就作者考究而言，可以就英華書院中傳教士的翻譯原則來推論?！兜乐驹w要論》書中對于基督教神學中最為核心意義的“God”概念，不拘一格地書寫為多個名稱：“必有個神在上?；蚍Q上帝，或天地之主宰，或神天，或萬有之主，或天老爺，或神主，或天皇，或元皇等稱，皆可也?！币罁R禮遜翻譯《圣經》時的翻譯用語而言，“馬禮遜對此予以承認，‘我把珍藏在大英博物院的中文《新約》譯本謄抄一遍，它成為我翻譯和編輯中文《新約》的基礎。……這顯然指的是巴設的譯本。而馬禮遜把‘God譯為‘神，即是受了巴設譯本的影響”。在1823年《神天圣書》的馬禮遜《圣經》版本中，馬禮遜沿襲天主教徒巴設譯本譯法，將“God”譯為“神”，采取的是發(fā)散式的詮釋，沒有對“God”有一個固定的譯法。此外，馬禮遜在漢譯《圣經》時，極為重視通俗易懂的普遍性傳播原則，排斥如中國士大夫所用的深奧晦澀的詞句，“馬禮遜認為，翻譯《圣經》最好的文體是根據經典注疏和《三國演義》結合而產生的文體……采用這種文體，一方面具有經典著作的某些莊重和尊嚴，又避免經典的極其簡潔，而使人難以理解，同時又沒有了口語化的粗俗”。所以可以在馬禮遜《神天圣書》書中看到沿襲巴設譯本“神”的基礎上衍生諸多同義詞，并且為了達到普遍性傳播原則而融入通俗性稱呼，以便能融入華人群體，如“真神”“真活主”“上帝”“上天”“天地之大主”“神主”“神天”等等。而此種翻譯原則，與《道之本原全體要論》中“或稱上帝、或天地之主宰、或神天、或萬有之主、或天老爺、或神主、或天皇、或元皇等稱皆可也”相互吻合。

英華書院馬禮遜之后的院長米憐傳教士（1785—1822），早期雖曾輔助馬禮遜翻譯《神天圣書》中的若干篇章，并且也在馬六甲創(chuàng)刊且主編了世界第一份華文報刊《察世俗每月統(tǒng)計傳》（The Chinese Monthly Magazine），該月刊的卷一至卷七（1815—1822）之中，不乏沿襲馬禮遜發(fā)散式的詮釋，用“神”“真神”“神活主”“神主”等詞語來詮釋“God”。但是，在該月刊的卷七之后，逐漸開始有意識地使用“上帝”此一固定詞語作為固定詮釋。而此一固定詮釋乃是由米憐所極力主張的，并于1921年在其編輯的英文季刊《印中搜聞》（The Indo-Chinese Gleaner）中發(fā)表《論“上帝”是表達Deity的最佳譯名》（“On ‘上帝 as the Fittest Chinese Term for Deity”）一文，“文中，米憐指出‘神這一術語普遍使用于中國的日常生活中，而中文典籍很少用‘神來表達‘Deity之意涵，而‘上帝一詞則更具有神圣性……或許是由于米憐的傳教方式能夠深入社會底層的百姓，故而意識到，在中國人觀念中，神與鬼是并稱的，如《論語·雍也》‘敬鬼神而遠之、《正蒙·太和篇》‘鬼神者造化之跡也等。中國人的觀念中，‘神不具有排他性，而中國的‘偶像崇拜如此之多，各路神仙數不勝數，這和基督教意義上‘Deus/‘God相去甚遠。另外，在傳統(tǒng)文化中占統(tǒng)治地位的儒家文化對‘神并不重視。《論語·述而》‘子不語怪、力、亂、神。因此，‘上帝這一術語更為合適。”由此可見，米憐主張的“上帝”作為譯介的固定詞語，既能遵循基督教教義且避免與“鬼神”并論的多神偶像崇拜，又能貼近儒家主流傳統(tǒng)文化下的認識，而產生普遍傳播原則之下的神圣感。之后的傳教士也多以米憐的主張為主，而從事漢譯圣經及宣教工作。馬禮遜和米憐兩人雖然身處于同一個時期，然其對于“God”的翻譯原則已然形成分水嶺。因此，《道之本原全體要論》文本中，不拘一格地書寫神，更接近于馬禮遜，而非米憐。

由以上兩點綜合考究而言，從時間層面的維度來概論，由書中線索的排比分析，可以將該書創(chuàng)作和出版時間縮短在1823年前至1843之前的時間期段來觀察，而在該時間段曾經涉及的英華書院工作的人員，可以縮約為馬禮遜、米憐、麥都思、理雅各和美魏茶;而從作者翻譯原則的維度來析論，則馬禮遜更為符合該書的翻譯原則及方法，而可以排除在馬禮遜與米憐之后的麥都思、理雅各和美魏茶，并且在馬禮遜與米憐之間，更趨近于判定馬禮遜為該書作者。

馬禮遜為英華書院創(chuàng)院人，于1818年前，在英國出版的《中國文集》里附有《大學》的英譯，且編纂史上第一部《華英字典》。此外，在米憐的協(xié)作下，他首次漢譯《圣經》全本，并以《神天圣書》之名于馬六甲英華書院出版。以馬禮遜具有的中文書寫思考能力以及《圣經》研究能力，作為《道之本原全體要論》的作者而言當可無甚疑論。就偉烈亞力著、倪文君譯的《1867年以前來華基督教傳教士列傳及著作目錄》的著作整理來看，馬禮遜為英華書院最早的工作者，其著述時間也比其余傳教士要早，并且結合此章文本考究的論證以補足《道之本原全體要論》的作者與時間之后，可以推論《道之本原全體要論》是第一本基督教新教傳教士在馬六甲的“儒學思維話語”中文本著述。

二、萬物生成：“神”與“太極” [65]

根據《馬禮遜回憶錄》，1809年10月11日馬禮遜在澳門寫給在紐約的記者，信中說到：“現(xiàn)在我正在學習孔夫子的“四書”，這是一部中華帝國最偉大的圣言書。孔夫子是一位智者和正直的人，他揚棄了當時大部分迷信，他的教訓不能稱作是宗教?？追蜃釉虒牡茏觽円垂砩穸h之，因此他所有的弟子們都受了孔夫子的影響而鄙視佛教和道教?！币约?809年12月4日馬禮遜給倫敦教會的信：“如今已可使用中文寫公文給兩廣總督了，并且已經和政府官員們用中文交談……也把孔夫子的《大學》《中庸》和《論語》的一部分翻譯成英文……今年我又請了一位中文老師專門教我讀孔夫子的書，他很愿意教我，也教得不錯。”在這些書信中，可以一窺以馬禮遜為首的新教傳教士，在學習中文以宣教的策略上，崇尚親近儒家而鄙斥佛道兩家的路線，故而在學習中文的過程中，多有學習儒家經典的論述，并且也通過儒家經典的學習而能以“儒家思維話語”的書寫方式來著述，以便達到在“儒家思維話語”之下，輸入“圣經思維話語”的宗教思想。至于其中兩個思維話語的互證方式，則與劉耕華所論及的天主教來華宣教時的模式相同：“從主觀上來說，傳教士是試圖通過證成天、儒之‘同，來傳達與輸入天主教的‘超性之‘異，后者（‘異）不管是隱是顯，總是傳教士賴以對儒家經典做出認‘同或別‘異等各種回應的基本立場，也即，（‘超性之）‘異既是‘證成天、儒之‘同的先決條件，也是‘證成天、儒之‘同的最終目的?！庇捎谔熘鹘淘缭诿髂┣宄鯐r期就已經來華宣教，著述豐厚，故而新教傳教士馬禮遜采取的宣教策略（崇儒而鄙斥佛道），以及“儒家思維話語”與“圣經思維話語”的以“同”傳“異”、以“異”超“同”的思維詮釋模式，無可否認沿襲自來華天主教的思路。而天主教與基督新教之間的詮釋細差，不是本文論述范圍，因此不在本文展開。

《道之本原全體要論》中論及萬物生成時，借助儒家中的“無極”“太極”思維用語，并添上“神天”作為一個絕對性、超越性、先天性的位置。

凡從先有而生來之物，必有個頭一個太極處，惟神天是永遠自然、自在、無起頭、無極處者也……此神以一言而造化天地人，及有無靈心之萬萬物，山、川、水、土、木、金、火及鳥、獸、魚類，悉然被神天制造宇宙六合之間，凡稱災難祥瑞吉兇等事，盡然為神天所主張，此神一喜向人就是福，一怒向人就是禍，此神乃至上者無上之上矣。世人所稱太極無極等說，皆不上及于此神，乃為此神所治理。此神乃永然自在之主，而宰治萬有，其從永遠至代代不盡之久而。

對“神天”造化萬物的主宰作用作一延伸敘述，不只是天地人鳥獸魚類等的造化是由神天“一言”而創(chuàng)造，人的福禍也是由神的喜怒導致。這與《周易》中的論述萬有根本發(fā)生論層面，有許多脈絡上的相似，如“太極”一詞，出于先秦典籍《周易·系辭上》：

是故《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)。是故法象莫大乎天地;變通莫大乎四時;懸象著明莫大乎日月;崇高莫大乎富貴。備物致用，立成器以為天下利，莫大乎圣人。探賾索隱，鉤深致遠，以定天下之吉兇，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龜。

《道之本原全體要論》同是以“太極”為萬有根本發(fā)生的始原而開始論述，足見其中《周易》的文本痕跡;而關于“太極”，朱熹在《周易序》曰：“太極者，道也;兩儀者，陰陽也。陰陽一道也，太極無極也。萬物之生，負陰而抱陽，莫不有太極，莫不有兩儀。氤氳交感，變化不窮?！庇衷凇短珮O圖解》中曰：“上天之載，無聲無臭，而實造化之樞紐，品匯之根柢也?！碑斨械摹皹屑~”與“根柢”即是造化品匯之太極，而太極在朱熹則稱之為“萬物之理”;王國維亦曰：“《彖》辭曰：‘大哉乾元！萬物資始，乃統(tǒng)天，云行雨施，品物流行……‘太極謂無差別的始原也?！^天之原理?！菩杏晔魂幰魂?，‘生生等，謂之自然。”亦是將“太極”視為萬物根本，而其中有運行的“理”。

從《道之本原全體要論》和《周易·系辭上》的對比可見，經由“神天”/“太極”而創(chuàng)造/生成萬物，延伸至宇宙六合之間的四時推演，萬物皆備而致其用，所以有災難祥瑞之別。二者脈絡如此相似。直到“世人所稱太極無極等說，皆不上及于此神，乃為此神所治理”，以“神”來取代朱熹的“理”，其論述理路可以細分為三個部分：異名而同質、異名求同而超同、異名且異質。所謂異名而同質者，“神”與“理”之名雖異，但是其論述上的脈絡卻是相同，皆在敘述萬物之根本以及發(fā)生之當然，而需要懸置一個“神”“理”作為絕對性的超越位置;所謂異名求同而超同者，是以一個“神”之異名，在論述脈絡相同的思路基礎上，以直接排斥的方式，即“世人所稱太極無極等說，皆不上及于此神，乃為此神所治理”，將“太極”置于“神”之下位，揚此抑彼，將“神”與“太極”的位置置換，并且意欲超越之。然而此舉只是在名義上的置換，卻沒有在理論上推翻，故而所謂的“超同”不在于理論上的超越，而在于名義上的抬高;所謂異名且異質者，“神”與“理”為異名且欲求置換，而“神”之作用卻與“理”之作用有所差別?！吧瘛睘椤耙谎浴钡拿ㄊ皆煳?，并且具有福禍吉兇的審判作用，即“凡稱災難祥瑞吉兇等事，盡然為神天所主張，此神一喜向人就是福，一怒向人就是禍”，“神”是能喜能怒的主宰且具有一定的權威。但是，朱熹所言太極的“理”，為“無形”的“萬物之理”：“‘易有太極，是生兩儀。四象八卦，皆有形狀。至于太極，有何形狀？故周子曰：‘無極而太極。蓋云無此形狀，而有此道理耳?！睆娬{的是萬物作用流行的“理”，而非主宰性且有形式的權威，此即是在本質上“神”與“理”之根本不同。由于本質上存在差別，“神”與“理”也分別從形式作用上逐漸展開成不同的體系，“神”的主宰性權威放大至“能”層面，與“理”體系中的所能又形成差異。

三、天人作用：“能”與“善”[66]

在“神”與“理”為萬物根本的論述中，造化推演如何生成萬物并且充塞宇宙六合并運轉不息，是二者比較之重點。以“神”為主要根本的理論論述中，所側重的是“神”能創(chuàng)造萬物的“能”與“力”的不息，如：

神天上帝為全能者，即無所不能，蓋可使無得有之能者，必然為無限之能也……能扶起、運動、管治天地宇宙六合者，固然是無限量之能也。能運動一個星宿、或太陽、或太陰者，果為不可測度之能也。

神天之力通暢于六合、青草、樹木、美花等物，原來為神制造。氣雨雪風等，皆為神所理。電雷、火山、地震、狂風、海浪等，俱聽神主之命也。

夫地球這大塊我人住的世界，于半個時辰被神運動之二十幾萬里路，即比大炮發(fā)彈子更快六十倍，斯乃天文生所算之數，但神不止運動此地球，乃運動六合所載凡有無數之星宿、太陽等，俱從上古始初被神運動，而至今猶運動之，尚且神之力不衰不倦也。

凡是超越人力所能及的范疇的絕對性，皆以“神”為其總稱，“倘原來無此事物，而后有?；蛴辛舜耸挛锒笞兏牧?。兩下須有個緣故，或使其有，或使其變。此理不待辯，而自明矣。既有了天地人物，則可推以必有個神在上?；蚍Q上帝、或天地之主宰、或神天、或萬有之主、或天老爺、或神主、或天皇、或元皇等稱皆可也?！被谌酥邢拚J知條件，而將絕對性的“無限”作為人無法認知的“神”的基礎理論，為求補充與延伸此一基礎理論的不足，故而以此“無限”的絕對性根基來展開“萬能”的認知體察，以“萬能”的形下作用的歸類，鞏固此一理論，即“固然是無限量之能也。能運動一個星宿、或太陽、或太陰者，果為不可測度之能也”，從“無限”的絕對性延伸至“無限量之能……不可測度之能也”的“能”的認知范疇。隨后將可以認知體察卻還未完全能解釋的客觀事物變化，如“青草、樹木、美花、氣雨雪風、電雷火山地震狂風海嘯等”，都歸類為“神主之命”。由“神”之絕對性的無限，而有無限量之能與力，客觀一切事物之所以無中生有或變化的背后動因，皆歸為“神主之命”的絕對性主宰中。雖然當時的傳教士也學習科學等知識，不斷地推進人類的認知辯證方式，逐步解釋以前無法解釋的客觀變化，消除“無限量能”的認知體察的限制而減少“神主之命”的歸類認知，但卻仍未能解釋舊遺龐大之宇宙的根本能與力的問題。

夫地球這大塊我人住的世界，于半個時辰被神運動之二十幾萬里路，即比大炮發(fā)彈子更快六十倍，斯乃天文生所算之數，但神不止運動此地球，乃運動六合所載凡有無數之星宿、太陽等，俱從上古始初被神運動，而至今猶運動之，尚且神之力不衰不倦也。

雖然其“無限量能”的敘述遭受些許沖擊，引起由粗糙至細節(jié)的變換，但其論述思維仍舊保持為：無法認知體察的無限—必有個神在上—既然無法認知體察則轉而從部分客觀事物的無中生有或變化作為認知基礎—因為認知體察仍舊有限而對比出無限量的能與力—無限量的能與力復轉為“必有個神在上”的“神主之命”—無限且萬能的“神主之命”具有造化萬物且審判禍福的總能，故而“神”為主宰。其循環(huán)辯證，皆圍繞著“能”與“力”的絕對性、無限性展開。

然而，儒學卻是以主觀的、意志的、價值的為基礎?！袄怼斌w系下，著重的不在物質上、客觀上的運轉“能”與“力”，而在于價值上、主觀上的意志，故而有“君子以自強不息”之乾德，且氣化生生、流行不息亦表現(xiàn)為“天地之大德曰生”的“仁”之普遍性品物流行。由天地萬物的生成造化，回歸到自身德性建立的涵養(yǎng)。朱熹針對“太極”的論述，除了造化之始原，亦將其視為價值之總稱、總和，如：

太極中，全是具一個善。

或問太極。曰：“太極只是個極好至善底道理。人人有一太極，物物有一太極。周子所謂太極，是天地人物萬善至好底表德?！?/p>

或問太極圖之說。曰：“以人身言之：呼吸之氣便是陰陽，軀體血肉便是五行，其性便是理?！庇衷唬骸捌錃獗闶谴?、夏、秋、冬，其物便是金、木、水、火、土，其理便是仁、義、禮、智、信?！?/p>

“善”為“太極”造化萬物的作用表現(xiàn)，而其具體的德性表現(xiàn)則可以細分為仁、義、禮、智、信。而天地之“善”與人之“善”可以通過“太極”造化運轉中的“理”，而形成天人參贊造化的統(tǒng)一。即“天行健”的客觀造化，能夠在“理”的維度中，與“君子以自強不息”的主觀涵養(yǎng)形成統(tǒng)一，而共有天地之“善”與“人”之善。朱熹云：

無極者無形，太極者有理也。

太極只是天地萬物之理。在天地言，則天地中有太極;在萬物言，則萬物中各有太極。未有天地之先，畢竟是先有此理。動而生陽，亦只是理;靜而生陰，亦只是理。

大而天地萬物，小而起居食息，皆太極陰陽之理也。

程子就人言，蓋人便是一個小天地耳。

天人在“理”的共有共律的屬性下，運轉生生不息的“善”。此種天人合一的“大天地”與“小天地”的論述，亦可以在《道之本原全體要論》中得見其痕跡：

人心是個小天地，且肉心之動，致發(fā)血流運于百脈，周而復始，身體之百骸之生活，五官之知覺，與靈心之思索，皆為效驗，且其能夠造人如此之緣故者，即是神天也;宇宙六合是個大天地之謂。至暴風、大雨狂作、雷電閃發(fā)、火山吐焰沖天、地震搖動、草木死生、太陽發(fā)光、太陰七政運行等事，皆為效驗，且其能夠造之如此之緣故者，即是神天上帝、萬有之大主者也。其智其能，無盡無限，方可造成存養(yǎng)天地人萬物矣。

雖然皆使用“大天地”與“小天地”的思維語言，以人為效驗的造化運轉，能與大天地同參，但是卻是以“皆為效驗”驗證“神主之命”的無限量能為其論述中心。此與朱熹等儒者所謂的“理”為中心，有根本的不同。人之身與靈的精細造化之功，為“神天”無限量能的創(chuàng)造之功。“理”體系所重者為天人共有之生生動源，從價值意志層面進行共同創(chuàng)造生生造化之功;“神”體系下的“能”，卻是以“神能主宰與創(chuàng)造”為其萬有動源，而人在無限量能之下，可以作為效驗的媒介，而此一效驗與大天地中的效驗皆同為“萬有之大主”之作用流行。前者具有主觀價值的意志層面的能動性，以彰顯人之價值為其核心;而后者則是在客觀運轉的被動性中，體察有限與無限的分野，留有客觀事物運行的觀察空間。

四、存養(yǎng)之辨析 [66]

因“神”體系下，會客觀地、清楚地區(qū)分天人之無限與有限的分野，故而在存養(yǎng)功夫層面，是以無限量能的“神主之命”為其客觀監(jiān)察。且神天具有審判禍福的治理作用，人能敬畏神天而行守律之操守。以下就“神之律”以及“神為審判”，各舉二則引文：

神造化人在世界時，賦之心上以天之律，人倘守律則福，不守律則禍也。倘守律，則神與人相和睦，倘人犯律，即與神為讐敵，其原來天定例乃如此。神律所系乃人凡所作之行為，凡所思之念，不但是要繩身體、手、足、目、耳、口所行亦要正，靈心之所慕愛、喜、怒等情，蓋神是個靈性，而人有個靈心，且神之律是靈律，而兼身體靈心并關。

原生人于天地之間，為萬物之靈，萬生物之首……又心上賦以天律，可致認識神主，而獲永福。

凡稱災難祥瑞吉兇等事，盡然為神天所主張，此神一喜向人就是福，一怒向人就是禍，此神乃至上者無上之上矣。

神乃天上眾仙萬國一切人等之問罪審司主，且神無所不知，白日黑夜，在他看來都同。最密之心念，獨處之行作，盡然被他明知，光然露開。又神要傳人到被問罪時，無人能逃脫中國外夷南北東西之極處，海外之遠邦。在生前陽中，或死后陰間，處處人不能藏匿。

首先，“神之律”的論述，可以分為：1.“神”之造化，不僅是宇宙萬物和人之身心，還包括賦予宇宙萬物和人之身心所應遵守之“神之律”，神為萬物之律的立法者;2.人作為有限的個體，雖然具有“認識神主”的無限量能的體察認知，但卻不能混同或替代神主本身，更不能如神主那般無限量能地創(chuàng)造萬物、生養(yǎng)萬物;3.人作為神之無限量能之效驗本身，為被造之物，以“認識神主”的體察而行“神之律”，不與之違抗，以獲得“永?！?4.人能“認識神主”且行“神之律”，是因神主獨厚人類為萬物之靈。

再而，作為“神為審判”的論述層次，可分為：1.“神之律”的審判由“神天所主張”，由神為主宰與治理;2.“神之律”的監(jiān)督審判作用是普及至各個角落都能驗效的，包括“最密之心念，獨處之行作”。

由此可見，無限量能的神天具有創(chuàng)造義、主宰義、監(jiān)督義以及審判決斷義，而所賦予的“神之律”亦然。為了明確“神之律”的客觀性、絕對性、普遍性，清楚劃分了人類乃是一個有限性個體，無法達致客觀性、絕對性、普遍性，故而需要遵循一個絕對普適性的“神之律”為萬物之律。此為天人兩分的二分式存養(yǎng)，心之上有個被賦予的絕對義之律，此絕對義之律以監(jiān)督和審判為其作用，而心以遵循絕對義之律為其效驗。而其修養(yǎng)層次，則包括了靈心與身體行為，“神律所系乃人凡所作之行為，凡所思之念，不但是要繩身體、手、足、目、耳、口所行亦要正，靈心之所慕愛、喜、怒等情，蓋神是個靈性，而人有個靈心，且神之律是靈律，而兼身體靈心并關”。但凡人的一切感官系統(tǒng)以及心念意志，皆以符合神律而得神之喜愛，身心的統(tǒng)一以合神主之命。

關于存養(yǎng)本心的功夫，儒家以“仁心”為其大本，由此而遵“禮”（古代理、禮通），而至天下歸仁矣的全體大用。但是，孔孟并無明顯的“理”體系的提出，此為程朱首發(fā)。孔孟所重者，為心性與仁、天的作用關系：

《論語·顏淵》：“顏淵問仁。子曰：‘克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？顏淵曰：‘請問其目。子曰：‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。顏淵曰：‘回雖不敏，請事斯語矣?！蓖醴蛑⑨尀橄葟投Y而有能克己，熊十力大為稱道之：“禮即天理……沒有天理為主于中，憑誰去察識己私？憑誰去克？大本不立，而能克去己私巨敵，無是事也。”雖然孔子所言，并無明顯的天理，但卻在脈絡中得見其征。

《孟子·盡心上》：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！北M心、知性而知天的上溯，與身心統(tǒng)一于神律而合神主之命，有其相似的思路。

《孟子·盡心上》：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉?！贝藶槊献铀枷肱c“神”體系的根本不同，人為“萬物皆備”，由此而有能動而非他動，由此而有生生的價值意志而非被賦予的神主之命。

孔子所言的“克己復禮”，保持了個體“為仁由己”的能動性，此為自我立法的，而非神之律的客觀監(jiān)察、審判;孟子復以“萬物皆備于我”為其本心之所以具有能動性的根本原，只要能“反身而誠”的克己歸禮，于視聽言動等行為表現(xiàn)皆得其禮，而以仁心的剛健活潑為至高之作用流行。此種身心存養(yǎng)的方式，身心能遵循神之律/克己復禮、盡心知性，而能合神主之命/知天、知命，脈絡上的相似，唯不同的是前者謙附于客觀絕對義之律，能接受客觀的監(jiān)察與審判;后者則是主觀意志的道德立法，強調個體的條件具足以及能動性，能知天命之理，以本心之理而時時“反身”“克己”，則能“無終食之間違仁、造次必于是，顛沛必于是”（《論語·里仁》）的仁心大用。前者強調客觀的權威性主宰，后者弱化客觀的天命權威性，復轉為“天理”的契合。由于前者重視客觀的權威性主宰與監(jiān)督審判，故而將孝、忠的儒家價值名目傳介為對神主之孝與忠：

“神系世人之天父，且猶為兩親之父也，惟人即孝轉生身體之父母，何況該孝生靈心之天父者也?！比纭渡袝で厥摹贰拔┨斓?，萬物父母”中，另提一個“神”，而將“孝”身轉向“孝”靈心。

神乃萬國普天下之皇帝，一切眾生之圣主，世界凡有之皇天大臣等，及四民之眾，皆應服神主，皆應奉尊神律，皆應向之行崇拜之大禮，且既然神是靈皇，則凡在其國內，必以靈心尊敬主，仰慕圣主之美德，感激恩主之鴻惠，畏怕眾生大主之天威，倘世人不肯如此，乃自立別神皇王等，或不守國禮，不尊國律，不敬國主等罪，就當逆賊國主之仇敵也。

儒家文獻中《大戴禮記·曾子大孝》：“事君不忠，非孝也;蒞官不敬，非孝也?！睂⑿⑴c忠的德行價值混同，而至后者移孝作忠，將孝當作服從權威的附屬，強化政治客觀的權威，但是從孔孟以降至程朱等，逐漸從天命政權轉向天命以德的天命之理的契合。而“神”體系則是以“神主”來取代客觀政治權威，以“忠”神主取代國土領主，“忠”神主之國而非國土領主之國，此為名目上轉換而未有理論上的建設。如果未能明確理清所“忠”神主之國為神圣超越義而非現(xiàn)實義，則容易導致另一個政權易名而起，如清朝時期的太平天國。

至于儒家方面，關于孝，《論語·學而》：“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與。”朱熹注：“仁者，愛之理，心之德也。為仁，猶曰行仁?！毙樾腥手?，而仁為愛之理，為生生之仁心作用。所重者親愛之心德，且將人作為落實主體，將至親作為具體對象。而“神”之下的孝生靈心之父，則是重視絕對形上的權威謙附，以求超越性的“孝”。

關于忠，《論語·學而》：“曾子曰：‘吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”朱熹注：“盡己之謂忠。”又如《論語·里仁》：“曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣?！敝祆渥ⅲ骸氨M己之謂忠，推己之謂恕……程子曰：‘以己及物，仁也;推己及物，恕也，違道不遠是也。忠恕一以貫之：忠者天道，恕者人道;忠者無妄，恕者所以行乎忠也;忠者體，恕者用，大本達道也。此與違道不遠異者，動以天爾。又曰：‘“維天之命，于穆不已”，忠也;“乾道變化，各正性命”，恕也?！庇秩纭墩撜Z·顏淵》：“子張問政。子曰：‘居之無倦，行之以忠?！敝祆渥ⅲ骸熬?，謂存諸心。無倦，則始終如一。行，謂發(fā)于事。以忠，則表里如一?！庇梢陨先齽t引文可見，“忠”為“盡己”的自我修養(yǎng)要求，上則可以配天命之理的統(tǒng)一，下則可以合倫理之理的言行統(tǒng)一，所以“無妄”，所以“一貫”，而非強調“忠于”某個客觀權威或具體對象。而“忠”之涵養(yǎng)可以合天命之理，具有生生仁心本體之作用，發(fā)于言行則是推己及人的“恕”，從而達到成己、成人、成物的仁心大用。故而王國維對忠恕解釋為：“忠，盡吾心也;恕，推己及人也。自普遍上觀之，則為社會上至博愛，洵足以一貫諸說，以達于完全圓滿之仁之理想。”

無論是孝與忠，其內在理論都在圍繞個“仁”，以及隱含的天命之“理”?！吨杏埂罚骸叭收?，人也，親親為大?！薄靶ⅰ睘槿酥跎畷r所面對的具體落實，所以為“為仁”之本，而“忠”則是成己、成人、成物的修養(yǎng)基礎，而其普遍圓滿的境地，仍舊為仁之理想。

《道之本原全體要論》所謂的存養(yǎng)體系，是乃以“神主”為絕對的客觀監(jiān)察，而主觀個體謙附于有限的個體中，遵循被賦予的“神之律”的審判。且其德行修養(yǎng)都指向“神”為最終的境地，任何的良善皆源于此且需終于此，而人需確知己身的有限性，追求一個被賦予的“能認知神”的體察初原，以追求一個超越性的完滿。由于有限與無限的明確，天人兩分的體系，在具體事物的德行落實中，別有一個絕對性、超越性的宰治，故而可以稱之為契約型道德。而儒學中以“仁”為其圓滿的境地，而從“理”的節(jié)文存養(yǎng)中，通過忠體恕用的言行統(tǒng)一，由己及人、及物地達到兼善天下的仁心大用。而儒學此種主觀性的自我存養(yǎng)，對于一己身心的存養(yǎng)以及社會人物的接應都能有所助益，但卻容易以其主觀性的道德倫理傾向，將客觀的事物并同打入道德意義中的追求，使得一切學問都以倫理傾向為觀察角度，而失去對客觀事物的客觀性分析的觀察空間。儒學中以仁、理/禮、推己及人的成己成人、兼善天下的仁之圓滿為存養(yǎng)模式，而該文本則以神天、神之律、神之監(jiān)察與審判、一切良善終歸與神主為存養(yǎng)模式，試圖以言行之修正的“同”，輸入儒學中沒有的客觀性監(jiān)察與審判（契約型道德），以“同”來突顯“異”以傳教。

在借“同”傳“異”的過程中，不僅有語意的轉介，還包括語意背后的思路體系的對話。如果未能深入地挖掘二者語言背后的思路體系而進行轉介，小則發(fā)生語意解讀的歧義問題，大則發(fā)生由語意文化體系的誤讀而失去對話的機會，更甚者容易引起文化思維消化不良的災禍，如太平天國起事者，未能理解絕對性且形上的“神主”（傳教士尚未完全轉介意義，以及讀者不能透過第一文本而陷入第二文本的試論），借政治化意義后的“忠于”神主而有的政治行為，由此誤讀導致的政治禍端阻礙了新教傳教士與儒學思路對話的機會，文化沖突也隨之而來。

五、結論 [67]

文化思維的交流離不開語言的轉介，而語言的轉介過程離不開語言背后的思維體系，若要運用該語言以轉介自身所欲輸入的思維體系，免不了需要先理解該語言自身背后的文化思維體系并進行對話，才能達到一來一往的實際交流。雖然在初始的語言接觸上，仍舊免不了在語言學習、語言運用過程中對語言背后的文化思維體系的消化不良（書寫者與閱讀者）。但這并非運用該語言轉介者與閱讀該文本者所產生的交流問題，重點是書寫或閱讀該語言者能否具有在語言轉介之間保有文化思維解讀力，由粗（語言）至細（思維體系）進行解讀和重組，以達到實際意義的交流和成長?！兜乐驹w要論》雖然并非擁有實際文化思維對話意義的文本，但卻也嘗試開啟基督新教與儒學的異同對話，并且嘗試以第二語言文化思維的語言思維模式，重組且豐富自身的思維，并對第二語言文化思維的文化體系進行初步的對話。該文本并非成功的思路體系建設，然其語言文化思維的解讀與重組的思維進路，卻可以作為深化解讀文化的先行案例，并進而持續(xù)之。儒學研究的思維建設，亦可以從此思維進路深究另一語言文化思維的解讀與重組過程，以豐富自身的理論體系。

（責任編輯：張發(fā)賢? ?責任校對：劉光炎）