梁?jiǎn)⒊瑢?duì)三代禮學(xué)的研究與對(duì)中國(guó)宗教特質(zhì)的彰顯

摘要：梁?jiǎn)⒊瑢?duì)史學(xué)的熱情終身不輟，晚年更是對(duì)中國(guó)的各種文化史情有獨(dú)鐘。他對(duì)中國(guó)三代禮學(xué)的研究以宗教為切入點(diǎn)，聚焦三代的宗教禮學(xué)，帶有明顯的梁?jiǎn)⒊穼W(xué)的后期特征。梁?jiǎn)⒊瑢?duì)三代禮學(xué)的研究集中體現(xiàn)在《志三代宗教禮學(xué)》中。以此文為中心，他勾勒了三代宗教禮學(xué)從一神教向多神教的遞嬗軌跡，在此基礎(chǔ)上，以天教、祖先教以及二者的相互作用，建構(gòu)了中國(guó)古教的主體內(nèi)容和邏輯，進(jìn)而揭示三代禮學(xué)對(duì)中國(guó)古代社會(huì)的深刻影響。憑借對(duì)三代禮學(xué)的研究，梁?jiǎn)⒊故玖酥袊?guó)古代宗教的具體內(nèi)容，同時(shí)彰顯了中國(guó)古教有別于其他各國(guó)古教的獨(dú)特內(nèi)涵和民族特質(zhì)。

關(guān)鍵詞：梁?jiǎn)⒊? 三代禮學(xué)? 遞嬗軌跡? 天教? 祖先教

作者魏義霞，黑龍江大學(xué)中國(guó)近現(xiàn)代思想文化研究中心、哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師（黑龍江? 哈爾濱? 150080）。

如果說(shuō)喜好史學(xué)決定了梁?jiǎn)⒊瑢?duì)宗教的研究從歷史的角度進(jìn)行，而非側(cè)重宗教概論或宗教理論的話，那么文化的民族立場(chǎng)則在某種程度上促使他聚焦中國(guó)宗教，尤其是熱衷于從發(fā)端處考察、分析中國(guó)宗教的國(guó)民心理和獨(dú)特意蘊(yùn)。梁?jiǎn)⒊ㄟ^(guò)對(duì)三代禮學(xué)的具體研究，凸顯禮、天對(duì)于中國(guó)古代社會(huì)的重要性，進(jìn)而揭示中國(guó)宗教的特質(zhì)和內(nèi)涵。

一、從“以教為學(xué)”到“以學(xué)為教” [見(jiàn)英文版第4頁(yè)，下同]

宗教（religion）一詞對(duì)于近代的中國(guó)人來(lái)說(shuō)是舶來(lái)品，剛剛輸入中國(guó)時(shí)歧義叢生。就戊戌啟蒙四大家來(lái)說(shuō)，分歧集中在對(duì)教與學(xué)關(guān)系的界定上：康有為教學(xué)相混，譚嗣同斷言“教能包政、學(xué)”，嚴(yán)復(fù)堅(jiān)稱教學(xué)殊途。梁?jiǎn)⒊葲](méi)有像康有為那樣模糊教與學(xué)的界限，也沒(méi)有像嚴(yán)復(fù)那樣在教與學(xué)之間劃定一條不可逾越的鴻溝，而是一面肯定教與學(xué)有別，一面力圖打通二者之間的壁壘。沿著這個(gè)思路，梁?jiǎn)⒊謩e用“以教為學(xué)”與“以學(xué)為教”來(lái)概括三代之前與三代以后的“精神思想界”，并由此展開(kāi)了對(duì)中國(guó)三代禮學(xué)的研究。

（一）以象言天之天教 [4]

梁?jiǎn)⒊瑢?duì)中國(guó)的學(xué)術(shù)史予以梳理，認(rèn)為中國(guó)學(xué)術(shù)以三代為分水嶺，前后之間既一脈相承，又變化巨大。對(duì)此，他的總體看法是：“三代之前，以教為學(xué)，春秋戰(zhàn)國(guó)以后，以學(xué)為教，此我國(guó)精神思想界一大變遷也?！逼饰隽?jiǎn)⒊倪@段話，可以得出三點(diǎn)認(rèn)識(shí)：第一，從時(shí)間上看，三代被視為中國(guó)“精神思想界”的分水嶺，強(qiáng)調(diào)中國(guó)思想界的狀況在三代之前與春秋戰(zhàn)國(guó)之后不可同日而語(yǔ)。一言以蔽之，三代之前“以教為學(xué)”，春秋戰(zhàn)國(guó)以后則“以學(xué)為教”。第二，從概念上看，梁?jiǎn)⒊鲝埥虒W(xué)對(duì)舉。這表明，教與學(xué)在他看來(lái)是兩個(gè)概念，其中，“教”指宗教，“學(xué)”指學(xué)術(shù)。第三，從內(nèi)容上看，梁?jiǎn)⒊J(rèn)為，由“以教為學(xué)”到“以學(xué)為教”展示了中國(guó)宗教變遷的過(guò)程，這反映了宗教在中國(guó)古代社會(huì)中的逐漸弱化。這不僅是梁?jiǎn)⒊瑢?duì)中國(guó)思想史的整體勾勒，而且凝聚了他對(duì)中國(guó)宗教史格局的基本界定。

基于對(duì)“三代之前，以教為學(xué)”的認(rèn)定，梁?jiǎn)⒊瑢?duì)三代宗教倍加關(guān)注。他專門(mén)對(duì)三代的宗教禮學(xué)進(jìn)行探究，《志三代宗教禮學(xué)》便是這方面的代表作。梁?jiǎn)⒊谖闹袛嘌裕?/p>

我國(guó)宗教蓋最高一神教，而輔以祖先教?！队洝吩唬骸叭f(wàn)物本乎天，人本乎祖?！笨鬃釉唬骸懊骱踅忌缰Y，禘嘗之義，治國(guó)其如示諸掌乎！”惟萬(wàn)物本乎天，故有郊社之禮。郊，祭天也。惟人本乎祖，故有褅嘗之義。褅者，祭其祖之所自出，以其祖配之也……（《孝經(jīng)》“郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝，是天帝之名，可通可別也”）后世哲學(xué)思想之言天也以理，古代宗教思想之言天也以象，言理故雖精深而去人遠(yuǎn)，言象故雖簡(jiǎn)質(zhì)而去人近。

梁?jiǎn)⒊瑢?duì)中國(guó)宗教狀況的探究追溯到三代之前，通過(guò)分析中國(guó)原生態(tài)的宗教信仰來(lái)解讀中國(guó)人的宗教理念，得出了如下結(jié)論：中國(guó)宗教屬于一神教，而中國(guó)宗教所信奉的這個(gè)神，質(zhì)言之就是天。因此，中國(guó)的一神教也就是以天為教，故稱天教。梁?jiǎn)⒊忉屨f(shuō)，中國(guó)的一神教以天為最高神，輔以祖先神。天是中國(guó)人信仰的最高神，這個(gè)最高神又稱為帝或上帝。天與帝異名而同實(shí)，是一而二、二而一的關(guān)系，故而“可通可別”：天表示抽象觀念，帝便是具象觀念。以帝稱天是為了凸顯天的具象性，也使天、天帝具有了人格神韻。從這個(gè)意義上說(shuō)，中國(guó)人以帝稱天，類似西方宗教崇拜的上帝。在這個(gè)前提下，梁?jiǎn)⒊匾鈴?qiáng)調(diào)，作為中國(guó)古代宗教信仰的天屬于抽象觀念，為了凸顯天的人格之謂才以象言天。正是以象言天劃定了三代之天與后世哲學(xué)之天的學(xué)術(shù)分野，因?yàn)楹笳咭岳硌蕴?。以理言天與以象言天的后果大不相同：以象言天簡(jiǎn)質(zhì)，而以理言天精微;以象言天去人近，而以理言天去人遠(yuǎn)。

問(wèn)題到此并沒(méi)有結(jié)束，梁?jiǎn)⒊M(jìn)而指出，古代之天與人休戚相關(guān)，是人信仰、膜拜的對(duì)象。他列舉《詩(shī)》《書(shū)》所講之天并歸納出天的十個(gè)共同特征，以此論證和解釋古代天教的具體內(nèi)涵和性質(zhì)。梁?jiǎn)⒊瑪嘌裕?/p>

今得刺舉《詩(shī)》《書(shū)》之言天道者而觀其會(huì)通焉：其一，人之生命，為天所賦，壽夭長(zhǎng)短，天實(shí)司之……其二，天為人類立一道德之規(guī)則，其名曰彝……其三，此道德規(guī)則，天有命令，使人率循，其名曰命……其四，天常監(jiān)察人類，視其曾否實(shí)行此規(guī)則……其五，人從天所命，則無(wú)災(zāi)害……其六，天命令賞罰之權(quán)使王代行……其七，天之立王也，先求得其人……其八，王者失道，天先譴告警懼之，不改而罰乃加……其九，天意所寄，在于眾民……其十，人死則歸命于天，其有賢哲，則在帝左右。

他以《詩(shī)》《書(shū)》為例證明，古代所講的天具有共通性，并將之歸納為十個(gè)方面。借此，梁?jiǎn)⒊瑥?qiáng)調(diào)，《詩(shī)》《書(shū)》所講的天是宗教意義上的天，而不是哲學(xué)意義上的天。這證明了《詩(shī)》《書(shū)》所反映的三代之前“以教為學(xué)”，也證明了三代之前是宗教盛行的時(shí)代。在此過(guò)程中，他承認(rèn)三代之前與三代之后都講天，同時(shí)凸顯二者之間的區(qū)別——三代之前之天為宗教之天，三代以后之天歸為哲學(xué)之天。對(duì)宗教之天與哲學(xué)之天的具體內(nèi)涵以及二者的區(qū)別，梁?jiǎn)⒊缡钦f(shuō)：

其（指古代宗教，具體指《詩(shī)》《書(shū)》言天之宗教——引者注）與后世哲學(xué)思想異者，后世孔子老子之教，以理言天，所謂天者，乃包舉自然現(xiàn)象之總名，大化運(yùn)行，微漠無(wú)朕，其性質(zhì)在有意識(shí)、無(wú)意識(shí)之間。古代宗教，則以為天具有意識(shí)，一如吾人，特其威力甚強(qiáng)，超出吾人之上而為吾人主宰。耶蘇教言上帝無(wú)所不知，無(wú)所不能，無(wú)所不在，為造化主，而威力不可抗，其與《詩(shī)》《書(shū)》垂教之義，乃絕相類也。其極當(dāng)注意者尤有一義，則《詩(shī)》《書(shū)》只言天，不言天地，（惟《偽古文尚書(shū)·湯誥篇》有惟天地萬(wàn)物父母一語(yǔ)，與古代宗教義不相應(yīng)，即此可證其為晚出偽作）言天地始于孔子之演易，以天地分表陰陽(yáng)，此哲學(xué)家言，非宗教家言矣古代此種宗教思想，其圓滿微妙，誠(chéng)不逮后之哲學(xué)。而直捷鞭辟，普遍深入于人心，則為力過(guò)之，能使人人對(duì)于具象之上帝，生寅畏虔恭之念，故其《詩(shī)》曰“小心翼翼，昭事上帝”，又曰“各敬爾儀，天命不又”。群治所以維系于不敝，實(shí)恃此也。

按照梁?jiǎn)⒊恼f(shuō)法，三代之前與三代之后都言天，二者之天具有本質(zhì)區(qū)別。三代之天是宗教之天，后世之天則是哲學(xué)之天。理由有二：第一，三代之前所講的天具有意識(shí)，威力無(wú)窮。這使天超越人類且成為人類的主宰，作為這一時(shí)期代表的《詩(shī)》《書(shū)》之天與耶穌教宣揚(yáng)的上帝全知全能、為造物主等教義極為類似。正因?yàn)槿绱?，三代之前的古代之天與帝同名，具有人格神的意蘊(yùn)。后世哲學(xué)中的天在性質(zhì)上處于有意識(shí)與無(wú)意識(shí)之間，無(wú)論孔子還是老子都將天視為自然現(xiàn)象之總名。這樣一來(lái)，由于將天理解為“大化運(yùn)行，微漠無(wú)朕”，便使天成為冥冥之存在而消解了天的人格神意蘊(yùn)。人格意蘊(yùn)的消解瓦解了天的人格神資格，也使天喪失了宗教維度。第二，三代之前之天作為崇拜的對(duì)象是獨(dú)一無(wú)二的，人們只言天而不言地。后世則天地并舉，這既是哲學(xué)家以陰陽(yáng)闡明天地之理的需要，也是天之地位下降的具體表現(xiàn)。梁?jiǎn)⒊忉屨f(shuō)，《詩(shī)》《書(shū)》只言天而不言地，印證了天為獨(dú)一無(wú)二之存在。其中，天地同時(shí)出現(xiàn)僅見(jiàn)《偽古文尚書(shū)·湯誥篇》，有“惟天地萬(wàn)物父母”之語(yǔ)這恰恰證明了《古文尚書(shū)》晚出，是后人偽造的，而不能證明三代之前天地并舉。事實(shí)上，言天地始于孔子，這證明了孔子所言是哲學(xué)之天而不再是從前的宗教之天。事實(shí)上，后世言天地，以天地分陰陽(yáng)是哲學(xué)家所為。在梁?jiǎn)⒊磥?lái)，對(duì)于三代宗教與后世哲學(xué)之天的這兩點(diǎn)區(qū)別可以從兩個(gè)完全不同的角度予以把握：一方面，就圓滿微妙而言，三代宗教不如后世哲學(xué)。另一方面，由于直捷鞭辟，深入人心，三代宗教使人對(duì)具象之上帝心存敬畏虔誠(chéng)之念，成為維持社會(huì)習(xí)俗、治理國(guó)家政治的有效手段。后世哲學(xué)之天由于去人遠(yuǎn)反而失去了古代宗教之天的這種功能。

值得注意的是，梁?jiǎn)⒊袛唷叭?，以教為學(xué)”，前提是三代之前所講的天是宗教之天，后世所講之天則是哲學(xué)之天。這里包含著對(duì)宗教的界定，用他本人的話說(shuō)便是“古代宗教，則以為天具有意識(shí)，一如吾人，特其威力甚強(qiáng)，超出吾人之上而為吾人主宰”。據(jù)此可知，梁?jiǎn)⒊J(rèn)為，宗教有兩個(gè)要件：第一，崇拜的對(duì)象是人格神。此前的梁?jiǎn)⒊瑒t認(rèn)為，凡是信仰的對(duì)象即可稱為宗教，這個(gè)對(duì)象可以是神，也可以是人，人從出生到死都在天的主宰之下。第二，人格神“威力甚強(qiáng)”，可以主宰人之命運(yùn)。人崇拜天，是因?yàn)樘熨x人以生命、道德、命運(yùn)和吉兇，主宰人之生活的方方面面。顯而易見(jiàn)，梁?jiǎn)⒊倪@個(gè)說(shuō)法與他以前所講的宗教超功利大相徑庭（梁?jiǎn)⒊凇墩撟诮碳遗c哲學(xué)家之長(zhǎng)短得失》中強(qiáng)調(diào)，哲學(xué)講功利，宗教超功利，進(jìn)而對(duì)宗教贊譽(yù)有加）。梁?jiǎn)⒊粤髻|(zhì)易變著稱于世，這兩點(diǎn)表明他的宗教理念已經(jīng)發(fā)生了重大變化。進(jìn)一步剖析這兩點(diǎn)變化可以發(fā)現(xiàn)，梁?jiǎn)⒊藭r(shí)的宗教理念克服了之前的泛宗教傾向，在保持從前彰顯信仰的主張的同時(shí)，突出中國(guó)宗教信奉之神的獨(dú)特內(nèi)涵。他對(duì)三代之前與三代以后宗教狀況的區(qū)分是以此為標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行的，斷言三代之前“以教為學(xué)”是因?yàn)樗v之天具有人格神的意蘊(yùn);對(duì)中國(guó)宗教遞嬗歷程的梳理也是以此為標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行的，整合為從一神教走向多神教的演變。從一神到多神的演變從根本上說(shuō)是從天教導(dǎo)以祖先教輔以天教的演變，這個(gè)過(guò)程就是從人到神的演變，因?yàn)橹袊?guó)人祭拜的，除了天神、祖先神便是有功于人類的人，也就是各類人為神。中國(guó)人崇拜人為神的觀點(diǎn)流露出梁?jiǎn)⒊瑢?duì)英雄的崇拜，可以看到英雄史觀的影子。

（二）從一神教到多神教 [5]

梁?jiǎn)⒊M(jìn)一步梳理了中國(guó)宗教遞嬗的軌跡，并且探究了遞嬗背后的根源。

梁?jiǎn)⒊赋觯瑥漠a(chǎn)生和源頭處看，中國(guó)古代宗教（“古教”）原本是一種一神教，在后續(xù)的遞嬗沿革中卻演變?yōu)槎嗌窠?。從一神教演變?yōu)槎嗌窠碳葮?gòu)成了中國(guó)宗教的演變歷程，也反映了中國(guó)民風(fēng)習(xí)俗的歷史變遷。對(duì)此，梁?jiǎn)⒊撟C并解釋說(shuō)：

中國(guó)古代為一神教，昭然甚明。然群俗嬗變，近世反墮退而鄰于多神教者，則亦有故：其一，自哲學(xué)盛行后，對(duì)于古代宗教思想，多有懷疑，古教本質(zhì)樸，不能悉范圍后人智慧大辟之人心，故其力浸衰薄。其二，我國(guó)數(shù)千年本以信仰自由為職志，國(guó)內(nèi)各種族崇祀之神，至統(tǒng)一后絕，未嘗以政治之力干涉之，所謂凡祭有其舉之，莫敢廢也。及與外國(guó)交通，外人移來(lái)者，亦一仍其俗，西北諸種之教俗，其羼入吾民間者已不少。迨祆佛耶回諸派紛來(lái)，皆容納之而常浸變其相，故教觀日以復(fù)雜也。其三，古代天教，雖為一神，然尚有群神隸此一神之下，在古代主從系統(tǒng)，本極不明，后世漸失其真，遂成黷亂，考《書(shū)經(jīng)》稱類于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神，此唐虞時(shí)之祭典也。此后《詩(shī)》《書(shū)》兩經(jīng)所言祭事，皆祭天祭祖，無(wú)祭群神者。至《周禮》及《禮記》，而群祀之名雜見(jiàn)焉。其大別為天神地示人鬼物魅四種。郊之外有社。郊祭天而社祭地，以地配天，此取陰陽(yáng)之義也。上帝之外有五帝……

在梁?jiǎn)⒊磥?lái)，中國(guó)古代是一神教，顯而易見(jiàn)，后來(lái)卻由一神教而“墮退”為多神教。正因?yàn)槿绱?，他沒(méi)有將主要精力用于論證古代的一神教或后來(lái)的多神教;而是著力揭示由一神教向多神教的“墮退”過(guò)程，尤其側(cè)重對(duì)“墮退”原因的探討。依據(jù)梁?jiǎn)⒊钠饰?，中?guó)宗教由一神教向多神教的演變?cè)蛏醵?，大端有三：第一，就中?guó)內(nèi)部的思想狀況而言，哲學(xué)的強(qiáng)勢(shì)對(duì)宗教造成致命沖擊。梁?jiǎn)⒊瑢⒅袊?guó)思想界的變遷大勢(shì)概括為“三代之前，以教為學(xué)，春秋戰(zhàn)國(guó)以后，以學(xué)為教”，認(rèn)為三代之前宗教勢(shì)力強(qiáng)，春秋戰(zhàn)國(guó)之后哲學(xué)日盛，宗教為學(xué)術(shù)所侵是思想變遷的趨勢(shì)。哲學(xué)以理言天，宗教以象言天。哲學(xué)講道理，宗教重信仰。春秋戰(zhàn)國(guó)之后，由于哲學(xué)的興盛而天地并舉，這是對(duì)天之絕對(duì)權(quán)威的一大挑戰(zhàn)。心智的發(fā)達(dá)使人對(duì)宗教思想多有懷疑，而古代宗教質(zhì)樸，不能滿足智慧發(fā)達(dá)的人類心智;再加上哲學(xué)的沖擊，古教的影響力式微。隨著天之權(quán)威的降落，各種崇拜隨之而起，這是多神教之濫觴。第二，就中國(guó)與外來(lái)宗教的關(guān)系而言，中國(guó)數(shù)千年來(lái)以信仰自由為宗旨，即使政治上一統(tǒng)之后，也未嘗以政治力量干涉信仰自由。原來(lái)中國(guó)內(nèi)部各民族崇奉不同的神，這種多神并存的局面在各種外來(lái)宗教信仰不斷羼入的作用下變得異常復(fù)雜。尤其是祆教、佛教、基督教和伊斯蘭教（回教）等紛至沓來(lái)，使中國(guó)多教雜陳，中國(guó)的民間信仰也隨之變得復(fù)雜起來(lái)。這種局面使古代的一神教遭受重創(chuàng)，多神教隨之而起。第三，就中國(guó)古代的一神教而言，并非只有一個(gè)神，而是在一個(gè)主神之下設(shè)置諸神。具體地說(shuō)，一方面，中國(guó)古代崇天為神，屬于一神教。由于天是最高神，故而又稱天教。另一方面，中國(guó)的一神教在天之下設(shè)有群神，群神隸屬于天。這意味著天并非唯一的神，天教所祭祀、崇拜的是諸神。就祭祀的神來(lái)說(shuō)，分為天神、地示、人鬼、物魅四大類，上帝之外尚有五帝。這些組成了古代一神教龐大的群神體系。天與群神的隸屬關(guān)系——“主從系統(tǒng)”在古代就不分明，在后世更是漸失其真，甚至互相黷亂，最終由“絕對(duì)一神教”“泛濫為極端之多神教”。當(dāng)然，由于以天統(tǒng)攝群神，中國(guó)的宗教表面上看是多神教，本質(zhì)上仍屬于一神教。梁?jiǎn)⒊偨Y(jié)說(shuō)，由于時(shí)代的變遷，中國(guó)宗教的表現(xiàn)略有差異。盡管如此，宗教的變遷通過(guò)對(duì)古代政治、風(fēng)俗的影響進(jìn)一步呈現(xiàn)出來(lái)，這正如《禮記·表記》所講的宗教與政俗互為因果一樣。

在闡明中國(guó)宗教由一神向多神的嬗變歷程及其內(nèi)在機(jī)制之后，梁?jiǎn)⒊高^(guò)這種變遷歸納出中國(guó)宗教的根本觀念——“報(bào)恩”，也就是“返本報(bào)始”。他接著寫(xiě)道：

大抵我國(guó)宗教道德之根本觀念，莫重報(bào)恩，所謂反本報(bào)始不忘其初也。祭日月星辰，報(bào)其照臨;祭名山大川，報(bào)其興云致雨;祭先嗇報(bào)其始養(yǎng)，祭先師報(bào)其始教。自余百神祀典，罔匪由報(bào)。而各國(guó)各部落各鄉(xiāng)閭各有所報(bào)，則神日滋矣。各時(shí)代先民之有功德者，賡續(xù)有所報(bào)，則神又日滋矣。……坐此之故，神之種類及名稱，可以人人自由擴(kuò)增至于無(wú)量。以絕對(duì)一神教之國(guó)，而泛濫為極端之多神，實(shí)變象之不可思議者也。但其與印度、埃及、希臘諸國(guó)古代之多神教有絕異者，彼等多神，各自獨(dú)立，常代表部分觀念矛盾觀念，我國(guó)則崇天帝以定一尊，百神在天之下各率其職，故推敬天之念以敬之，（《禮記·禮器》“鬼神以為徒故事有守也”，注云謂“職守不移”，又《禮運(yùn)》云“故禮行于郊，而百神受職焉”。此皆以天統(tǒng)群神之義）常代表全體觀念系統(tǒng)觀念，故雖多神而不害為一神也。《周禮》有大祀小祀之分，大祀謂郊褅等，祭天而以祖配者;小祀日月山川之屬，余則群祀。此古代宗教之體要也。然其思想制度，亦緣時(shí)代而微有異同，而影響恒及于政俗?？鬃釉唬骸跋牡雷衩ò疵赋橄笾煲玻?，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉，先祿而后威，先賞而后罰，親而不尊，其民之敝，蠢而愚，喬而野，樸而不文;殷人尊神（按：神指具象之上帝，及附屬各神祇也）率民以事神，先鬼而后禮，先罰而后賞，尊而不親，其民之敝，蕩而不靜，勝而無(wú)恥;周人尊禮尚施（按施與報(bào)相待），事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉，其賞罰用爵列，親而不尊，其民之敝，利而巧，文而不慚，賊而蔽。”《禮記》表記此言宗教政俗相為因果之義，可謂博深切明也已。

透過(guò)梁?jiǎn)⒊倪@段論述，可以得出三點(diǎn)認(rèn)識(shí)：第一，報(bào)恩是中國(guó)宗教的根本觀念，中國(guó)人信奉的所有神都可以在原因上最終還原為報(bào)恩，如祭祀天地父母到拜萬(wàn)物無(wú)不如此。第二，多神崇拜代表了中國(guó)人宗教的整體觀念、系統(tǒng)觀念，故而與一神并行不悖。第三，“莫重報(bào)恩”是中國(guó)宗教的根本觀念，也是道德的基本準(zhǔn)則。這表明，中國(guó)的宗教與道德同源，既決定了中國(guó)宗教的人本特征，又決定了中國(guó)宗教與政治、風(fēng)俗的互為因果。

（三）祖先教 [5]

梁?jiǎn)⒊赋?，作為宗教、政治和風(fēng)俗互為因果的表現(xiàn)，中國(guó)以天為尊的一神教在政治、風(fēng)俗上的表現(xiàn)就是祖先教即祖教。

首先，梁?jiǎn)⒊J(rèn)為，在中國(guó)的宗教中，祖先教是天教的最佳補(bǔ)充形式和表現(xiàn)。正是在這個(gè)意義上，他斷言：

其為天教之輔而完成，我國(guó)群治者，厥惟祖先教。兩者教義，同導(dǎo)一原。《孝經(jīng)》曰：孝莫大于嚴(yán)父，嚴(yán)父莫大于配天。昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。祀天帝而以其祖配，明教義之一貫也。（《禮記·郊特牲》“郊之祭也，大報(bào)本反始也。言天為人之大祖”。）古者謂人死靈魂升天，常愛(ài)護(hù)監(jiān)察其子孫，雖不能直降罪福，然其圣哲之王，則在帝左右，能為子孫請(qǐng)命（《書(shū)經(jīng)·金縢》“惟爾玄孫某遘厲虐疾，若爾三王，是有丕子之責(zé)于天，以旦代某之身?！编嵭⒃弧柏ёx曰不愛(ài)子孫”曰子言元孫遇疾，汝若不救，將有不愛(ài)子孫之過(guò)，為天所責(zé)。）欲使為之請(qǐng)命也。其臣民之賢者，亦能從先王以間承恩威之命于天，分掌子孫休咎。（《書(shū)經(jīng)·盤(pán)庚》“茲予大享于先王，爾祖其從與享之。”孫星衍疏引《禮器》大饗其王事與，大饗即褅祭，以祖配天，諸功臣皆從祀也。又“我先后綏乃祖乃父，乃祖乃父乃斷棄汝不救乃死”，又“乃祖乃父丕乃告我高后：‘曰作丕刑于朕孫！迪高后丕乃崇降不祥。”此言祖父能救子孫之死，亦能請(qǐng)降禍于子孫也。）此言死后魂靈，其意識(shí)語(yǔ)默動(dòng)作，一如生人，與其言天帝同一觀念也。抑吾之祖先教，尤有與西方古教最異者。西方古教，（指埃及、希臘、巴比倫等國(guó)）神之與人，純?yōu)楫愊担荒芟嗉?。我?guó)不然，謂凡有功德于民者乃至聰明正直者，沒(méi)皆為神。神人之間，非有不可逾之階級(jí)，人人皆可以自進(jìn)于神。此種天人合德之觀念，實(shí)古代思想淵微圓融高尚之一表征，而亦祖先教之所由能成立也。而其設(shè)教之大義，尤在反本報(bào)恩。萬(wàn)物本乎天，天帝之恩，含生所通也。人本乎祖，父祖之恩，子姓所獨(dú)也。通以報(bào)通，獨(dú)以報(bào)獨(dú)，則教義完而群治立矣。

依據(jù)梁?jiǎn)⒊慕忉?，中?guó)的祖先教既是天教的補(bǔ)充形式，又是天教的完成形式。這是因?yàn)?，二者的教義同出一源，祖先教崇拜祖先，以孝為先;而孝親莫大于嚴(yán)父，嚴(yán)父則莫大于配天。由此可見(jiàn)，事父之孝與事天之配一脈相承，敬祖先可以上溯到敬天;祭祖與祭天，教義是“一貫”的。

梁?jiǎn)⒊M(jìn)而指出，祭祖與祭天之所以“一貫”，是因?yàn)槎叱鲎酝槐驹?，并都以返本?bào)恩為宗旨。正是基于返本報(bào)恩的心理，中國(guó)人恪守祖先靈魂不死的信念，相信祖先在死后的思想、言語(yǔ)和動(dòng)作與活著無(wú)異，這使祖宗儼然成為與天帝同一的人格神。

其次，梁?jiǎn)⒊瑥?qiáng)調(diào)，返本報(bào)恩的宗教心理以及由此而來(lái)的相信祖宗死后靈魂不死，展示了中國(guó)人獨(dú)特的宗教觀念，這種獨(dú)特性通過(guò)與埃及、希臘或古巴比倫人的宗教觀念進(jìn)行比較可以看得更加清楚明白。一言以蔽之，如果說(shuō)其他國(guó)家的宗教理念強(qiáng)調(diào)人神“異系”的話，那么，中國(guó)人的宗教理念則彰顯人神“相即”。事實(shí)上，中國(guó)人所信奉的神與人之間原本就沒(méi)有嚴(yán)格界限，凡是對(duì)于人有功德者以及聰明正直者，死后都可以晉升為神。人神相即流露出中國(guó)人的天人合一觀念，天人合一則意味著天人合德。中國(guó)人的這種天人合德觀念為祖先教提供了心理基礎(chǔ)，也預(yù)示了中國(guó)人所崇拜的神都是從人變來(lái)的。在梁?jiǎn)⒊磥?lái)，崇拜祖先以及由人變來(lái)的神把中國(guó)人返本報(bào)恩的宗教心理表達(dá)得淋漓盡致，也奠定了中國(guó)宗教的諸神地位和結(jié)構(gòu)：萬(wàn)物之生本于天，天帝的恩德萬(wàn)物皆通。人之生本于祖，父祖之恩，子孫所獨(dú)。如此一來(lái)，中國(guó)的宗教信仰便形成了這樣的景觀：“通以報(bào)通”，天教由此出;“獨(dú)以報(bào)獨(dú)”，祖先教由此出。于是，在中國(guó)人的宗教理念中，天教和祖先教同時(shí)存在，并行不悖。

在梁?jiǎn)⒊磥?lái)，祖先教不可或缺，甚至發(fā)揮著至關(guān)重要的作用。祖先教體現(xiàn)了中國(guó)宗教有別于其他宗教的民族心理和特殊觀念，也在某種程度上決定了中國(guó)古代的社會(huì)運(yùn)行模式和政治統(tǒng)治方式。具體地說(shuō)，中國(guó)古代盛行的宗法等級(jí)制度便是中國(guó)宗教觀念的具體運(yùn)用和貫徹。他認(rèn)為，中國(guó)古代社會(huì)的統(tǒng)治模式，最大特點(diǎn)在于祖先教與宗法政治相輔相成。對(duì)于這種模式的具體表現(xiàn)和運(yùn)作，梁?jiǎn)⒊缡钦f(shuō)：

祖先教與宗法政制輔行?！队洝吩唬骸叭说烙H親，親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族?！保ā抖Y記·大傳》）此古代率群敷治之根本義也。宗法蓋起于上古，至周而益嚴(yán)密?！岸Y，諸侯不敢祖天子，士大夫不敢祖諸侯?！保ā抖Y記·檀弓》）于是“別為宗法以統(tǒng)之，別子為祖，繼別為宗，繼禰者為小宗，有百世不遷之宗，有五世則遷之宗”（《禮記·大傳》）。蓋開(kāi)國(guó)之君，舉國(guó)莫敢以為祖。君之世子，即為繼體之君，舉國(guó)莫敢以為宗，故立別子，世子母弟之最長(zhǎng)者使為眾所共祖，繼承別子者，別子之長(zhǎng)嫡子曰大宗，為眾所共宗，百世不遷焉。其余支庶之子皆曰禰，（禰父也）繼承此支庶子者，（此支庶子之長(zhǎng)嫡）子曰小宗，世五則遷焉，五世以后，同于齊民矣。此宗法之大概也。

梁?jiǎn)⒊J(rèn)為，中國(guó)古代社會(huì)的政治模式和宗法制度都與宗教觀念一脈相承，準(zhǔn)確地說(shuō)，都與祖先教相輔相成，并立而行。具體地說(shuō)，祖先教意味著中國(guó)的宗教觀念本于人道，以親親為尚，進(jìn)而由親親而尊祖，由敬親而收族，以宗法為紐帶，形成了一套完整的宗法政治體系。中國(guó)的宗教制度源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，起源于上古，到周代日益完備，周禮便是集中體現(xiàn)。根據(jù)周禮的規(guī)定，“諸侯不敢祖天子，士大夫不敢祖諸侯”。于是，在國(guó)家的系統(tǒng)之外，別立宗法以維系之。在宗法譜系中，“別子為祖，繼別為宗”。依據(jù)這套禮制，即便是開(kāi)國(guó)之君，而“舉國(guó)莫敢以為祖”，即便是君之世子，而“舉國(guó)莫敢以為宗”。這既彰顯了宗教的至高地位，也奠定了宗法制度的基本規(guī)則。

在揭示祖先教與宗法制度相互作用的基礎(chǔ)上，梁?jiǎn)⒊瑥?qiáng)調(diào)，中國(guó)古代的宗法制度與氏族制是相連的。于是，他接著寫(xiě)道：

宗法與姓氏族之制相連?！秱鳌吩唬海ㄒ韵滤噪[八年《左氏》傳之文）“天子建德，因生以賜姓，胙之土而命之氏。此言天子所賜姓氏也。姓惟天子得賜之，（姓如姚姒子姬等）氏有國(guó)氏，有群氏，國(guó)氏亦惟天子得賜之，（國(guó)氏如魯、衛(wèi)、齊、宋等，本國(guó)名同時(shí)亦為氏名）各國(guó)大宗所世繼也?！庇衷唬褐T侯以字為氏（今本氏作謚誤，此據(jù)《史記集解》引鄭玄《駁五經(jīng)異義》），因以為族。此言侯國(guó)群氏之出于公族者也，諸侯之子稱公子，公子之子稱公孫，公孫之子以王父字為氏，（《左傳》本文杜預(yù)注）公子，支子之為禰者也，公孫，繼禰者也。以王父字為氏，因以為族，即別立之小宗也。又曰：官有世功，則有官族，邑亦如之。此言群氏之出于庶族者也。凡群臣以功世其官者，或以功得封邑者，（或異姓或公族之小宗，經(jīng)五世而遷同于齊民者）皆得以官為氏，以邑為氏，凡氏皆謂之族。故姓有定而氏族無(wú)定，姓有限而氏族無(wú)限，（世本氏姓篇云，言姓則在上，言氏則在下，其體例以姓為綱，各國(guó)之國(guó)民綴于其所屬姓之后，列于上層，其群氏又分綴各國(guó)之后，列于下層。后世之所謂姓皆古代之氏耳。）而一切氏族，皆以宗統(tǒng)之，小宗復(fù)統(tǒng)于大宗，故曰：“從宗合族屬”（《禮記·大傳》），又曰：“族別任宗”（《大戴禮·文王官人篇》），又曰：“宗以族得民”（《周禮·大宰》），古代以此種嚴(yán)密繁重有系統(tǒng)之組織，造成宗法群集，運(yùn)用貴族政治，以與封建制相維于不敝。故曰：“克明峻德，以親九族，九族既睦，平章百姓，百姓昭明，協(xié)和萬(wàn)邦?！保ā稌?shū)經(jīng)·堯典》）又曰，“天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家”（《孟子》），蓋古代組織國(guó)家之單位，非個(gè)人而家族也。家之積為族，家隸于族;族之積為宗，族隸于宗;宗族之積為國(guó)，宗族隸于國(guó);國(guó)之積為天下，國(guó)隸于天下。故天子與諸侯分土而治，諸侯與大夫分土而治，然猶能傳之久而不陵替者，有宗法以為之樞干也。

在梁?jiǎn)⒊囊暯缰校诜ㄅc姓氏相連，姓氏為天子所賜，氏有國(guó)氏和群氏，群氏則處于庶族。一切氏族皆出于宗，小宗則統(tǒng)于大宗。由此層層疊疊組成了古代社會(huì)嚴(yán)密的組織系統(tǒng)。這套組織的基本單位是宗族而不是個(gè)人，以宗族為單位，形成了古代社會(huì)的組織結(jié)構(gòu)：家構(gòu)成族，隸屬于族;族構(gòu)成宗族，隸屬于宗族;宗族構(gòu)成國(guó)，隸屬于國(guó);國(guó)構(gòu)成天下，隸屬于天下。在中國(guó)古代社會(huì)的這種結(jié)構(gòu)中，天子與諸侯、諸侯與大夫分土而治，世代相傳而不陵替，全憑宗法的維系。

梁?jiǎn)⒊M(jìn)而指出，如果說(shuō)中國(guó)古代社會(huì)的組織形式和運(yùn)行模式以宗法體系為基礎(chǔ)的話，那么，中國(guó)的宗法體系之所以能夠運(yùn)行則源于祖先教與天教的一脈相承，歸根于知本報(bào)恩的宗教理念。對(duì)于其中的奧秘，他揭示說(shuō)：

而制度之所以能立，其源又出于宗教。率報(bào)本反始之教義，以人上屬于祖，而人與祖同上屬于天，天教與祖教一貫也。故孔子曰：昔者明王事父孝故事天明。又曰：昔者明王以孝治天下，不敢遺小國(guó)之臣，而況于公族伯子男乎，故得萬(wàn)國(guó)之歡心以事其先王;治國(guó)者不敢侮鰥寡，而況于士民乎，故得百姓之歡心以事其先君。（俱《孝經(jīng)》）夫敬祖必不敢慢其祖之所愛(ài)，斯宗族親矣;敬天必不敢慢天之所愛(ài)，斯民眾和矣。宗法制度之下，小宗對(duì)于大宗，不敢自有其宗（小宗可絕，大宗不可絕，故大宗無(wú)后，小宗當(dāng)以其宗子為之后）。個(gè)人對(duì)于宗族，不敢自有其身，教民以先公后私之義，此祖先教所以能搏捖群治使勿敝也。氏族雖別，同出于姓，姓雖別，同出于天。故曰：“謂為母之子也可，謂為天之子也可，尊者取尊稱焉，卑者取卑稱焉?！保ㄇf三年《穀梁傳》）故天子稱元后，凡諸侯大夫之有土者皆曰群后，天子稱天之元子，則凡人類皆天之群庶子也，故曰：“四海之內(nèi)，皆兄弟也?！保ā墩撜Z(yǔ)》）又曰：“以天下為一家，中國(guó)為一人?！保ā抖Y記·禮運(yùn)》）此等最閎遠(yuǎn)最普遍最高尚之世界主義博愛(ài)主義，三千年前西方各國(guó)各教所未見(jiàn)及者。我國(guó)蓋視為布帛菽粟焉，此天教祖教之極效也。

這就是說(shuō)，無(wú)論中國(guó)的政治模式還是宗法制度，之所以能夠產(chǎn)生和運(yùn)行，都靠宗教的支撐。這是因?yàn)椋瑘?bào)本返始的宗教理念使中國(guó)人只有“事父孝”才能“事天明”，故而以孝治天下。在宗法制度下，氏族有別，同出于姓;姓有別，同出于天。有了同出于天，便有了“四海之內(nèi)皆兄弟”的觀念，“謂為母之子也可，謂為天之子也可”。這種觀念推而廣之，便是“以天下為一家，中國(guó)為一人”。這種宗教理念培養(yǎng)了中國(guó)人“先公后私”的大義，也是祖先教能夠最大限度地發(fā)揮教化作用并且盛行不衰的秘密所在。

基于上述分析，梁?jiǎn)⒊贸鼋Y(jié)論，中國(guó)古代宗教的特點(diǎn)是尊天，以祖先教輔助天教。天教、祖先教的相輔相成使中國(guó)人既尊天又尊祖先，由此建構(gòu)了完備的宗法等級(jí)制度。天下一家，中國(guó)一人是中國(guó)古代的政治模式和社會(huì)理想，也表明中國(guó)古教秉持“最閎遠(yuǎn)最普遍最高尚之世界主義博愛(ài)主義”。這種觀念對(duì)于西方人來(lái)說(shuō)聞所未聞，卻是中國(guó)天教、祖先教之極效。

二、政教合一，以禮為教 [5]

梁?jiǎn)⒊J(rèn)為，天教與祖先教相輔為用造就了中國(guó)社會(huì)特殊的運(yùn)行機(jī)制，那就是政教合一。這用他本人的話說(shuō)便是：“歐洲近數(shù)百年來(lái)，以政教分離為一大問(wèn)題，彼其合之而不能安也，我國(guó)古代政教合一而能安者何也？西方之教，本無(wú)與于政，我國(guó)古代，則政之所有事，皆教之所有事也?！比绱苏f(shuō)來(lái)，歐洲數(shù)百年來(lái)之所以呼吁政教分離，是因?yàn)檎毯弦粍t不能相安無(wú)事。之所以會(huì)出現(xiàn)這種情況，病癥在于西方宗教與政治本無(wú)關(guān)系。中國(guó)則不同：中國(guó)古代的政治與宗教原本是合一的，因?yàn)橹袊?guó)的行政措施和國(guó)家政事皆宗教之事。因?yàn)檎毯弦?，政治與宗教事務(wù)在合一中不僅相安無(wú)事，而且相得益彰。這成為中國(guó)古代宗教的特點(diǎn)，也體現(xiàn)了中國(guó)宗教重人事的特征。

（一）以禮為治 [6]

梁?jiǎn)⒊赋?，中?guó)古代宗教與政治合一，以教為政，由此形成中國(guó)古代社會(huì)迥異于其他各國(guó)的一大特色，那就是：以禮為教，以禮為法。這種狀況使得中國(guó)古代并不重視法律或法治——一切所謂的法治主義，皆后起者。從這個(gè)意義上說(shuō)，中國(guó)古代只有禮治，而沒(méi)有法治：

惟以教為政，故以禮為法，法治主義，在我國(guó)殊為后起。古代惟禮治而已，所謂天之秉彝、天之皇極、天秩、天敘、天紀(jì)、天則者，壹皆于禮焉寓之。禮也者，人類一切行為之軌范也。有人所以成人之禮，若冠禮是;有人與人相接之禮，若士相見(jiàn)禮是;有人對(duì)于家族宗族之禮，若昏禮喪禮是;有宗族與宗族間相接之禮，若鄉(xiāng)射鄉(xiāng)飲酒諸禮是;有國(guó)與國(guó)相接之禮，若朝聘燕享諸禮是;有人與神與天相接之禮，則祭禮是。故曰：“禮所以承天之道以治人之情也?！保ā抖Y記·禮運(yùn)》）“諸禮之中，惟祭尤重。”（《禮記·祭統(tǒng)》“凡治人之道，莫急于禮，禮有五經(jīng)莫急于祭。”）蓋禮之所以能范圍群倫，實(shí)植本于宗教思想，故祭禮又為諸禮總持焉。祭禮之中，其最大典曰郊曰廟，郊祭天，而廟祭祖也?！熬又S也，專致其精明之德也，故散齋七日以定之，致齋三日以齊之，精明之至，然后可以交于神明也?！保ā抖Y記·祭統(tǒng)》）“是故齋也者，停蟄其軀殼界之生活，以游存于魂靈界者也。當(dāng)齋之時(shí)，其所守之戒，與夫所以養(yǎng)息其神明者，視佛教之修持，幾過(guò)之矣;及其祭也，洞洞乎，屬屬乎，如弗勝，如將失之?！保ā抖Y記·祭義》）視耶教之誦禱，幾過(guò)之矣。故曰：“論其志意，以其恍惚與神明交?！保ā抖Y記·祭義》）此實(shí)魂靈界甚深微妙之義，所以導(dǎo)人類使日向上者也。

這就是說(shuō)，由于以教為政，中國(guó)以禮為法。從天之秉彝、天之皇極到天秩、天敘、天紀(jì)、天則都既一于禮又寓于禮。禮治由此繁密而發(fā)達(dá)。有人之所以成人之禮，有人與人交往之禮，有人對(duì)于家庭、社會(huì)之禮，有家族與家族相接之禮，有人與神交往之禮。禮的完備就是為了將人的一切活動(dòng)和行為——從接人待物、婚喪嫁娶、家族交往和人神交往統(tǒng)統(tǒng)都納入禮的規(guī)范之中。中國(guó)古代社會(huì)的禮治模式既有別于政治，又迥異于法治。這是因?yàn)椋Y治從根本上說(shuō)屬于教化之治。注重教化是禮治與政治、法治的區(qū)別，也是禮治卓有成效的表現(xiàn)。

在梁?jiǎn)⒊囊暯缰校袊?guó)特有的宗教觀念決定了中國(guó)古代以禮為治，這使禮治成為國(guó)家的運(yùn)行模式和治理模式，也鑄造了中國(guó)社會(huì)獨(dú)有的民風(fēng)和習(xí)俗。結(jié)果是，禮集宗教、政治功能于一身，擁有最顯赫的地位，也發(fā)揮了無(wú)所不在的作用。由于禮的這種地位和作用源于宗教觀念，中國(guó)禮教的設(shè)置和規(guī)范受制于宗教觀念：第一，禮是人類所有行為的規(guī)范，禮的無(wú)處不在使其擁有了承天道而治人情的功能，也使禮在尊奉天教的中國(guó)擁有了至高地位和宗教基礎(chǔ)。第二，禮的規(guī)范和條目千條萬(wàn)緒，最重要的莫過(guò)于祭祀之禮，即祭禮;祭禮之所以成為禮之最重，是因?yàn)榧蓝Y是“人與神與天相接之禮”，最能表達(dá)人對(duì)天、神的尊崇。祭禮中最大的典禮是郊與廟，郊祭天，對(duì)應(yīng)天教，廟祭祖，對(duì)應(yīng)祖先教。第三，梁?jiǎn)⒊治稣f(shuō)，以禮為教、以禮為法將中國(guó)的以教為政推向了極致，淋漓盡致地展示了宗教對(duì)國(guó)家政事和百姓生活的主宰作用。原因在于，禮的設(shè)置是為了凸顯天的尊貴，基本原則是“壹皆于禮焉寓之”。這使禮肩負(fù)著“所以承天之道以治人之情”的重任。更為重要的是，作為禮治的齋、祭具有最鮮明的宗教特征。祭禮要舉行齋戒，目的是讓人停止一切世俗生活，引導(dǎo)人以游于靈魂界。齋戒與佛教徒的修持、禪定具有異曲同工之妙，祭禮的程式與耶穌教的祝誦祈禱相比則有過(guò)之而無(wú)不及。這些都證明了中國(guó)之禮的宗教意蘊(yùn)，而這一切對(duì)于中國(guó)古代社會(huì)來(lái)說(shuō)卻都是教化的一種方式。正因?yàn)槿绱耍袊?guó)的禮教是宗教與政治合一的模式。

（二）切近人事 [6]

中國(guó)的宗教之所以能夠支配國(guó)家的政治和教化，進(jìn)而浸透到人的日常生活之中，歸根結(jié)底是由中國(guó)宗教的特點(diǎn)決定的，因而都可以在中國(guó)宗教重人事、言現(xiàn)世中得到解釋和說(shuō)明。這用梁?jiǎn)⒊救说脑捳f(shuō)便是：“要之古代宗教，確含有一種博大高明之理想，于以為一切道德之源泉，為一切制度之根核……我國(guó)古代，則政與教同源，君父與師同職，故雖以神道設(shè)教，而所衍群俗，自異于彼也。”這就是說(shuō)，切重人事、專言現(xiàn)世是中國(guó)宗教獨(dú)有的特征，這一特點(diǎn)使中國(guó)宗教不言來(lái)世，而注重人生，不僅始終抱有博大高明之理想，而且使之“為一切道德之源泉，為一切制度之根核”。重人事、言現(xiàn)世的宗教特征決定了中國(guó)的政治與宗教同源，國(guó)家之君、家庭之父與宗教之師擁有相同的職責(zé)。正是由于這個(gè)原因，中國(guó)的宗教既不免于神道設(shè)教，又能夠衍為群俗;故而始終不離人事和現(xiàn)實(shí)生活，也因而為道德、制度所宗。

此外，梁?jiǎn)⒊€從古代宗教的特點(diǎn)出發(fā)推出了宗教與哲學(xué)的關(guān)系。在他看來(lái)，中國(guó)以禮為教，重視祭禮。祭禮離不開(kāi)祭器，重視祭禮便要注重祭器;并且，宗教信仰越深，越注重卜祭。上至王侯，下逮庶民，莫不尊信占筮。由于宗教上卜筮的需要，衍生出《易》義，這開(kāi)啟了中國(guó)哲學(xué)?！兑住纷畛跏遣敷咧畷?shū)，因而由太卜掌“三易”之注。這表明“易有《連山》《歸藏》《周易》三易”，是掌卜筮之書(shū)。從僅存的《周易》來(lái)看，原本十分簡(jiǎn)陋。因?yàn)椴敷叩男枰弥跚?，遂生觸悟，內(nèi)容也隨之日益豐富起來(lái)。于是，《周易》的內(nèi)容由原來(lái)的長(zhǎng)短之陰陽(yáng)，繼而出現(xiàn)了卦爻，再后來(lái)又發(fā)展為“參伍錯(cuò)綜，爻各有象，象各有義，遂以盡萬(wàn)物之情，窮天人之變”。追溯《周易》的成書(shū)史可以發(fā)現(xiàn)，從相傳伏羲作八卦到文王重之為六十四卦，都是為了“卜筮之用”。這使《周易》原為宗教之書(shū)成為鐵案。直到孔子那里，《易》的性質(zhì)才發(fā)生巨大轉(zhuǎn)變，“及孔子演《易》成，而《易》之用，已非復(fù)卜筮所能盡矣”。正是在這個(gè)意義上，梁?jiǎn)⒊瑢?xiě)道：

“古代既以宗教系群治，故特重祭器……宗教信仰深，故卜筮特見(jiàn)重……要之古代上自王侯，下至民庶，莫不尊信卜筮，此征諸經(jīng)傳而歷歷可稽者也。因此衍為易義，而哲學(xué)之秘扃啟焉。《周禮》太卜掌三易之注，曰《連山》，曰《歸藏》，曰《周易》?！哆B山》《歸藏》久佚不可見(jiàn)，《周易》則舊說(shuō)相傳謂伏羲作八卦，文王重之為六十四，系以爻辭，周公作彖辭，孔子為《象辭》《文言》《系辭》《說(shuō)卦》《序卦》《雜卦》等，即今本是也。竊意最初卜筮之用，本甚簡(jiǎn)陋，用之既勤，遂生觸悟。（觀近日出土之殷商貞卜文字，當(dāng)時(shí)殆無(wú)所謂卦爻者，卦爻自文王重《易》創(chuàng)之也）其卜也，以坼兆之長(zhǎng)短或橫直，命為陰陽(yáng)，契灼六次，累觀其兆，而得卦焉。惟筮亦然，以蓍之奇偶命為陰陽(yáng)，分揲六次;累觀其兆，而得卦焉。六十四卦三百八十四爻，參伍錯(cuò)綜，爻各有象，象各有義，遂以盡萬(wàn)物之情，窮天人之變。蓋文王作《易》，所以廣卜筮之用，及孔子演《易》成，而《易》之用，已非復(fù)卜筮所能盡矣。此古代宗教，與周末哲學(xué)遞嬗之一大樞鑰也?！?/p>

梁?jiǎn)⒊Y(jié)合當(dāng)時(shí)的考古發(fā)現(xiàn)指出，《易》之陰陽(yáng)發(fā)端于貞卜時(shí)“坼兆之長(zhǎng)短或橫直”，甚至在文王時(shí)代，《周易》尚屬于宗教之書(shū)。到了孔子時(shí)代，《周易》才成為哲學(xué)之書(shū)?！吨芤住吩谛再|(zhì)上經(jīng)過(guò)了從宗教之書(shū)到哲學(xué)之書(shū)的演變，這一演變過(guò)程表明，中國(guó)的宗教與哲學(xué)原本一源，哲學(xué)脫胎于宗教。依據(jù)梁?jiǎn)⒊姆治?，與政治的情形一樣，中國(guó)的哲學(xué)也從宗教中演變出來(lái)。

議論至此可以看到，梁?jiǎn)⒊c康有為一樣關(guān)注孔子與《周易》的關(guān)系，卻沒(méi)有像康有為那樣以《周易》證明孔子是宗教家。事實(shí)上，梁?jiǎn)⒊瑢?duì)孔子與《周易》關(guān)系的解釋獨(dú)辟蹊徑，在近代哲學(xué)家中卓爾不群：與康有為比較，梁?jiǎn)⒊奶攸c(diǎn)是以《周易》證明了孔子是哲學(xué)家;與嚴(yán)復(fù)、章炳麟比較，梁?jiǎn)⒊奶攸c(diǎn)是彰顯孔子與《周易》的關(guān)系而不是關(guān)注老子、莊子與《周易》的關(guān)系;與孫中山比較，梁?jiǎn)⒊奶攸c(diǎn)是對(duì)孔子與《周易》的關(guān)系探討，且樂(lè)此不疲。對(duì)于《周易》，梁?jiǎn)⒊幕居^點(diǎn)是，《周易》原本是卜筮之書(shū)，后來(lái)由于卦爻辭的出現(xiàn)才演變?yōu)檎軐W(xué)書(shū)——《周易》從宗教到哲學(xué)之書(shū)的演變是從孔子作《象辭》《文言》《系辭》《說(shuō)卦》《序卦》《雜卦》開(kāi)始的。這既證明了孔子的哲學(xué)家身份，也標(biāo)志著《周易》之書(shū)性質(zhì)的轉(zhuǎn)變。當(dāng)然，梁?jiǎn)⒊倪@個(gè)說(shuō)法重點(diǎn)不是厘定孔子的身份，而是考辨中國(guó)宗教與哲學(xué)的關(guān)系，主旨是為了闡明中國(guó)的哲學(xué)發(fā)端于宗教。對(duì)于中國(guó)宗教與哲學(xué)的關(guān)系，梁?jiǎn)⒊目捶ㄊ?，先有宗教，而后有哲學(xué)。這一觀點(diǎn)與他對(duì)“三代之前，以教為學(xué)，春秋戰(zhàn)國(guó)以后，以學(xué)為教”的概括互為表里，也印證了他對(duì)于中國(guó)宗教由一神教蛻變?yōu)槎嗌窠痰恼J(rèn)識(shí)。

至此可見(jiàn)，梁?jiǎn)⒊M管以三代為分水嶺指出前者“以教為學(xué)”，后者“以學(xué)為教”，然而，他眼中的教學(xué)相混則是毋庸置疑的，因?yàn)闊o(wú)論“以教為學(xué)”還是“以學(xué)為教”，都預(yù)示了教與學(xué)的密不可分、合二為一。事實(shí)上，教學(xué)合一是梁?jiǎn)⒊袛嘀袊?guó)的政治、教化合一的依據(jù)，也是在這個(gè)前提下，他推導(dǎo)出哲學(xué)是由占卜之宗教演繹出來(lái)的。對(duì)于梁?jiǎn)⒊慕虒W(xué)相混以及對(duì)中國(guó)宗教與哲學(xué)關(guān)系的論述，有兩點(diǎn)尚須進(jìn)一步予以澄清：第一，這是對(duì)中國(guó)本土的原生宗教而言的，并不包括外來(lái)的宗教以及后世的宗教狀況。第二，中國(guó)哲學(xué)脫胎于宗教，是就中國(guó)哲學(xué)的產(chǎn)生而言的，并不意味著中國(guó)哲學(xué)始終依附于宗教。就梁?jiǎn)⒊恼撌龆?，哲學(xué)與宗教是可以完全分離的，甚至可以是完全相反的。梁?jiǎn)⒊摹墩撟诮碳遗c哲學(xué)家之長(zhǎng)短得失》即表達(dá)了這一思想傾向。

在作于1920年的《清代學(xué)術(shù)概論》中，梁?jiǎn)⒊爬私础扒宕被颉巴砬濉保┲袊?guó)的宗教狀況，梁?jiǎn)⒊藭r(shí)的宗教觀念已發(fā)生重大轉(zhuǎn)變，顯而易見(jiàn)，此時(shí)的梁?jiǎn)⒊v的宗教不是指中國(guó)土教，也不包括孔教;而是指佛教和基督教，并且以佛教為主。

三、標(biāo)舉中國(guó)宗教的民族性 [7]

通過(guò)對(duì)中國(guó)三代禮學(xué)的研究，梁?jiǎn)⒊C明了三代宗教先于哲學(xué)。在此基礎(chǔ)上，他進(jìn)一步對(duì)中國(guó)宗教與佛教、基督教進(jìn)行比較。通過(guò)對(duì)中國(guó)宗教特點(diǎn)的揭示，突出三代宗教的中國(guó)意蘊(yùn)和民族信仰。梁?jiǎn)⒊瑢?duì)中國(guó)宗教的總體概括是，中國(guó)古教與西方各國(guó)的古教存在巨大差異。這集中體現(xiàn)在三個(gè)方面：第一，其他各國(guó)的古教如印度的佛教、西方的耶教（基督教）都講善惡報(bào)應(yīng)，中國(guó)的古教則只講善報(bào)而不涉及惡報(bào)。第二，其他各國(guó)的古教既講天堂又講地獄，中國(guó)的古教只講天堂而不講地獄。第三，其他各國(guó)的古教不僅確信善惡皆有報(bào)，而且將善惡報(bào)應(yīng)說(shuō)成是在死后、來(lái)世;與此絕異，中國(guó)古教所講的善報(bào)只在現(xiàn)世——無(wú)論報(bào)諸其身還是報(bào)諸子孫，總之不在死后或來(lái)世。這些共同證明，中國(guó)古教只關(guān)注現(xiàn)世而不關(guān)注來(lái)世。由此，關(guān)注現(xiàn)世、注重人事成為梁?jiǎn)⒊瑢?duì)中國(guó)宗教有別于其他宗教的基本認(rèn)識(shí)，也成為他分析、理解和評(píng)價(jià)中國(guó)宗教的出發(fā)點(diǎn)。梁?jiǎn)⒊蔑@中國(guó)宗教的民族性既貫徹他一貫堅(jiān)守的文化的民族性、地域性和自主性原則，又為他將中國(guó)的宗教與中國(guó)的國(guó)民心理和公序良俗聯(lián)系起來(lái)奠定了基礎(chǔ)。

與此同時(shí)，梁?jiǎn)⒊匾庵赋?，即使是由一神教演變成了后?lái)的多神教，中國(guó)的古教猶有其自身的特征和一以貫之的精神所在，故而不可與其他國(guó)家的宗教等量齊觀。拿中國(guó)的多神教來(lái)說(shuō)，便與印度、埃及和古希臘等國(guó)古代的多神教迥異其趣。一個(gè)最明顯的證據(jù)是，在其他國(guó)家的宗教觀念中，多神各自獨(dú)立。這表明，多神代表了他們的部分觀念、矛盾觀念。在中國(guó)的宗教觀念中，多神皆隸屬于天，天帝定為一尊，百神各司其職。因此，中國(guó)的多神共奉不僅沒(méi)有出現(xiàn)印度、埃及或古希臘那樣的部分觀念或矛盾觀念，反而恰恰證明了中國(guó)的全體觀念、系統(tǒng)觀念。全體觀念、系統(tǒng)觀念是中國(guó)古教的本質(zhì)特征，包括多神教在內(nèi)的中國(guó)宗教也擁有這種特征。這用梁?jiǎn)⒊救说脑捳f(shuō)便是：“以絕對(duì)一神教之國(guó)，而泛濫為極端之多神，實(shí)變象之不可思議者也……我國(guó)則崇天帝以定一尊，百神在天之下各率其職……常代表全體觀念系統(tǒng)觀念?！?/p>

梁?jiǎn)⒊M(jìn)而指出，中國(guó)與各國(guó)古教的差異不僅體現(xiàn)在教義上，而且體現(xiàn)在教規(guī)以及組織形式等其他方面。具體地說(shuō)，在西方各國(guó)的古代社會(huì)中，教司僧侶組成了獨(dú)立的階層，與世俗階層殊途，后來(lái)逐漸演變?yōu)榻虝?huì)。時(shí)至今日，教會(huì)與世俗的對(duì)立愈演愈烈：“而其與西方諸國(guó)所謂宗教最相異者？則舉宗教思想，壹皆敷切于人事，專言現(xiàn)世，不言來(lái)生。故西方諸古國(guó)，教司僧侶，恒別成一階級(jí)，與齊民殊業(yè)，后遂浸成教會(huì)，于今為烈?！边@就是說(shuō)，西方宗教言天國(guó)，專言來(lái)世，故而別立教司僧侶集團(tuán)，組成教會(huì)。中國(guó)的宗教由于不在世俗生活之外，故而不與齊民和世俗生活對(duì)立，當(dāng)然也不必別立教司和教會(huì)。

綜觀梁?jiǎn)⒊淖诮趟枷肟梢园l(fā)現(xiàn)，他對(duì)中國(guó)原始宗教與后世宗教具有不同的解讀和態(tài)度。對(duì)于三代宗教禮學(xué)從民族性、地域性方面進(jìn)行解讀，將之視為中國(guó)本土文化的一部分，作為國(guó)學(xué)而寶貴之。梁?jiǎn)⒊匀Y學(xué)為核心形成對(duì)中國(guó)古教的上述認(rèn)識(shí)，原因是多方面的。擇其要者，大端有二：第一，梁?jiǎn)⒊哂袣v史情結(jié)，熱衷于從歷史的角度勾勒中國(guó)宗教的演變軌跡，由此得出三代之前與三代以后中國(guó)的宗教狀況大不相同的結(jié)論。這與譚嗣同、章炳麟代表的近代哲學(xué)家只注重對(duì)宗教問(wèn)題的共時(shí)性分析而忽視歷時(shí)性分析，而不關(guān)注中國(guó)宗教的演變歷程形成鮮明對(duì)立。第二，梁?jiǎn)⒊P(guān)注文化的民族性，并將民族性用于對(duì)中國(guó)宗教的審視之中。沿著這個(gè)思路，他得出了三代宗教最具有民族神韻的結(jié)論，并由此對(duì)三代宗教津津樂(lè)道。

（責(zé)任編輯：陳 真? ?責(zé)任校對(duì)：楊翌琳）