黑格爾的“實(shí)體即主體”思想及其目的論向度

?？∮?，顧建紅

（淮陰師范學(xué)院馬克思主義學(xué)院,江蘇 淮安 233001）

一、實(shí)體和主體

思維和存在的關(guān)系問(wèn)題，也即主體和實(shí)體的問(wèn)題，是近代哲學(xué)的基本問(wèn)題。經(jīng)驗(yàn)論和唯理論都認(rèn)為觀念必須和對(duì)象相一致。經(jīng)驗(yàn)論者認(rèn)為，觀念歸根到底只提供對(duì)象的“性質(zhì)”或“偶性”，“實(shí)體”是看不見的，它只是一種“假設(shè)”，也即思維不能把握存在；唯理論者則認(rèn)為，“偶性”是不可靠的，一切對(duì)象歸根到底是一種“實(shí)體”，并且能夠被觀念所把握。笛卡爾將其定義為“能自己存在而其存在并不需要?jiǎng)e的事物的一種事物”[1]。他認(rèn)為，認(rèn)識(shí)實(shí)體不需要感官，無(wú)須依靠可感的性質(zhì)，因?yàn)楦泄俪３Ｆ垓_我們，我們是通過(guò)理智或心靈而直接認(rèn)識(shí)實(shí)體的。但笛卡爾又認(rèn)為，存在著物質(zhì)實(shí)體和精神實(shí)體這兩種彼此獨(dú)立平行的實(shí)體，由此陷入了二元對(duì)立的矛盾困境。斯賓諾莎力圖克服這種矛盾，他把“實(shí)體”和“神”“自然”等同起來(lái)，把“實(shí)體”規(guī)定為唯一，自因和無(wú)限的存在。然而，斯賓諾莎所理解的“實(shí)體”是脫離它的可感性質(zhì)獨(dú)立存在的。因此，斯賓諾莎的實(shí)體是一個(gè)貧乏、僵硬的抽象物。在萊布尼茨那里，單子才是構(gòu)造整個(gè)世界的單純實(shí)體，它并不具有任何廣延性，因而只能被理解為精神性實(shí)體，單子卻在其自身之內(nèi)充滿活力，而非靜止的實(shí)體；在此，雖然單子被賦予某種能動(dòng)性特質(zhì)，卻被抽去了物質(zhì)存在屬性，其實(shí)質(zhì)上還是割裂了思維與存在的關(guān)系[2]。

實(shí)體學(xué)說(shuō)源起于古希臘，亞里士多德在《形而上學(xué)》中進(jìn)行了專門探討；而主體問(wèn)題直到近代才真正凸顯出來(lái)。德國(guó)古典哲學(xué)的優(yōu)點(diǎn)在于它看到了主體和實(shí)體的相互作用，尤其是看到了在主客體關(guān)系中主體所起的能動(dòng)作用?？档略谄渑姓軐W(xué)中發(fā)現(xiàn)了先驗(yàn)邏輯、克服經(jīng)驗(yàn)論和唯理論的各自弊病，在先驗(yàn)主體之下考察先天綜合判斷如何可能的知識(shí)論總課題，因而成就了康德式的主體性原則；這種先驗(yàn)主體性必然以現(xiàn)象和物自體的二元性分立為絕對(duì)前提，它們分別對(duì)應(yīng)純粹知性和純粹理性的各自應(yīng)用，因而構(gòu)建起經(jīng)驗(yàn)和道德的形而上學(xué)。因此，雖然康德確立了“人為自然界立法”的主體高度，然而他又認(rèn)為主體所能認(rèn)識(shí)的只是現(xiàn)象，卻無(wú)論如何不能把握物自體?？档略谄渥陨碚軐W(xué)內(nèi)無(wú)法擺脫這一悖謬，既然二元世界是主體本身的現(xiàn)在前提，那么與兩個(gè)世界相對(duì)的兩大哲學(xué)分野就是不可避免的。作為康德哲學(xué)的后繼者，費(fèi)希特竭力克服上述矛盾，對(duì)康德的物自體概念加以消解，同時(shí)盡力發(fā)揮康德的自我概念。費(fèi)希特指出了物自體概念的虛構(gòu)性，拆解了置于主體認(rèn)識(shí)能力中的限制性因素，認(rèn)為必須在將主體性原則貫徹到底的進(jìn)程中克服或拋棄，他進(jìn)而說(shuō)明既然主體發(fā)動(dòng)和設(shè)定了對(duì)象的全部規(guī)定性，那么主體理所當(dāng)然就能夠認(rèn)識(shí)他自己設(shè)定的那個(gè)作為對(duì)立面的客體。于是，費(fèi)希特嘗試用行動(dòng)自我來(lái)打通康德的邏輯自我與實(shí)踐自我，力圖以自我作為一以貫之的絕對(duì)原則，徹底貫穿到一切領(lǐng)域，因而一切事物只不過(guò)都是自我之本源行動(dòng)的結(jié)果或產(chǎn)物。然而，這個(gè)作為本源行動(dòng)承載的自我仍然是主觀的。雖然費(fèi)希特也強(qiáng)調(diào)和肯定了自我所具有的能動(dòng)和創(chuàng)造性本質(zhì)，但主體“似乎并不是真正自由的、自發(fā)的活動(dòng)……永遠(yuǎn)是一個(gè)有限的存在”[3]，行動(dòng)的自我卻并沒有真正超出自身，其能動(dòng)作用還只是停留在意識(shí)范圍之內(nèi)，貌似在康德主體原則基礎(chǔ)上放大了自我意識(shí)活動(dòng)而已，既沒有克服抽象性，也沒有體現(xiàn)超出意識(shí)活動(dòng)之外的創(chuàng)造性。謝林不滿足于費(fèi)希特把主客體關(guān)系停留在主觀意識(shí)的框框內(nèi)，提出以“絕對(duì)同一”來(lái)化解主客矛盾，他主張主體與客體本身就是同一個(gè)東西，這種“無(wú)差別的同一”是實(shí)體及其思維的基本前提，繼而才會(huì)產(chǎn)生它們二者之間的分化。因而可以看出，謝林的主客體統(tǒng)一仍然是抽象和形式主義的，根本不可能真正達(dá)成和實(shí)現(xiàn)，難免被黑格爾批評(píng)為“黑夜里的黑?！?。

二、黑格爾的“實(shí)體即主體”

黑格爾在繼承近代主體哲學(xué)以及古典唯心論體系的基礎(chǔ)上，以其“實(shí)體即主體”思想來(lái)回應(yīng)和超越前人在思維與存在關(guān)系問(wèn)題上的哲學(xué)思考。黑格爾認(rèn)同謝林的基本立場(chǎng)：認(rèn)識(shí)即是要把握“絕對(duì)”，達(dá)到絕對(duì)真理；他進(jìn)一步主張，“絕對(duì)”本身即是真理，并且展開為實(shí)體和主體的統(tǒng)一?！耙磺袉?wèn)題的關(guān)鍵在于：不僅把真實(shí)的東西或真理理解和表達(dá)為實(shí)體，而且同樣理解和表述為主體”[4]。即是說(shuō)，真理自身之內(nèi)不但包含著實(shí)體的內(nèi)容，還必須蘊(yùn)含著主體的維度，或者說(shuō)真理必然是統(tǒng)一實(shí)體和主體于自身之中。如此，便可消除康德認(rèn)識(shí)論與本體論之間的天然鴻溝。這也就意味著，只有當(dāng)主體把實(shí)體或?qū)ο蟀谧陨碇畠?nèi)的時(shí)候，真理才會(huì)成其所是。這是因?yàn)榘凑掌浔拘?，?shí)體暗含著一種知識(shí)對(duì)象的直接性，而知識(shí)本身的直接性也已經(jīng)蘊(yùn)含著了，因而是非中介的——這也就是說(shuō)真理觀與本體論具有內(nèi)在統(tǒng)一性。如此一來(lái)，主體涵蓋對(duì)象的具體性就會(huì)隨著對(duì)象范圍的增加而增加，其真實(shí)性亦然。主體應(yīng)當(dāng)是最真實(shí)和具體的，惟其囊括所有實(shí)體及其屬性于自身之內(nèi)的時(shí)候；反過(guò)來(lái)也是一樣，實(shí)體離開了主體，就不能成為真理,因?yàn)椤罢胬碓诒举|(zhì)上乃是主體”[4]。即是說(shuō)，實(shí)體因其自身運(yùn)動(dòng)，趨向主體轉(zhuǎn)化，這種過(guò)程本身就是“絕對(duì)的真理”[2]。黑格爾由此批判了德國(guó)古典哲學(xué)進(jìn)程中的各種主觀唯心主義認(rèn)識(shí)論立場(chǎng)，首當(dāng)其沖的是德國(guó)唯心論體系中的形式主義特征。由于嚴(yán)格劃分了現(xiàn)象與物自體，康德哲學(xué)造成了實(shí)踐哲學(xué)與理論哲學(xué)的巨大分裂，他試圖純化知識(shí)以構(gòu)建其普遍必然性的法則，然而卻將物自體推向了知識(shí)的彼岸，限制了傳統(tǒng)知識(shí)論的野心，也抑制了批判哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論信念，因而康德哲學(xué)留給后世哲學(xué)家一個(gè)非常不徹底的認(rèn)識(shí)論尾巴；而康德知識(shí)論的形式主義表現(xiàn)在其先驗(yàn)論立場(chǎng)，被黑格爾批評(píng)為是一種“在沒有學(xué)會(huì)游泳以前勿先下水游泳”的做法，所以這種知識(shí)論只能采取一種先驗(yàn)地、靜態(tài)地分析、綜合的方法，終歸是主觀形式主義的。雖然康德試圖通過(guò)目的論后天反思的方式來(lái)推進(jìn)和彌補(bǔ)其批判哲學(xué)的先天不足，但形式性、啟發(fā)性的范導(dǎo)原理終究還是徒勞的。黑格爾肯定謝林在“絕對(duì)”中將主客體進(jìn)行同一性理解的努力，但也同時(shí)批判了謝林的形式主義，因?yàn)橹x林唯心論體系之內(nèi)的“絕對(duì)”概念是一種“絕對(duì)的無(wú)差別性”或“原始的同一性”，在它自身中拒絕任何矛盾及其運(yùn)動(dòng)，因而仍然是靜止和僵化的。黑格爾“實(shí)體即主體”的思想就在“絕對(duì)”概念之下闡發(fā)實(shí)體的雙重規(guī)定性：自身否定和能動(dòng)性。

黑格爾毫不客氣地批判了謝林在主體統(tǒng)一問(wèn)題上的“絕對(duì)”概念。他站在“實(shí)體即主體”的角度，把謝林的“絕對(duì)”概念看作是單調(diào)性和抽象的普遍性，其形式主義特征是不言而喻的：這種“絕對(duì)”之思消溶了區(qū)別，也就消除了任何規(guī)定性，不啻于將表征著區(qū)別與規(guī)定的一切意涵拋入到無(wú)底的深淵之中，因而一切都將遁形于“絕對(duì)”概念，然而“絕對(duì)”概念本身卻既非自明，更不是依據(jù)原則而合理推導(dǎo)出來(lái)的。黑格爾繼而把這種“絕對(duì)”譏諷為黑夜，“就像人們通常所說(shuō)的一切牛在黑夜里都是黑的那個(gè)黑夜一樣”[4]。黑格爾堅(jiān)決反對(duì)和極力消除費(fèi)希特哲學(xué)中的形式邏輯特征，因而他認(rèn)為不能簡(jiǎn)單地把“A=A”那樣的形式邏輯設(shè)定同等于“絕對(duì)”概念，而是把它看作是“單一的東西的分裂為二的過(guò)程或樹立對(duì)立面的雙重化過(guò)程”，“絕對(duì)”恰恰是“正在重建其自身的同一性或在他物中的自身反映”[4]。所以，只有實(shí)體在其內(nèi)在趨向中、自己建立自己的過(guò)程中才能作為主體自我生成，這種運(yùn)動(dòng)過(guò)程本身就是真理。簡(jiǎn)言之，對(duì)黑格爾來(lái)說(shuō)，真理就是“絕對(duì)”能動(dòng)地樹立自己對(duì)立面，繼而在其對(duì)立面中映現(xiàn)自身，即在“他物”中顯現(xiàn)自身，最終又從這種對(duì)立面中返回到自身之內(nèi)的同一性——這種同一性就可以簡(jiǎn)化為實(shí)體即主體。就是在這種自身演進(jìn)的嚴(yán)格意義上，黑格爾指出謝林體系中的“絕對(duì)”壓根沒有認(rèn)真對(duì)待作為對(duì)立面的“他物”，以及向自身返回的復(fù)歸。因此，這一“絕對(duì)”概念“中缺乏否定物的嚴(yán)肅、痛苦、容忍和勞作，因而淪為一種虔誠(chéng)，甚至于淪為一種無(wú)味的舉動(dòng)”[4]。黑格爾認(rèn)為“絕對(duì)”本身就包含自已的對(duì)立面在內(nèi)，所以他主張真理不能停留在自己的“直接的方面”，而必須過(guò)渡到“間接的方面”“；絕對(duì)”本身就蘊(yùn)含著直接性和間接性的內(nèi)在統(tǒng)一。他說(shuō)“，關(guān)于絕對(duì)，我們可以說(shuō)，它本質(zhì)上是個(gè)結(jié)果，它只有到終點(diǎn)才真正成為它之所以為它，而它的本性恰恰就在這里，因?yàn)榘凑账谋拘裕乾F(xiàn)實(shí)、主體或自我形成”[4]。于此，真理表述為實(shí)體與主體的統(tǒng)一，或者說(shuō)“絕對(duì)”通過(guò)實(shí)體朝向主體的上升過(guò)程就是真理本身。馬克思極其肯定這種辯證真理思想的意義“：把實(shí)體了解為主體……這種了解方式就是黑格爾方法的基本特征”[5]。

雖然黑格爾的實(shí)體還不能等同于我們?cè)谵q證唯物主義立場(chǎng)上所理解的客觀物質(zhì)概念，因?yàn)閷?shí)體在其本質(zhì)上還是由精神派生而來(lái)，即作為精神之異化的結(jié)果，但是精神能夠敢于直面和正視其作為否定性的對(duì)立面或他物，并從而將其轉(zhuǎn)化為自身存在。他說(shuō)：“意識(shí)所知道和理解的……只是作為經(jīng)驗(yàn)的自我的對(duì)象”[4]。也就是說(shuō)，對(duì)象是精神性的東西。精神自身的軌跡即“變成它自己的對(duì)象和揚(yáng)棄這個(gè)他物的運(yùn)動(dòng)”[4]。在黑格爾看來(lái)，由“意識(shí)”“自我意識(shí)”“理性”發(fā)展到“精神”階段，是由個(gè)人意識(shí)進(jìn)到社會(huì)意識(shí)。在這個(gè)階段，由于精神自我異化產(chǎn)生了現(xiàn)實(shí)世界，這樣“精神世界分裂為兩個(gè)世界。第一個(gè)是現(xiàn)實(shí)的世界或精神自己異化而成的世界……”[7]。這里的“現(xiàn)實(shí)的世界”，即是實(shí)體的別稱。既然這個(gè)“現(xiàn)實(shí)的世界”或?qū)嶓w，原本就是精神本身或自我意識(shí)異化了的成就，所以黑格爾又稱為個(gè)體的教化——“乃是實(shí)體本身的本質(zhì)性環(huán)節(jié)，即是說(shuō)，教化乃是實(shí)體的在思維中的普遍性向現(xiàn)實(shí)性的直接過(guò)渡”[7]。也就是說(shuō)，“實(shí)體賴于成為現(xiàn)實(shí)東西的行為和變化過(guò)程，就是個(gè)體的異化，如果沒有異化的、自在自為的自我，也就不存在實(shí)體”[7]。既然實(shí)體即現(xiàn)實(shí)的世界是精神或自我意識(shí)的異化，那么自我意識(shí)就確信這個(gè)世界是自己的實(shí)體，而不是單純作為笛卡爾式“我思”的意識(shí)建構(gòu)物。

在黑格爾“實(shí)體即主體”的思想深處，之所以把實(shí)體看作是能動(dòng)的主體，是源于他主張實(shí)體自身內(nèi)包含著否定性的力量，從這種否定性出發(fā)，實(shí)體自身展現(xiàn)為一種揚(yáng)棄運(yùn)動(dòng)，因而本身就能構(gòu)成歷史性的推動(dòng)原則。于是，實(shí)體自身的否定質(zhì)性足以構(gòu)成能動(dòng)性的源泉，它作為精神自我的異化力量就決不是僵死的形式性原則，現(xiàn)實(shí)的動(dòng)力或者活的種子?！盎畹膶?shí)體，只當(dāng)它是建立自身的運(yùn)動(dòng)時(shí)，或者說(shuō)，只有當(dāng)它是自身轉(zhuǎn)化與其自己之間的中介時(shí)，它才真正是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的存在，或者換個(gè)說(shuō)法也一樣，它這個(gè)存在才真正是主體”[4]。黑格爾在此以嚴(yán)肅的邏輯筆力賦予否定性以別開生面的地位和作用。在黑格爾這里，否定性并非帶有形式邏輯意義上的排他和拒斥，反而是絕對(duì)精神的自我推動(dòng)者，否定性使實(shí)體顯現(xiàn)出能動(dòng)的本性，而這使得實(shí)體本身具備了成為主體的先決條件。因此，實(shí)體的否定本質(zhì)造就了實(shí)體自身的能動(dòng)性，他由此道出了“實(shí)體即主體”思想中積極肯定著“絕對(duì)”概念的否定性和能動(dòng)性。就是在這種意義上，我們才有理由說(shuō)，“絕對(duì)”概念的展開便是“實(shí)體即主體”，即是把實(shí)體承認(rèn)為一種否定性的運(yùn)動(dòng)過(guò)程，實(shí)體通過(guò)產(chǎn)生其對(duì)立面又復(fù)歸于自身的過(guò)程；在此過(guò)程中，實(shí)體為自己樹立對(duì)立面，最終又克服這個(gè)對(duì)立面，因?yàn)橹黧w完全能夠認(rèn)識(shí)到客體或?qū)ο笾镏徊贿^(guò)是自己的異化或他物，是它由之返回到自身的必經(jīng)階段。惟其如此，才能達(dá)到主客體的真正統(tǒng)一。馬克思指出：“黑格爾把人的自我生產(chǎn)看作一個(gè)過(guò)程，把對(duì)象化看作非對(duì)象化，看作外化和這種外化的揚(yáng)棄”[6]，經(jīng)過(guò)這種異化、揚(yáng)棄的必然過(guò)程，實(shí)體才能成其為自身，主體也才能成其所是。有鑒于此，黑格爾把這種思想濃縮為“實(shí)體即主體”。

如果從具有亞里士多德主義的目的論維度上來(lái)說(shuō)，實(shí)體發(fā)展的真正源泉和朝向是主體，反過(guò)來(lái)說(shuō)，主體是實(shí)體自身的內(nèi)在力量、辯證目的之所在。“實(shí)體本身就是主體，所以一切內(nèi)部都是它自己對(duì)自己的反思”[4]。所以，實(shí)體的變化運(yùn)動(dòng)過(guò)程，也就是概念的自身分而為二，純粹自我的分裂和自身統(tǒng)一。在精神現(xiàn)象的意義上，黑格爾從作為意識(shí)經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的角度來(lái)考察實(shí)體，而意識(shí)經(jīng)驗(yàn)里面的東西只是精神的實(shí)體，當(dāng)實(shí)體離開主體就成為一個(gè)僵死的、抽象的外殼。他說(shuō)：“實(shí)體在本質(zhì)上即是主體，這乃是絕對(duì)即精神這句話能要表達(dá)的觀念”?！拔ㄓ芯癫攀乾F(xiàn)實(shí)的”[4]。所以，實(shí)體既是精神的必然顯露，也必然會(huì)通達(dá)精神?！皩?shí)體作為主體，本身就具有最新的內(nèi)在必然性，必然把自己表現(xiàn)為它自在地所是的那個(gè)東西，即把自己表現(xiàn)為精神”[4]。實(shí)體必然要進(jìn)展到精神，在其自己的因素里為自己建造的本體目的王國(guó)。

三、黑格爾“實(shí)體即主體”目的論

不僅如此，黑格爾的“實(shí)體即主體”思想還必須以體系哲學(xué)的形式得到完整和全面闡述，“由體系的陳述本身來(lái)予以證明”——黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)的應(yīng)有之義[4]，這種體系就是他的辯證法與目的論的闡述形式。他通過(guò)精神現(xiàn)象學(xué)來(lái)描述和考察有關(guān)“意識(shí)所以經(jīng)歷的經(jīng)驗(yàn)系列”，具體來(lái)說(shuō)，意識(shí)經(jīng)驗(yàn)的精神之旅恰好就是“實(shí)體即主體”視界的刻畫：實(shí)體、主體之間相互關(guān)系的一切基本形式，可以經(jīng)由感性確定性、自我意識(shí)確定性以致理性確定性達(dá)至實(shí)體的精神之巔?！毒瘳F(xiàn)象學(xué)》可分為三大段落：第一個(gè)大段落包括“意識(shí)”“我意識(shí)”“理性”，相當(dāng)于“主觀精神”；第二個(gè)大段落“精神”相當(dāng)于“客觀精神”；第三個(gè)大段落包括“宗教”與“絕對(duì)知識(shí)”兩個(gè)階段，相當(dāng)于“絕對(duì)精神”。

試以“主觀精神”的段落說(shuō)明黑格爾的體系描述。意識(shí)中最直接、最原始的是感性確定性，在此階段主體與對(duì)象是模糊不清的，主體對(duì)對(duì)象只是意會(huì)到如此，對(duì)于其他方面毫無(wú)所知。而到了直覺階段，主體已開始抓住事物的本質(zhì)，主體與客體不再像在“感性確定性”階段那樣是模糊不清的，而是以之置于對(duì)立關(guān)系中，然而卻把客體看作是外在對(duì)象、孤立的存在。但這樣孤立的認(rèn)知依然還不夠，就需要深入到事物的背后，即“知性”階段，致力于尋求各種事物的本質(zhì)。由于“知性”把事物的本質(zhì)看成在自己以外，看成是“彼岸”。于是只有到達(dá)“自我意識(shí)”的層面，才能把異己的存在當(dāng)作是自身，主體與客體得到了初步的統(tǒng)一，因?yàn)橐庾R(shí)以自身為對(duì)象?！白晕乙庾R(shí)”的出現(xiàn)，是為獲得自由，即主體從自在自為發(fā)展出自由。進(jìn)一步，在“主奴關(guān)系”階段，奴隸并不能獲得真正的自由，而只具有單純的思想性。黑格爾認(rèn)為，這種自由觀是“斯多葛主義”的，其結(jié)果必然是對(duì)現(xiàn)實(shí)世界持全盤否定的態(tài)度，想當(dāng)然地以為可以得到寧?kù)o與自由，它在本質(zhì)上仍然是“懷疑主義”的自由觀，對(duì)自由的理論訴求與實(shí)踐完全脫節(jié)，所以“懷疑主義”不但不能實(shí)現(xiàn)和達(dá)到真正的自由，還會(huì)產(chǎn)生“苦惱意識(shí)”。在這里，個(gè)別之物與普遍精神實(shí)現(xiàn)了主體中的統(tǒng)一，但仍然存在矛盾，尚未臻至完美，“自我意識(shí)”就必須向“理性”演進(jìn)，達(dá)到它與“意識(shí)”進(jìn)一步統(tǒng)一——“意識(shí)”把握實(shí)體的獨(dú)立存在，而“自我意識(shí)”則凸顯主體的實(shí)存，透過(guò)實(shí)體確認(rèn)自我的獨(dú)立性。實(shí)體歷經(jīng)幾個(gè)階段和環(huán)節(jié)，發(fā)展、過(guò)渡到自由主體的層次。

在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，他就是要在這種意識(shí)的發(fā)生經(jīng)驗(yàn)中從一個(gè)環(huán)節(jié)邁向另一個(gè)環(huán)節(jié)，因而在這種移步換景式的推移和轉(zhuǎn)化中，主客雙方之間的矛盾不斷生成和消解，正是主客體之間的矛盾進(jìn)展不斷推動(dòng)著意識(shí)的發(fā)展。而主客雙方矛盾不斷布展和推進(jìn)中，實(shí)體自身之內(nèi)的能動(dòng)性力量逐漸地認(rèn)識(shí)到它的主體性之維，進(jìn)而認(rèn)識(shí)到實(shí)體就是主體自我而已，即是說(shuō)達(dá)到了“絕對(duì)知識(shí)”。

黑格爾站在唯心主義的立場(chǎng)上，把斯賓諾莎的實(shí)體加以改造和自我意識(shí)聯(lián)合起來(lái)，使實(shí)體成為主體，以達(dá)到主體和客體的統(tǒng)一的目的，從而使思維能把握存在。在黑格爾精神現(xiàn)象演繹頂端的“絕對(duì)理念”其實(shí)就是內(nèi)在目的的另類表達(dá)，它構(gòu)成了世界作為目的論系統(tǒng)的根本驅(qū)動(dòng)力，而“實(shí)體即主體”把康德主觀目的論轉(zhuǎn)化為本體意義上的目的論之思。雖然以此解決了思維與存在的關(guān)系問(wèn)題，但他認(rèn)為不能把思維與存在看成是處于等同的地位，而是思維統(tǒng)攝了存在，主觀包括了客觀，把存在統(tǒng)歸于思維。馬克思以其辯證唯物主義立場(chǎng)剖析和承繼了黑格爾的合理內(nèi)核，把對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性當(dāng)作實(shí)踐去理解，從實(shí)踐思維方式出發(fā)，認(rèn)為思維和存在的對(duì)立統(tǒng)一植根于人類的實(shí)踐之中，把思維和存在的關(guān)系問(wèn)題放到人類的社會(huì)實(shí)踐的歷史發(fā)展中加以考察，從而科學(xué)地解決了近代哲學(xué)的基本問(wèn)題。