忠信之薄還是忠信之則
——先秦儒道之辨的禮學(xué)向度*

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一、 “禮壞樂崩”下“禮”的自覺

《莊子·天下》把“道術(shù)”之“裂”與先秦諸子百家之學(xué)的興起關(guān)聯(lián)起來，其以一種整全的道來觀評各家學(xué)說“多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通”；在慨嘆“百家往而不返……后世之學(xué)者，不幸不見天地之純，古人之大體”時，無疑暗示著諸子思想源起上具有某種共同性，皆可視為道之余裔。班固承續(xù)劉向、劉歆父子說法，認為儒、道、法、墨等諸家學(xué)說來源于“王官之學(xué)” ：“儒家者流，蓋出于司徒之官”，“道家者流，蓋出于史官”(《漢書·藝文志》)。由于對“出于”及“王官之學(xué)”內(nèi)涵理解不一，胡適等現(xiàn)代學(xué)者認為“諸子不出于王官之學(xué)”，但從思想產(chǎn)生的淵源、思想闡釋的內(nèi)容、思考言說的方式等方面可以看出諸子百家與三代王官之學(xué)之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性。[注]參看黃麗麗 ：《試論〈漢書·藝文志〉“諸子出于王官”說》，《中國歷史文物》，1999(1—2)。三代之學(xué)，學(xué)在官府，并無學(xué)派之分，當(dāng)時的教育大體以六藝為主?！抖Y記·王制》云 ：“樂正崇四術(shù)，立四教。順先王詩、書、禮、樂以造士，春秋教以禮樂，冬夏教以詩書?！币虼耍聦W(xué)誠稱“三代以前，詩書六藝，未嘗不以教人，非如后世尊奉為六經(jīng)，別為儒學(xué)一門，而專稱為載道之書者。蓋以學(xué)者所習(xí)，不出官司典守，國家政教；而其為用，亦不出于人倫日用之常?！?《文史通義·原道中》)可以說，諸子興起之前，學(xué)術(shù)與政教一體，而學(xué)術(shù)總根柢就在“詩書禮樂”之中，這是儒道諸家共同的文化學(xué)術(shù)資源。

春秋以降，“社稷無常奉，君臣無常位……三后之姓于今為庶”(《左傳·昭公三十二年》)的現(xiàn)象已成為當(dāng)時社會的常態(tài)，既有的封建貴族等級制度衰敗導(dǎo)致社會分層流動的加劇。社會秩序的頹圮不僅表現(xiàn)為階層分化流動的加劇，更為根本的是，以周公旦為核心的西周統(tǒng)治集團所確立的禮樂政治制度安排多已廢弛。與之相應(yīng)的是，學(xué)術(shù)也由“學(xué)在官府”化而為“學(xué)在四夷”(《左傳·昭公十七年》)，即傳統(tǒng)官師政教合一的王官之學(xué)漸次散而為諸子之學(xué)。這一時期被后世學(xué)者稱為“禮壞樂崩”的時代，但同時又被稱為“以禮為中心的人文世紀”[注]徐復(fù)觀先生稱 ：“通過《左傳》、《國語》來看春秋二百四十二年的歷史，不難發(fā)現(xiàn)在此一時代中，有個共同的理念，不僅范圍了人生，而且也范圍了宇宙，這即是禮。如前所述，禮在《詩經(jīng)》時代，已轉(zhuǎn)化為人文的征表。則春秋是禮的世紀，也即是人文的世紀，這是繼承《詩經(jīng)》時代宗教墜落以后的必然的發(fā)展。此一發(fā)展傾向，代表了中國文化發(fā)展的主要方向。”參見徐復(fù)觀 ：《中國人性論史》，李維武主編 ：《徐復(fù)觀文集》卷三，武漢 ：湖北人民出版社，2002年，第55頁。。余英時在論述這一時代時曾言 ：

春秋時代一方面是所謂“禮壞樂崩”，一方面卻又是禮樂愈益繁縟。這正是一事之兩面，所以雖在戰(zhàn)陣之上也不能不講究禮樂。宋襄公“不重傷，不禽二毛，不鼓不成列”固然成為后世的談柄，但卻正是當(dāng)時尊禮重信的一個極端的例子。[注]余英時 ：《士與中國文化》，上海 ：上海人民出版社，1987年，第24頁。

余氏所謂“禮樂愈益繁縟”主要是指春秋時期，社會政治生活中禮樂使用更為普遍，儀式程序上更趨細致與繁瑣，與之相應(yīng)的是時人對生活世界中禮樂的思考更為深入周全與細密深邃。當(dāng)禮樂作為一種社會調(diào)節(jié)機制不能再自如地發(fā)揮其效用時，這一機制反而成為人自覺審視與考察的對象，也進一步引發(fā)人思考禮樂在生活世界中的地位與功用。因此，可以說，這是一個“禮的自覺的時代”。孟僖子使楚，以不知禮為恥，后常向知禮者問學(xué)并講習(xí)之，且臨終時囑其二子向孔丘學(xué)禮之事，鮮明地傳達了“禮”之自覺境況。[注]《左傳·昭公七年》云 ：“孟僖子病不能相禮，乃講學(xué)之，茍能禮者從之。及其將死也，召其大夫曰 ：‘禮，人之干也。無禮，無以立。吾聞將有達者曰孔丘，圣人之后也……我若獲沒，必屬說與何忌于夫子，使事之，而學(xué)禮焉，以定其位。’”這種自覺呈現(xiàn)為如下幾個面相 ：

首先，揭示“非禮”行為，并以“禮”為審視評判政治社會生活的標(biāo)準。所謂“禮壞樂崩”，既表現(xiàn)為僭禮、失禮、違禮、不知禮之現(xiàn)象比比皆是，又表現(xiàn)為西周以來的禮樂制度安排不再能充分發(fā)揮其安頓社會秩序、厘定人倫關(guān)系之功效。如作為魯國大夫的季氏，與之匹配的是四佾樂舞，但卻用了天子才能使用的八佾樂舞，孔子為此發(fā)出“是可忍也，孰不可忍也”(《論語·八佾》)的憤慨之言。對于魯昭公娶妻娶于同姓，孔子只能以“丘也幸，茍有過，人必知之”(《論語·述而》)來回護本國國君之非禮行為。《左傳》中，多以士君子之口，對社會政治生活及人之行為做出“禮也”、“非禮也”的評價?？梢姡岸Y”成為當(dāng)時的核心價值準則。

其次，深化了對禮的認識，使禮彌漫到個人、邦家、天下之中，從而為生活世界提供意義。在《左傳》中我們可以看到下述說法 ：

禮，經(jīng)國家，定社稷，序民人，利后嗣者也。(《左傳·隱公十一年》)

禮以順天，天之道也。(《左傳·文公十五年》)

禮，身之干也。(《左傳·成公十三年》)

禮，政之輿也。政，身之守也。(《左傳·襄公二十一年》)

禮，國之干也。(《左傳·襄公三十年》)

禮，所以守其國，行其政令，無失其民者也。(《左傳·昭公五年》)

禮，人之干也。(《左傳·昭公七年》)

夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。(《左傳·昭公二十五年》)

從上面所引述諸說法中可以看出 :禮之存在不僅關(guān)聯(lián)著國家社稷興衰成敗，也關(guān)乎個體生命福祉康寧；既是天道秩序權(quán)威性的現(xiàn)實展開，又是民眾日常生活的行為準則。甚至有“禮以定命”[注]《左傳·成公十三年》載，成肅公在祭社時，未能以端莊敬重的態(tài)度接受胙肉，劉康公認為其不敬則無禮，并闡述了禮之根本意義 ：“吾聞之，民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作禮義威儀之則，以定命也。能者養(yǎng)之以福，不能者敗以取禍。是故君子勤禮，小人盡力，勤禮莫如致敬，盡力莫如敦篤?！癯勺佣?，棄其命矣。其不反乎？”之說，把能否在個體生命上如實踐履禮視為導(dǎo)致其禍福成敗的根緣。由此可見，禮存在意義的豐厚性。

再次，“禮的自覺”亦表現(xiàn)在“儀禮之辨”中。事實上，上面引述的對禮多重意蘊的闡釋，已經(jīng)揭示出禮并非只是一種形式化與程序化的儀式，而“儀禮之辨”則更為明確地揭示出禮的根本精神及其在生活世界中的意義。

晉侯謂女叔齊曰 ：“魯侯不亦善于禮乎？”對曰 ：“魯侯焉知禮！”公曰 ：“何為？自郊勞至于贈賄，禮無違者，何故不知？”對曰 ：“是儀也，不可謂禮。禮，所以守其國，行其政令，無失其民者也。今政令在家，不能取也。有子家羈，弗能用也。奸大國之盟，陵虐小國。利人之難，不知其私。公室四分，民食于他。思莫在公，不圖其終。為國君，難將及身，不恤其所。禮之本末，將于此乎在？而屑屑焉習(xí)儀以亟。言善于禮，不亦遠乎？”君子謂 ：“叔侯于是乎知禮?！?《左傳·昭公五年》)

在女叔齊看來，禮并非是其符合禮制且程序儀式無誤，更為根本的是，真正“合禮”之行，應(yīng)是“禮”所追求的根本目的之實現(xiàn)，即能實現(xiàn)“守其國，行其政令，無失其民”之政治目的，而不能實現(xiàn)這些目的追求的儀式程序，只是“儀”而非“禮”。子太叔答簡子問，言及“揖讓周旋”、“是儀也，非禮也”(《左傳·昭公二十五年》)，亦清楚地傳達出時人對“禮”省思的自覺與深入。

二、 忠信之薄與忠信之則

如所周知，禮為儒家的核心觀念，而道家，尤其是《老子》五千言中，對禮的直接論述并不多，“禮者，忠信之薄而亂之首”是其最重要的說法。而元人郝經(jīng)抱持儒家立場，批評《老子》“忠信之薄”之說，以為 ：“禮者，忠信之則，所以厚德而隆治者也，豈薄與亂哉！”[注]郝經(jīng) ：《續(xù)后漢書》卷八十三下，北京 ：中華書局，1985年，第1219頁。忠信與禮之關(guān)系在這里成為理解儒道思想的一個重要向度。簡略地梳理忠信觀念的衍變，有助于厘清儒道論禮之內(nèi)在思路及其對禮反思之歧異。

(一) 忠信之德

在西周“敬德保民”思想中，“德”并非簡單等同于今人所言道德或德性。德更多指向的是一種具體的良好的政治行為。郭沫若認為德“不僅包括著主觀方面的修養(yǎng)，同時也包括著客觀方面的規(guī)?！笕怂^的‘禮’?！Y是由德的客觀方面的節(jié)文所蛻化下來的，古代有德者的一切正當(dāng)行為的方式匯集了下來便成為后代的禮”。[注]郭沫若 ：《郭沫若全集》(歷史編第一卷)，北京 ：人民出版社，1982年，第336頁。李澤厚先生也認為，德的原義“顯然并非道德，而可能是各氏族的習(xí)慣法規(guī)，所以說‘異姓則異德，異德則異類’(《國語·晉語》)，故與‘禮’聯(lián)在一起”。見李澤厚 ：《中國思想史論》，合肥 ：安徽文藝出版社，1999年，第16頁。郭氏無疑注意到德和禮在早期所具有的關(guān)聯(lián)性，可以說，禮是德之規(guī)范。作為一般德目的忠信，首先是與具體行為關(guān)聯(lián)在一起理解的。如叔向稱道子叔子知禮時云 ：

子叔子知禮哉！吾聞之曰 ：“忠信，禮之器也；卑讓，禮之宗也?！鞭o不忘國，忠信也；先國后己，卑讓也。《詩》曰 ：“敬慎威儀，以近有德?！狈蜃咏乱?。(《左傳·昭公二年》)

叔向認為，忠信是禮具體的呈現(xiàn)方式，關(guān)聯(lián)著主體對待國事的具體言辭與態(tài)度。一般而言，忠指向無私維護服務(wù)對象或集團所追求的利益與目標(biāo)，而信則指向嚴格遵守言語約定的內(nèi)容行事。如“為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎”(《論語·學(xué)而》)，“忠信，交之慶也”(《管子·戒》)等說法，就與主體具體交往對象關(guān)聯(lián)起來去談忠信?！斗Y梁傳》則進一步把信和人之為人及道關(guān)聯(lián)起來論說 ：

人之所以為人者，言也;人而不能言何以為人？言之所以為言者，信也;言而不信何以為言？信之所以為信者，道也;信而不道何以為道？道之貴者時，其行勢也。(《穀梁傳·僖公二十二年》)

郭店楚簡《忠信之道》言及忠信時，忠信不再限于個體的良善行為和卓越德性，更指向忠信于物的本性或道 ：“不訛不孚，忠之至也；不欺弗知，信之至也?！薄爸林胰缤?，化物而不伐；至信如時，畢至而不結(jié)?！薄爸林摇?、“至信”指向合于事物本身之真實存在；同時，亦指向?qū)Ξ?dāng)下生命之福養(yǎng)與致善的追求 ：“忠之為道也，百工不楛，而人養(yǎng)皆足。信之為道也，群物皆成，而百善皆立?！盵注]李零 ：《郭店楚簡校讀記》(增訂本)，北京 ：中國人民大學(xué)出版社，2009年，第130頁。

結(jié)合《穀梁傳》對“信”的語義發(fā)展及郭店楚簡中有關(guān)忠信論述，可以看出“忠信”之語義漸次從具體行為特征描述推進到對天道時勢的本體性闡釋。

(二) 禮者，忠信之薄

從流傳《老子》文本看，面對“禮壞樂崩”形勢下的社會動蕩失序，《老子》對禮之反思在于否定禮具有真正的治世之功效。通過對道的沉思，依自然原則，老子確立了人在世界、社會、人生中的立場。在《老子》看來，人世間的禮樂活動是人私心運作“有為”的產(chǎn)物，而“為者敗之，執(zhí)者失之”(《老子》六十四章)。“民之難治，以其上之有為，是以難治”(《老子》七十五章)，人類社會禮節(jié)儀式實際上是一種“有為”，乃忠信之德衰薄的表現(xiàn)，以“禮樂”為治世準則，實則為政治動亂前兆，社會不寧的癥候。

上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為，下德無為而有以為。上仁為之而無以為，上義為之而有以為。上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。前識者，道之華，而愚之始。是以大丈夫居其厚，不居其薄；居其實，不居其華。故去彼取此。(《老子》三十八章)

就寬泛意義而言，德包含“仁義禮節(jié)”(王弼注云 ：“凡不能無為而為之者，皆下德也，仁義禮節(jié)是也?！?。上面的言說無疑是以道為本，闡明了“德”之分化。這種分化既呈現(xiàn)出主體德性類型之分殊[注]嚴君平就把“道、德、仁、義、禮”視為居于不同境界中的人 ：“虛無無為，開導(dǎo)萬物，謂之道人。清靜因應(yīng)，無所不為，謂之德人。兼愛萬物，博施無窮，謂之仁人。理名正實，處事之義(宜)，謂之義人。謙退辭讓，敬以守和，謂之禮人?！币妵雷?：《老子指歸》，北京 ：中華書局，1994年，第3—4頁。，又意指著道、德、仁、義、禮作為治世之方乃一衰變過程。此處雖就“有德”、“無德”，“上德”、“下德”、“不德”、“失德”展開言說，但就其言說內(nèi)在結(jié)構(gòu)可以看出，其是以“無為/有為，無以為/有以為”兩個對子作為區(qū)分道、德、仁、義、禮之根據(jù)。“無為”、“有為”在這里指向的是人類行動實踐，“無以為”、“有以為”指向的是行動意向或目的?！暗馈⒌?、仁、義”分別對應(yīng)著“無為而無以為、無為而有以為、為之而無以為、為之而有以為”[注]陸希聲《道德真經(jīng)傳》云“上德合道，不以德稱”，即“無為而無以為”之“上德”深合道性，乃“生而不有，為而不恃，長而不宰”(《老子》第十章)之“玄德”，可視為“道”之別稱。(河上公、杜光庭等注 ：《道德經(jīng)集釋》，北京 ：中國書店，2015年，第137頁。)，是不同主體依各自所具有的“德”之原則的現(xiàn)實展開，并不必然關(guān)涉行動主體之外他者的態(tài)度，因此，上述文本并未去說“道、德、仁、義”在“無為”或“為之”后他者的反應(yīng)?！岸Y”顯然亦對應(yīng)著“為之而有以為”，但其又有分化；可以進一步分化為“君子之為”與“眾人之為” ：前者是“具德而行”，專注于禮，“以為其身，故神之為上禮”；后者是“據(jù)禮而行”，“以尊他人也，故時勸時衰”(《韓非子·解老》)。

所謂“德”指向存在的具體規(guī)定性 ：“德者，得也。內(nèi)得于心，外得于物，常得而無喪，利而不害，物得以生謂之德也?！盵注]河上公、杜光庭等注 ：《道德經(jīng)集釋》，第457頁?！吧系隆本印暗馈闭?，對世人而言，乃“太上，不知有之”(《老子》第十七章)，無顯德?lián)P己，無求功名世，率性自然，世人寧福，可以說實現(xiàn)了“無目的而又合目的的追求”；“下德”居“德”者，無悖于其德，以德自守，彰德安世，可以稱之為“具德而實現(xiàn)目的性追求”?！吧先省?、“上義”、“上禮”均安守自身之“德”以交接處世，其中，“上仁”者之“無以為”，是由于其“中心欣然愛人也。其喜人之有福而惡人之有禍也。生心之所不能已也，非求其報也”(《韓非子·解老》)。也就是說，“上仁”者出于自然性情而無外在期求目的，即不以己愛來滿足自己其他欲求與目的；“上義”者，交接親疏，因合宜而為之，故稱其為“有以為”；“上禮”是通過一定行為方式來宣諭自身之情性以期對方明白?！熬又疄椤钡亩Y是“中心懷而不諭，故疾趨卑拜以明之”(《韓非子·解老》)，而“眾人之為”的禮是以他人為目的，依據(jù)禮的要求，以示對他人的尊重。也就是說，禮不僅是“為之而有以為”，還需要禮施對象的回應(yīng)，當(dāng)這種回應(yīng)要求得不到實現(xiàn)時，主體間就會出現(xiàn)難以彌合的裂隙?？梢?，當(dāng)“道”變而至“禮”時，人的行動就不再基于自身的“德”，而是基于外在于己的禮儀規(guī)范。值得注意的是，《老子》云“夫禮者，忠信之薄而亂之首”似乎專指“禮”與“忠信”之關(guān)系，但在“德、仁、義、禮”這個演變序列中，皆是離道愈來愈遠的過程。從這個意義上看，皆是對“忠信于道”不同程度上的衰減。在《老子》看來，正是遠離于道，而又依賴于外在于己的禮儀法令以期獲得善治，才使得社會澆薄淆亂，難以致福天下，而禮則是“忠信之薄”的集中體現(xiàn)。

莊子承續(xù)“忠信之薄“的說法，進一步從自然人性論出發(fā)，明確指出儒家所倡之道德仁義、禮樂教化傷生害性。在莊子看來，“禮樂遍行，則天下亂矣”(《莊子·繕性》)。正如“以禮飲酒者，始乎治，常卒乎亂”(《莊子·人間世》)那樣，日常禮樂活動之成效總是與禮樂活動之追求目標(biāo)相悖。“禮義法度者，應(yīng)時而變者也?！?《莊子·天運》)古今時勢不同，應(yīng)對時世的方式也應(yīng)隨之而變，因此，不能墨守禮儀條文形式。《莊子》數(shù)次談到對固有禮儀形式的超越才是真正的“知禮”。《莊子·大宗師》有孟孫才，“其母死，哭泣無涕，中心不戚，居喪不哀。無是三者，以善處喪蓋魯國”。同篇中還載子貢問詰孟子反、子琴張 ：“臨尸而歌，禮乎？”二人則是相視而笑回應(yīng)說 ：“是惡知禮意！”“至禮有不人，至義不物。”(《莊子·庚桑楚》)“不人”、“不物”等說法，試圖表明完美德性的實現(xiàn)與“人為”的主體間交往及現(xiàn)實日常生活形式無關(guān)，循自然本性，合道而行，就是“至禮”、“至德”。在《莊子》那里，“至禮”、“至樂”往往是超越了具體禮樂形式，而直接與天道合一。而且，“至禮”與“至樂”亦直接植根于人的本真生存之中。[注]如《漁父》篇稱 ：“處喪以哀，無問其禮。禮者，世俗之所為也；真者，所以受于天也，自然不可易也?！币话愣缘亩Y儀程式，屬人為的領(lǐng)域，“至禮”則是順承自然人性，稟具天道而行。就生命主體而言，由于人世間一般的禮儀形式僅是外化的、異己的存在，在這個意義上，可以說莊子明確了老子所言“忠信之薄”是個人本真性情的衰薄，也是一定程度上對道的離棄。

要之，在《老子》的論說中，禮的出現(xiàn)與“忠信之德”衰薄到不能再依靠主體自身自處、自治而是要依靠主體間的規(guī)范相約相關(guān)。在《老子》看來，實際上對“忠信于道”的不斷衰退，正是導(dǎo)致社會動亂之根源。禮治的吊詭之處在于 ：一方面，禮治因“忠信之德”的衰薄之勢而不得不然；另一方面，禮治內(nèi)在包涵主體間性及非自治性要求，這又使得禮成為淆亂之源，因此《老子》會說 ：“上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而扔之?！痹诘兰夷抢铮梢哉f禮于治世而言，只是對“忠信之薄”的一種無效的救助措施。禮在“上德”、“上仁”、“上義”階段，是缺席的，甚或是根本就還沒出現(xiàn)，當(dāng)然也就參與不到上述諸德之修身治世進程中?？梢姡爸倚胖　钡恼f法意味著禮的出現(xiàn)有賴于“忠信”的衰薄，而“忠信而無禮”的狀態(tài)顯然優(yōu)于“忠信之薄”后的居“禮”狀態(tài)，這樣，禮顯然不可能與“仁義忠信”并列，從中可看出禮存在的條件性與附著性。

(三) 禮者，忠信之則

面對“禮壞樂崩”之情勢，孔子并未簡單地否定禮儀形式，如當(dāng)其學(xué)生子貢欲去餼禮之羊，而孔子卻答以 ：“賜也！爾愛其羊，我愛其禮?！?《論語·八佾》)[注]邢昺釋曰 ：“牲生曰餼禮。人君每月告朔于廟，因有祭，謂之朝享。魯自文公怠于政，禮始不視朔，廢朝享之祭。有司仍供備其羊，子貢見其禮廢，故欲并去其羊也?！币娦蠒m ：《論語注疏》，北京 ：北京大學(xué)出版社，1999年，第39頁。在孔子看來，告餼供羊雖只是禮所規(guī)定的形式，但正是由于這種禮之形式，才使人識禮知禮得以可能。當(dāng)然，不否定禮儀并不意味著對傳統(tǒng)與習(xí)俗禮儀的一味信奉與遵從，子曰 ：“麻冕，禮也。今也純，儉，吾從眾。拜下，禮也。今拜乎上，泰也，雖違眾，吾從下?！?《論語·子罕》)在孔子看來，禮儀形式可以不必完全拘泥傳統(tǒng)舊習(xí)，但是不拘于傳統(tǒng)并不是說就可以隨意順從當(dāng)下俗習(xí)。就拜禮而言，孔子就不認同改傳統(tǒng)的堂下之拜為堂上之拜。當(dāng)孔子說“禮云禮云，玉帛云乎哉!樂云樂云，鐘鼓樂乎哉”(《論語·陽貨》)時，他更是突出了禮樂之實質(zhì)與禮樂形式表現(xiàn)之間的異質(zhì)性。玉帛、鐘鼓是古時行禮樂的必備之物，如果沒有真實的情感及相應(yīng)的意義賦予，那么禮樂之真精神顯然得不到彰顯?？梢姡鬃右衙鞔_意識到超越形式化之禮的必要性?？鬃哟鹆址艈枴岸Y之本”時指出 ：“大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚?！盵注]《禮記·檀公上》載子路的一段話可與此相互發(fā)明 ：“吾聞諸夫子 ：喪禮，與其哀不足而禮有余，不若禮不足而哀有余也。祭禮，與其敬不足而禮有余，不若禮不足而敬有余也?！边@也鮮明地指出人情感之真實表達要高于簡單地滿足禮之形式要求。林放“禮之本”的探問有其現(xiàn)實針對性。一方面，在日常生活中，人們所言之禮更多成為一種繁文縟節(jié)，“禮”之本與一般禮儀形式顯然不同，但“禮”之本又是禮儀之根基；另一方面，就“禮”作為人類文明的一個根本現(xiàn)象而言，其正當(dāng)性根基事實上要超越“禮”而溯源至人類自身生存的意義系統(tǒng)之中。因此，孔子稱贊其“大哉問”?！吧荨迸c“儉”只是具體禮儀實施時的規(guī)模大小，是個儀的問題；而“戚”則與人自身的生存情態(tài)相關(guān)聯(lián)。“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”(《論語·八佾》)無疑，無內(nèi)在仁敬之情充實的禮顯然是無生命力的。可以說，孔子對“禮”的理解引入“仁”之精神，無疑豐富并完善了作為一種形式化層面之禮的意蘊?？梢?，孔子對禮之省思主要表現(xiàn)為 ：一方面，反對禮儀形式的虛飾化，但又不簡單全盤否定禮儀條文的存在意義；另一方面，又在禮儀形式中賦予實質(zhì)性的仁敬之心。這樣，禮就成為仁敬之心的自然流露與實現(xiàn)。

孟子并未就禮儀形式展開具體闡釋，他認為 ：“辭讓之心，禮之端也。”(《孟子·公孫丑上》)作為人際間交接之禮，其發(fā)端于人之內(nèi)在本心。如葬禮之產(chǎn)生，實際上應(yīng)歸于人本然之“不忍心” ：“蓋上世嘗有不葬其親者，其親死，則舉而委之于壑。他日過之，狐貍食之，蠅蚋姑嘬之。其顙有泚，睨而不視。夫泚也，非為人泚，中心達于面目。蓋歸反虆梩而掩之。掩之誠是也，則孝子仁人之掩其親，亦必有道矣?！?《孟子·滕文公上》)可見，孟子以為真正的禮是發(fā)端于本心，而非私心運作人為的產(chǎn)物，禮儀形式也非服務(wù)于外在的目的而是傳達生命主體內(nèi)心真情。荀子在論禮時指出禮依“義”而起，對社會成員進行不同層次劃分，以“養(yǎng)人之欲，給人之求”(《荀子·禮論》)，而“至備”之禮乃“情文俱盡”，即禮表達的真實情感與禮儀形式之間完美結(jié)合，在傳達主體情意的同時也踐行了相關(guān)禮儀。

就忠信與禮的關(guān)系言，在儒家理想的觀念里，是忠信與禮的合一 ：忠信是禮之根本，禮是忠信的表現(xiàn)形式。在儒家看來，現(xiàn)實中當(dāng)然會存在著忠信與禮的分離。如忠信而無禮，會被儒家認為是“直情而徑行者，戎狄之道也”(《禮記·檀公下》)。如果無內(nèi)在之忠信而僅具有禮儀形式，則如孔子言“人而不仁，如禮何”，這也是為儒學(xué)所反對和批評的。前文已言及，在早期文獻中，“德”與“仁、義、忠、信”等目類一樣，多與具體行為相關(guān)，“禮，所以觀忠信仁義也”(《國語·周語上》)，“禮樂，德之則也”(《左傳·僖公二十七年》)等說法即指出合禮的行為成為人德行的標(biāo)的。隨著“仁義忠信”等德目內(nèi)涵的進一步內(nèi)化，“禮者，忠信之則”可以從如下層面獲得理解 ：一是指禮為諸德行之法度，忠信行為應(yīng)以“合禮”呈現(xiàn)為宗旨；再則蘊涵著“禮”之基本精神追求應(yīng)與諸德目相通且為諸德目之法度，這意味著禮的基本精神追求與諸德目內(nèi)涵相并列，甚至更為豁然明確。這樣，“禮者，忠信之則”的說法就指出“禮”所具有的根基性地位。因此，蘇轍在言及忠信與禮的關(guān)系時云 ：

忠信而無禮，則忠信不見，禮立而忠信之美發(fā)越于外。君臣父子之間，夫婦朋友之際，其外燦然，而其中無余矣。故順之則治，違之則亂，治亂之相去，其間不能以發(fā)。[注]河上公、杜光庭等注 ：《道德經(jīng)集釋》，第315頁。

三、 治世致福之歧異與會通

司馬談在《論六家要旨》中稱 ：“‘天下一致而百慮，同歸而殊涂。’夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。”(《史記·太史公自序》)從“為治”這個角度，可看出諸子于“禮壞樂崩”之境況下皆關(guān)心天下之治康，在紛雜亂世中反思與定位“禮”。后世學(xué)者亦多注意到孔老同樣對禮儀偽飾有批評之意。如南宋葉適就曾指出 ：春秋時，士人言禮卻喪失了禮樂與人德性一致性的要求，稱道老子“忠信之薄”之說恰可揭示其弊 ：

司馬侯、子太叔、晏子所言禮，春秋之君子皆以為善于知禮，其后有“君子謹于禮”之論。今考堯、舜、禹、湯、文、武舊事，皆以德為本，而以禮義行之，未有專一而言禮者。專一言禮，見于《春秋》。其君臣上下，不務(wù)德而以禮相緣飾，相責(zé)望，取足一時，不厚其本，難以長久，如晏子、子產(chǎn)之流，雖為言禮之宗，其去古人遠矣。當(dāng)是時，獨老聃深知其敝，故其言曰 ：“上德不德，是以有德，下德不失德，是以無德”，“上仁為之而無以為，上義為之而有以為，上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而仍之，故禮者忠信之薄而亂之首也?！笨鬃釉?：“能以禮讓為國乎,何有!不能以禮讓為國,如禮何?”然則春秋之君臣,假禮讓以為國而已，非能之也。本不存而求多于禮，其甚遂至于無禮而以亂易亂矣，豈不悲哉！[注]葉適 ：《習(xí)學(xué)記言序目》，北京 ：中華書局，1977年，第158頁。

晚明劉宗周也注意到后世禮樂文飾偽化之非 ：“自晚周文敝，有后進之禮樂，而憂世君子且并其禮而厭薄之，至以為‘忠信之薄亂之首’，蓋亦有見于文敝之禮不可以言禮，非盡去之，無以返人心之厚。而圣人以為棄禮而返吾所厚，不若就禮而議其所先。先后之?dāng)?shù)睹，而禮教亦無敝于天下矣?！盵注]劉宗周 ：《劉宗周全集》(第一冊)，杭州 ：浙江古籍出版社，2007年，第294頁。劉子認為老子直接返回到人質(zhì)樸本性中的思考，不如依禮而回到人忠信之質(zhì)中更切中現(xiàn)實，且能去除文敝之禮。

雖然，儒道均關(guān)注現(xiàn)實的福祇安寧，均對文飾形式之禮儀有所摒斥與否定。但進一步分析可以看出儒道對禮的認識之異同。

(一) “去禮歸道”與“復(fù)禮合道”

在《老子》那里，禮乃“忠信于道”不斷衰退的結(jié)果，是對衰亂之世的無效救弊。這種救弊措施之所以無效，是因其緣木求魚且于人有害。圣人之治，非踵事增華，而是忘峰息心。“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以圣人之治 ：虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。為無為，則無不治?！?《老子》第三章)圣人治世之關(guān)鍵就在于不激發(fā)、誘使生命主體欲望之?dāng)U張，不以外在禮儀形式約束控制自然行為，不去進行是非好壞榮辱等價值之辯論，從而使整個生命居于一自斂守靜的合道狀態(tài)。在守柔自處中，“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”(《老子》八十章)，從而安適于一種非外力擾動的自然狀態(tài)中。從這個意義上看，道家致福治世之方就是“去禮歸道” ：即在面臨“道、德、仁、義、禮”衰降情勢時，主體自覺采取減損禮文人為，不斷地“損之又損”，以至于可以“忘禮樂”、“忘仁義”的逆取方式，最終回歸“忠信于道”之境。[注]《莊子·大宗師》中顏回言及“忘禮樂”、“忘仁義”到“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”之“坐忘”，即是對此說的展開，其中“大通”也即合道。

相較于上述說法，儒家治世進程可稱為“復(fù)禮”過程?！暗赖氯柿x，非禮不成”(《禮記·曲禮上》)，禮成為實現(xiàn)善德良治的必要方式?！爸倚牛Y之本；義理，禮之文；無本不立，無文不行?！?《禮記·禮器》)忠信之人為行禮之根本，遵序合宜是禮儀文飾表現(xiàn)的依據(jù)；無忠信，則禮失去其根本而淪為繁文縟節(jié)；而無文飾禮儀，禮就無法在生活世界中展開。同時，“忠信之人”或“忠信之德”又是真正能去學(xué)禮及有效行禮的前提 ：“忠信之人，可以學(xué)禮。茍無忠信之人，則禮不虛道?！?《禮記·禮器》)因此儒家致福治世之方可概括為“復(fù)禮合道”，就是人以合乎“仁義忠信”之道的方式去踐履禮。其中“復(fù)禮”就在兩個層面上展開，一則是禮儀復(fù)運行于生活世界；再則是禮要回復(fù)到禮所植根的意義深處，即回復(fù)到人之“忠信”之本，此尤為切要。

(二) 尚質(zhì)黜文與緣質(zhì)修文

在儒道兩家觀念中，無論禮居于何種地位，從其現(xiàn)實呈現(xiàn)方式上看，總是表現(xiàn)為一定儀式及有意義的行為方式。對于這種禮儀形式，道家不以為然。但儒家則一再強調(diào)禮之形式與禮之精義之一體性具有舉足輕重的意義?！百|(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子”(《論語·雍也》)之說，意味著外在禮文與內(nèi)稟質(zhì)性完美結(jié)合是儒家追求的目標(biāo)。其思考無疑指向認可人類業(yè)已取得的文明形式對當(dāng)下生活世界的進步具有根本性作用，雖然作為這種文明表征形式的禮樂并非一成不變，而是因時損益，但這種禮樂形式的變化仍服膺于此世的“致?！薄！熬佣Y以飾情”(《禮記·曾子問》)，表明了禮之形式應(yīng)合乎人的內(nèi)在性情，進一步看，它也蘊涵著禮應(yīng)合乎世界之實情。從道家視野看，作為文明表征的禮，其實乃自在合道世界退化的產(chǎn)物，無論文飾之禮如何在當(dāng)下世界中發(fā)揮作用，就大本之“道”而言，其終歸已是異己的存在，無論是對于治世，還是對于個體生命，都不能獲得自足的意義。因此，道家認為禮樂文明形式只會遮蔽人內(nèi)稟合道之質(zhì)性，循“反者道之動”(《老子》四十章)之思考，顯然會取尚質(zhì)黜文、去文復(fù)質(zhì)，認為二者不可并生的態(tài)度，也就是黜罷禮文繁飾，回歸“忠信于道”之質(zhì)性。儒家則認為禮樂文明形式對人之內(nèi)稟質(zhì)性而言，不僅是必要表現(xiàn)形式，而且亦潤澤生命并有機構(gòu)成本真生命，從而緣質(zhì)修文，以文美質(zhì)，認為二者相持而長，即根據(jù)生命質(zhì)性修整禮文，同時以禮文來完善成就生命。

(三) “著誠去偽”下的相通

儒道雖然對禮文有不同的態(tài)度，但均貶斥徒具虛表形式的浮薄偽禮。這種禮儀形式之所以遭到貶斥，就在于其中沒有主體生命的真誠參與。《荀子·樂論》云“著誠去偽，禮之經(jīng)也”，乃儒家之通識。“誠者，性之德；偽者，性之賊?！\去偽，則全于天真而不汩于人偽?！盵注]衛(wèi)湜 ：《禮記集說》，長春 ：吉林出版集團，2005年，第2031頁。荀子“著誠去偽”與“化性起偽”兩“偽”字語意上有別 ：對前者而言，偽乃詐偽，是主動背離真實并妄圖掩蓋真實；對后者而言，偽乃一種“營為”，是努力去實現(xiàn)人之自覺追求，在荀子那里含有積極的“合義”指向。二者共同之處在于，其皆是人有目的的行為。“誠”乃生命本性與其現(xiàn)實行為之間獲得高度統(tǒng)一性，二者圓融無礙；而“偽”則意指本性與表現(xiàn)行為之間被撕裂為二，本性之行不能展現(xiàn)為實際行為，而現(xiàn)實行為亦悖于本性。循忠信與禮之關(guān)系，就道家而言，由于“忠信于道”之程度不同，“德、仁、義、禮”漸次表現(xiàn)出來的“去道有為”性無疑也是個漸趨于“偽”的過程，而“忠信之薄而亂之首”的“禮”較其他德目而言，顯然是“偽”，或者說更“偽”。而“去禮歸道”之追求與“著誠去偽”的方向顯然是一致的。就儒家而言，“禮者，忠信之則”，當(dāng)禮與“忠信”完全一致時，即忠信由禮傳達、禮依憑忠信而行時，即是“誠”；當(dāng)禮背離“忠信”時即是“偽”。儒道追求方向雖然相通，但由于二者對世界和人自身存在意義認識不同，“著誠去偽”的實現(xiàn)方式也相異。在道家的觀念里，是自然地實現(xiàn)自發(fā)的自在性之“誠”；就儒家而言，是在自覺的期求與自覺的踐行中實現(xiàn)生命之“誠”。

總體上看，道家對禮的批判主要是循天道自然原則，指出流俗所言之禮樂對生命主體而言，不僅束縛戕賊了人合道之質(zhì)性，會導(dǎo)致一種向外在規(guī)準追求的異化生活，而這種異己的追求也是對自然存在狀態(tài)的打破。道家對自然的人化過程及人文教化價值顯然抱持批評與警醒態(tài)度，其中內(nèi)在地含有自己的理論承諾 ：即世界自然存在狀態(tài)天然地具有一種秩序性，“有為”的人類活動與這種自然秩序的存在是齟齬不合的。道家對人存在于世界之中的地位與作用的認識有其自身之前見。但與禮樂生活中蘊涵的“有為”的人道原則相比，其往往又能消解天(包括人的自然本性)、人(包括社會規(guī)范)之間可能的緊張對峙甚至沖突。正因如此，后世批判封建制度的思想家多能從道家思想資源中得到啟發(fā)，以批評禮樂刑政、綱常名教在社會政治中的異化。儒家對禮之重視恰是對人以“有為”的方式去治世致福的肯定，凸顯對超越人之自然狀態(tài)之執(zhí)取，對禮文教化之信心；它以一種積極的方式投入到世界生生不已的進程中。在忠信與禮的一體化認知中，力圖去除禮文異化后所致的浮薄偽詐之風(fēng)，以期為禮樂文明之健康開展奠定基礎(chǔ)。儒道對禮的反思，無疑提醒人注意禮樂文明與人生存之間存在的張力。從某種意義上說，也是文明的成就與人自然本性之間互相生成中存在的張力。