論馮契對知識與智慧、科學(xué)與哲學(xué)關(guān)系問題的解答*

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無論是嚴(yán)復(fù)徘徊于對待之域與無對待之域之間，王國維苦惱于“可愛”與“可信”的矛盾，還是熊十力的“真諦”與“俗諦”之分，馮友蘭的“真際”和“實際”之異，賀麟的“邏輯的心”與“心理的心”之別，金岳霖“元學(xué)”和“知識論”兩種態(tài)度的區(qū)分，都無不昭示著知識與智慧及其由之而來的科學(xué)與哲學(xué)、科學(xué)與人生之間的對峙與緊張。馮契師承金岳霖、馮友蘭，亦以敏感的睿智把握到時代的脈搏，把整個認(rèn)識過程概括如下 ：在實踐基礎(chǔ)上，通過天人、物我的交互作用，從感性直觀中獲得所與，從而形成抽象概念，以得自所與還治所與，以得自現(xiàn)實之道還治現(xiàn)實，形成普遍有效的規(guī)律性知識和把握世界的統(tǒng)一原理和發(fā)展原理，最后轉(zhuǎn)識成智，領(lǐng)悟到關(guān)于宇宙人生總見解的智慧而獲得自由。其“智慧”說強調(diào)了知識與智慧、科學(xué)與哲學(xué)之間的區(qū)別和聯(lián)系。關(guān)于“馮契論知識與智慧關(guān)系”的思考，學(xué)術(shù)界已有不少成果。這些已有成果更多關(guān)注轉(zhuǎn)識成智的過程，揭示了“智慧”說的多方面貢獻，尤其是在中國哲學(xué)史研究領(lǐng)域取得的成就。本文力圖借用“接著講”的方法，從知識與智慧、科學(xué)與哲學(xué)之間的區(qū)別和聯(lián)系的角度來解讀馮契的“智慧”說，而這恰是以往研究者所忽視的內(nèi)容。

一

龐樸曾在《一分為三——中國傳統(tǒng)思想考釋》一書中明確指出 ：“智慧與知識有質(zhì)的不同?！彼J(rèn)為小智只是認(rèn)識論意義上的知，而大智為一種明德，既是認(rèn)識論的，也是倫理學(xué)的，是理智的德性和德性的理智。馮友蘭也曾用知識與智慧來區(qū)分科學(xué)與哲學(xué)，提出了如何“轉(zhuǎn)識成智”的問題并進行了認(rèn)真的思考。而馮契“接著”[注]湯一介 ：《中國現(xiàn)代哲學(xué)的三個“接著講”》，《解放日報》，2006年5月16日。這一路線來講他的廣義認(rèn)識論體系。

馮契認(rèn)為“轉(zhuǎn)識成智”的“識”與無知相對，包括常識和科學(xué)。在馮契看來，常識只是知識的一種混雜形式，是內(nèi)容豐富的大雜燴。在知識方面，馮契是接著金岳霖的“認(rèn)識論”講的。馮契將認(rèn)識概括為 ：感覺提供所與，主體以得自所與者還治所與，化所與為事實，在把握事實界的多種聯(lián)系的同時，揭示出現(xiàn)實的可能性及其可能的實現(xiàn)過程，并結(jié)合人的需要來進行評價、指導(dǎo)行動等，這些屬于知識經(jīng)驗之域，可用名言、概念以命題或語句的方式作出判斷或陳述，來把握事實和條理之間的聯(lián)系。知識在本質(zhì)上也是一個社會概念。個體的認(rèn)識因歷史條件和自身的有限性限制，而不可避免地具有相對性、片面性和抽象性，從而表現(xiàn)為意見和觀點。這些意見和爭論只有在與他人共在中經(jīng)過“一致而百慮”的過程才能走向具體性的真理，才能成為智慧之根諦。

而智慧，馮契取古之“圣智”、佛教之“般若”、希臘哲人之“愛智”等意蘊。馮契認(rèn)為“智慧”是一種哲理，是對有關(guān)宇宙人生之根本原理的認(rèn)識，是關(guān)于性與天道的理論。知識與智慧都是以理論思維的方式把握世界。與知識之意念圖案、命題結(jié)構(gòu)區(qū)分真假、是非所不同的是，“智慧”重視如金岳霖所說“求窮通”的問題?！案F”就是窮究，要求探究第一因和最高境界，或者說就是宇宙萬物之第一因和自由因的問題和終極關(guān)懷的問題。而“通”就是會通，融合貫通。會通包括兩個方面 ：認(rèn)識貫穿于自然、人生之中無不通也、無不由也之道，即天道、人道、認(rèn)識過程之道等；要求會通天人、物我，達到與天地合其德，獲得真正的自由，窮與通互滲互透?？梢姡腔凼菍Φ赖恼w體認(rèn)，是實踐中所達到的天人合一。無不貫通的智慧所把握的對象是無限的，自然屬于抽象概念或名言難于把握的超名言之域。

知識與智慧之間有著多方面的差別。馮契從廣義認(rèn)識論體系出發(fā)，把認(rèn)識過程理解為主體在天人、物我交互作用過程中，如何從無知到知，從知識到智慧的過程。這樣在順序上，似乎知識先于智慧，為智慧的認(rèn)識論基礎(chǔ)；而在價值上，智慧卻超乎知識，高于知識；從思維形態(tài)上看，知識更具抽象性，智慧更具具體性(具體表現(xiàn)為理想人格、自由個性及人的本質(zhì)力量的對象化)；從主體性的相關(guān)性來看，知識外在于主體，更多的表現(xiàn)為工具價值，而智慧更具有內(nèi)在價值；從認(rèn)知的程度來看，知識更具部分、片斷、階段性，而智慧更具整體性，表現(xiàn)為對天道、人道、認(rèn)識過程之道等分殊之道辯證的綜合；從認(rèn)知的可靠性或普遍性來看，知識具有普遍有效性，可證實性，而智慧更多地表現(xiàn)出個體性的特征，表現(xiàn)為個性的德性之知。總之，常識、知識之“識”難免有其抽象性、外在性，“智”則是具體的、內(nèi)在的，是主客、天人的統(tǒng)一。尤其是在量的方面上，知識與智慧之間存在張力或分離。純科學(xué)隨著知識經(jīng)驗的不斷積累和接受檢驗而能夠持續(xù)地把發(fā)現(xiàn)的事與理積累起來?？茖W(xué)知識越豐富，越有助于科學(xué)的進步和發(fā)展。但智慧則不同，智慧在于對宇宙全體，包括分殊之道的體認(rèn)，與知識(相對于“無知”)的量的多少不直接成正比例。吉爾伯特·賴爾(Gilbert Ryle)將Intelligence(Knowing-how)和Intellecture(Knowing-that)區(qū)分時，其“無知但聰明”也肯定了客觀現(xiàn)實中存在無知但有智慧的現(xiàn)象。[注]參考Gilbert Ryle，“Knowing-how and Knowing-that，”Proceedings of the Aristotelian Society， New Series-Vol.XLVI， London ： Harrison & Sons， LTD， 1946年，第1—16頁。馮契也常常指出 ：“今天的中學(xué)生所受到的科學(xué)教育、學(xué)到的知識遠多于孔子、老子。但論智慧則不能這樣說?！盵注]馮契 ：《馮契文集(增訂版)》第一卷《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》，上海 ：華東師范大學(xué)出版社，2016年，第333頁。這一現(xiàn)象主要在于智慧重在德性的培養(yǎng)而非純知識的積累。“三分學(xué)術(shù)，七分人品”之說也強調(diào)了這一點。震驚國際學(xué)術(shù)界的韓國“黃禹錫事件”更是透露出知識與德性之間的張力。但知識與智慧間的張力并非固然存在，通常因人之追名逐利、貪圖享受等壞習(xí)性而起。故馮契反復(fù)強調(diào)要保持心靈的自由思考和真誠之德性，知識與智慧之間才能實現(xiàn)融合，否則知識與智慧之間的張力難以消解。

知識與智慧相互區(qū)別的同時又相互關(guān)聯(lián)，它們都是以理論思維的方式把握世界，兩者之間并非彼此對峙。智慧以科學(xué)知識為基礎(chǔ)，以理智的把握為前提，對世界、自我即認(rèn)識過程之道的把握都是建立在對世界的某種運動形態(tài)的把握基礎(chǔ)之上，對無限的把握以有限的把握為基礎(chǔ)。在化所知為能知的過程中，知識既是認(rèn)識主體的有機構(gòu)成，也融合于主體的存在，是智慧的內(nèi)在要素。在這個意義上，知識是獲得智慧的必要條件，知識可以不斷豐富智慧的內(nèi)容。反過來，智慧作為境界，體現(xiàn)了人的內(nèi)在統(tǒng)一性及自我整合；作為對存在的整體把握，智慧又在形而上的層面，構(gòu)成了進一步認(rèn)識世界的背景。智慧的獲得可以提高人的境界，拓寬視閾，改進思維方式，深化對對象的理解，提升理解的層次，有助于認(rèn)識的進一步發(fā)展和主體對對象世界的把握。智慧的整體性、具體性和獨特性總以不同的心態(tài)影響和制約著主體的認(rèn)識過程和能力，即知識以智慧為背景。當(dāng)然，智慧還要求把握到科學(xué)活動中自發(fā)的或未自覺到的具體的精神主體，把握人與世界的交互作用，這正是培養(yǎng)自由德性的基礎(chǔ)。從知識到智慧的飛躍，以知識的獲得為必要的前提。而“轉(zhuǎn)識成智”之“轉(zhuǎn)”正凸現(xiàn)了知識與智慧之間不是量的積累而是質(zhì)的飛躍，體現(xiàn)知識與智慧之間互動、互滲、互融的關(guān)系，而非彼此的分離或前后相繼。這一主張既區(qū)別于張東蓀、金岳霖等把知識理解為相互平行的關(guān)系，也不同于熊十力、牟宗三等把知識理解為相互從屬關(guān)系，把形上知識規(guī)定為根源性知識。

那么，我們一方面強調(diào)智慧以知識為基礎(chǔ)，另一方面又認(rèn)為存在“無知者聰明”的現(xiàn)象，兩者是否矛盾，無知者聰明又如何可能？在這里，筆者認(rèn)為，二者并不矛盾?！爸腔垡灾R為基礎(chǔ)”，強調(diào)的是知識和智慧之間的關(guān)聯(lián)，讓我們從認(rèn)識論的角度來作出解析。就“無知者聰明”之說，我們先強調(diào)兩個意思 ：一是知識在某種意義上未達到智慧；二是在知識通往智慧的路途中，有幾種可能。一種可能成為通向智慧之階梯，成為智慧的基礎(chǔ)，這使“智慧以知識為基礎(chǔ)”成為可能；一種甚至可能偏離或遮蔽智慧本身。就偏離或遮蔽智慧層面上考慮，多知多識反倒會傷損智慧更甚。就這種可能而言，反而凸顯“無知者聰明”。這時的“無知者聰明”凸顯了知識和智慧之間的巨大張力(如多知多識傷損智慧的這種可能)。另外，“無知者聰明”，筆者認(rèn)為并不是一種反智主義。智慧是對至善、對靈魂、對德性、對宇宙全體的體認(rèn)和關(guān)照，這是對“存在”的體認(rèn)，是從本體論的意義上來解析的。簡單來說，智慧不是一種單純的技術(shù)或某種才能，而是審視人生和生命意義的一門學(xué)問，故重在認(rèn)識自己，在于真正地有終極價值的關(guān)懷。正如赫拉克利特所強調(diào)的 ：“博學(xué)”(Polymathia)并不教人具有“智思”(nous)，他認(rèn)為智慧乃是對于那個駕馭“一切”者，即對“全”(holon)而不是對“多”(poly)的掌握，簡而言之“一切是一”(hen panta einai)乃是智慧。至于“無知者聰明”如何可能的問題，筆者認(rèn)為，其路徑有二 ：一是對應(yīng)知識對智慧的傷損那種可能而言，即“負”的方法，之前的“無知”相對于知識對智慧做出傷損而言本身就是“聰明”的，這是以時間為標(biāo)尺(自己獲得認(rèn)知的前后)。同時就空間角度(與他者的并存)而言，與其知識“犯罪”(尤其是在人格、道德等與自己德性相關(guān)聯(lián)的方面)，不如“無知”而存。二是“正”的方法，其關(guān)鍵在于對生命的最直接的真切的體悟。正如《道德經(jīng)》屢次以“嬰兒”釋道之意蘊，究竟如何體悟，只能說“道可道，非常道”，言難及意，言難盡意。

二

馮契在闡釋知識與智慧相互區(qū)別又彼此通約的同時，也肯定了科學(xué)與哲學(xué)之間既相區(qū)別又彼此聯(lián)系的辯證關(guān)系。

為糾科學(xué)主義將主體懸置之偏，馮契站在公正的和人的在場性的立場上，既強調(diào)知識(科學(xué))的客觀性強度，也不忽視其主體相關(guān)性；既重視智慧(哲學(xué))的主體性，也關(guān)注其客觀性，有力批駁了如馮友蘭等否認(rèn)科學(xué)與哲學(xué)的通約性的觀點。

馮契認(rèn)為，在科學(xué)認(rèn)知過程中，確實可以像金岳霖所說，“暫時忘掉”整體的人，“撇開”自然物與人的需要之間的聯(lián)系來著重研究自然規(guī)律本身，把人的在場性策略性地懸置起來。的確，自然研究往往偏重認(rèn)知而撇開評價，較少地沉淀社會意識的屬性。理論科學(xué)往往著重注意事物本身的形態(tài)、性質(zhì)，事物與人的需要之間的聯(lián)系則留置給技術(shù)科學(xué)。如此，在獲得最大程度的“完全純粹”客觀性的同時，切斷了認(rèn)知和評價、科學(xué)和具體感性之人的存在、自然科學(xué)與人文科學(xué)之間的聯(lián)系。西方近代文化正是把兩者之間的區(qū)別絕對化，導(dǎo)致了科學(xué)主義和人文主義的對峙。在這一點上，馮契認(rèn)為，把具體存在者轉(zhuǎn)換為純粹的理智主體之“我思”，是科學(xué)知識獲得客觀性的條件之一。他指出 ：“就純科學(xué)而言，理論思維能力像明澈的光，對人和萬物一視同仁，它是客觀的、冷靜的?，F(xiàn)代純科學(xué)無國界、民族之分，無個性色彩，比如幾何學(xué)，歐幾里得幾何和非歐幾何在世界各處都適用，而牛頓三定律也不能表現(xiàn)牛頓的性格、個性色彩。”[注]馮契 ：《馮契文集(增訂版)》第一卷《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》，第333—33頁?！叭绻菃渭冎v的知識，即客觀的事實記載、科學(xué)定理等，都無所謂民族特色?！盵注]馮契 ：《馮契文集(增訂版)》第一卷《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》，第18頁。他反復(fù)聲明，學(xué)習(xí)物理學(xué)的定律無須知道物理學(xué)家的個性，物理學(xué)強調(diào)客觀科學(xué)規(guī)律的相對獨立性。但哲學(xué)則不同，哲學(xué)不僅要區(qū)分真假，更重要的是獨特的創(chuàng)作和對大道的體認(rèn)。馮契指出 ：“歷史上那些大哲學(xué)家的體系，都是一定歷史條件下求窮通的一次嘗試、一個富于個性色彩的創(chuàng)作，不僅是認(rèn)識發(fā)展過程的一個環(huán)節(jié)，還有其不為后人所能重復(fù)的特色?！盵注]馮契 ：《馮契文集(增訂版)》第一卷《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》，第333頁。如《論語》、《老子》、《墨子》、《純粹理性批判》等著作均體現(xiàn)了各自的個性，均具有不可重復(fù)性，這一點與文學(xué)相似。哲學(xué)著作中所包含的智慧是哲學(xué)家個性的體現(xiàn)。我們只有全神貫注投入其中，才能體驗到哲學(xué)的精髓，才能欣賞其獨特的理論魅力。正因為哲學(xué)與主體的相關(guān)性的強度，而要求“能入而又能出” ：不能入無以領(lǐng)會其精神，能入不能出則易被其俘虜，成為心靈的桎梏。

相對于哲學(xué)，科學(xué)雖然有較多的客觀性，但絕非截然與主體之精神相分離。我們不能否認(rèn)意向、意味對科學(xué)的作用。馮契指出，完整的認(rèn)識活動不僅僅涉及“事”和“理”的關(guān)系，不僅僅是“認(rèn)知”活動。在他看來，思維內(nèi)容不僅僅包括概念和意象，還包括意向、意味等情意部分。科學(xué)也要培養(yǎng)科學(xué)精神，也不能脫離整個文化傳統(tǒng)?？茖W(xué)家也喜歡講數(shù)學(xué)的美、物理學(xué)的美、自然的和諧，這說明這種意味、情調(diào)在自然科學(xué)領(lǐng)域里也有其重要性。例如，“作為智慧的數(shù)學(xué)真理”，“數(shù)學(xué)不僅反映了客觀世界的秩序，而且包含著巨大精神力量，體現(xiàn)著人的主觀精神。在這樣的數(shù)學(xué)家那里，天人、物我達到統(tǒng)一，數(shù)的領(lǐng)域成了‘安身立命’之地”。[注]馮契 ：《馮契文集(增訂版)》第三卷《人的自由和真善美》，上海 ：華東師范大學(xué)出版社，2016年，第137頁。并且歷史事實更是說明科學(xué)與哲學(xué)并非互不相關(guān)，偉大的科學(xué)家往往重視哲學(xué)的思考，偉大的哲學(xué)家往往具有豐富的科學(xué)知識，如畢達哥拉斯、亞里士多德、笛卡爾、哥白尼、伽利略、牛頓等等?！暗茖W(xué)(包括理論科學(xué)和技術(shù)科學(xué))從總體上來說，總是注意事物與人的需要之間的聯(lián)系的。”[注]馮契 ：《馮契文集(增訂版)》第三卷《人的自由和真善美》，第50頁。可見，科學(xué)離不開哲學(xué)對人的整體性關(guān)照。

在雙重價值的判斷上，馮契主張科學(xué)與哲學(xué)有通約性。學(xué)知識和求智慧都旨在獲得真理性認(rèn)識，如實地反映真實，包括現(xiàn)實的真實面貌和人生的真實意義。全部哲學(xué)和科學(xué)的任務(wù)都在于認(rèn)識、改造和把握世界和自我及其關(guān)系。所不同處在于，科學(xué)是分門別類地考察物質(zhì)世界和精神現(xiàn)象，而哲學(xué)則從整體上考察兩者的關(guān)系。我們既要根除理學(xué)家把科學(xué)看成是“雕蟲小技”，把搞科研說成是“玩物喪志”的錯誤觀念，認(rèn)為科學(xué)與人的德性修養(yǎng)毫無用處；也要剔除那種認(rèn)為哲學(xué)是“無用”的，沒有工具價值的錯誤思想。即便是對馮友蘭的“哲學(xué)無用”，哲學(xué)之“無用之用”即給人以“天地境界”之大用的觀點，馮契也認(rèn)為“這種看法也是不正確的”[注]馮契 ：《馮契文集(增訂版)》第三卷《人的自由和真善美》，第131—132頁。。在馮契看來，科學(xué)、哲學(xué)均具有雙重價值，“科學(xué)不僅是為人們謀福利的工具，而且還可以培養(yǎng)人的科學(xué)精神和理性力量，這正是人的德性的組成要素”[注]馮契 ：《馮契文集(增訂版)》第三卷《人的自由和真善美》，第131頁。。而“哲學(xué)作為一種世界觀，作為一般方法論，也是一種重要工具，它是人們認(rèn)識世界和改造世界的武器。同時，世界觀、方法論是人的思維能力、評價能力的表現(xiàn)，反過來可以促進人的本質(zhì)力量的發(fā)展，對促進人的思維能力、培養(yǎng)人的德性是很重要的。所以，哲學(xué)對人具有內(nèi)在的價值”[注]馮契 ：《馮契文集(增訂版)》第三卷《人的自由和真善美》，第132頁。。智慧既然是真理性的認(rèn)識，就要如實反映真實而又具有符合人類利益、合乎人性發(fā)展的價值，這就是科學(xué)之真假意義上的真和哲學(xué)之真?zhèn)我饬x上的真的有機結(jié)合。科學(xué)求真實的事實和規(guī)律；哲學(xué)通過理性的直覺、辯證的綜合和德性的自證來求窮通，追求性與天道，求大寫的“真理”與真善美統(tǒng)一的自由境界。

鑒于科學(xué)與哲學(xué)的通約性，馮契并不否認(rèn)“科學(xué)也是一條進入哲學(xué)的途徑”[注]馮契 ：《馮契文集(增訂版)》第一卷《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》，第351頁。。馮契認(rèn)為對哲學(xué)家來說，基本的科學(xué)素養(yǎng)確是必要的。如同馬克思研究政治經(jīng)濟學(xué)、毛澤東研究軍事學(xué)那樣深入某個科學(xué)領(lǐng)域并了解其現(xiàn)實運動過程則更能提升自身的哲學(xué)素養(yǎng)。如愛因斯坦等可以說從現(xiàn)代物理學(xué)領(lǐng)域進入到了哲學(xué)的領(lǐng)域。哲學(xué)在某種意義上是一種語言藝術(shù)，本身也有與科學(xué)相聯(lián)系的一面，同科學(xué)一樣也需要不斷改進表達方式，以便進行更好的積累和反思。近代西方分析哲學(xué)在這方面作了不可磨滅的作用?？傊?，馮契一貫的原則就是 ：“不能把知識與智慧割裂開來，飛躍不是割裂。哲學(xué)的智慧雖超越于科學(xué)的知識，但作為理論思維掌握世界的方式，哲學(xué)不能脫離科學(xué)，沒有一定科學(xué)修養(yǎng)的人也成不了哲學(xué)家?！盵注]馮契 ：《馮契文集(增訂版)》第一卷《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》，第336頁。

三

我們從上文可以看出，馮契力圖在知識與智慧、科學(xué)與哲學(xué)之間搭建通向“彼岸”的橋，剔除后人強加在兩者之間的藩籬。而其最基本的方法是“本體論和認(rèn)識論”的統(tǒng)一?？茖W(xué)主義和人文主義的對峙人為地將內(nèi)在于知識與智慧本身的本體論和認(rèn)識論相分離。

本體論和認(rèn)識論相互分離的結(jié)果表現(xiàn)為科學(xué)主義和人文主義之對峙基本上運用的是“劃界”法，即為科學(xué)與哲學(xué)各自界定合法的領(lǐng)域而否定溝通與連接?？档略诂F(xiàn)象和物自體之間，感性、知性和理性之間劃界；維特根斯坦在狹義認(rèn)識論的路線上，從語言哲學(xué)的角度對存在作了劃界，把哲學(xué)限定于可以言說之域，對于不可言說之域則保持沉默；海德格爾為糾漠視存在之偏，從現(xiàn)象學(xué)、存在主義的角度出發(fā)，一再追問存在的意義，把探究存在者的存在作為哲學(xué)家關(guān)切的重要對象。在中國，同樣如此，呈現(xiàn)“尊德性”與“道問學(xué)”的分離。嚴(yán)復(fù)徘徊于對待之域與無對待之域之間；王國維苦惱于“可愛”與“可信”的矛盾；賀麟重視“邏輯的心”與“心理的心”之別；金岳霖主張“元學(xué)”和“知識論”兩種態(tài)度的區(qū)分；還有梁漱溟“文化三期重演說”的認(rèn)定(認(rèn)為科學(xué)是意欲向外追求的結(jié)果，儒佛的人生關(guān)切則是意欲向內(nèi)乃至向后追求的結(jié)果，故科學(xué)和人文之間是南轅北轍的關(guān)系)；張君勱也認(rèn)定了人生觀問題絕非科學(xué)所能為之，須由玄學(xué)來解決；熊十力嚴(yán)于“真諦”與“俗諦”之分，認(rèn)為科學(xué)的態(tài)度和方法無關(guān)玄學(xué)的真理，在玄學(xué)方面主張?zhí)蕹?jīng)驗界一切雜燴之知識，即使“性智”(智)和“量智”(慧)的區(qū)分在某種程度上肯定了科學(xué)，但始終沒有打通知識與智慧之間的壁壘。馮友蘭強調(diào)“真際”和“實際”之異，認(rèn)為哲學(xué)和科學(xué)根本是不相干的 ：哲學(xué)是對“真際”的肯定，是不可言說的；科學(xué)是對“實際”的界定，屬于名言之域；前者不以后者為基礎(chǔ)，哲學(xué)既不反對科學(xué)，也不依賴科學(xué)，哲學(xué)無關(guān)乎科學(xué)。

為糾正中國近代哲學(xué)以來把知識與智慧、科學(xué)與哲學(xué)相對立的錯誤，馮契沿著實踐唯物主義的路線前進，提出了包含從無知到知、從知識到智慧兩次飛躍的廣義認(rèn)識論體系，把本體論和認(rèn)識論統(tǒng)一的原則貫徹始終。當(dāng)然，本體論和認(rèn)識論、知識和人的存在之間的關(guān)系是現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)思考的焦點，如張東蓀直接思考知識與人的生命存在之間的關(guān)系，馮友蘭把科學(xué)知識納入哲學(xué)反思中，熊十力、牟宗三等把科學(xué)知識當(dāng)作形上之知所展開的知識等。馮契的努力在于以辯證唯物主義實踐觀為基點，明確提出哲學(xué)的最核心部分就是本體論和認(rèn)識論的統(tǒng)一。馮契認(rèn)為兩者互為前提 ：“本體論和認(rèn)識論的統(tǒng)一問題，也就是客觀辯證法和認(rèn)識辯證法統(tǒng)一的問題。認(rèn)識論和本體論二者互為前提，認(rèn)識論應(yīng)該以本體論為出發(fā)點、為依據(jù)，而認(rèn)識論也就是本體論的導(dǎo)論。”[注]馮契 ：《馮契文集(增訂版)》第一卷《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》，第84頁。馮契以之為方法，明確肯定地回答了“由于中西哲學(xué)的交流和會通，是否有可能提供一種新的視角，來解決科學(xué)主義與人文主義對立的問題”[注]馮契 ：《馮契文集(增訂版)》第一卷《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》，第10頁。。就知識與智慧的關(guān)系問題而言，這種本體論和認(rèn)識論相統(tǒng)一的原則體現(xiàn)在以下方面 ：

首先，馮契把天道、人道和認(rèn)識過程之道作為哲學(xué)研究最根本的問題之一，并以之為智慧說理論的出發(fā)點，認(rèn)為主體和客體、自我和世界、人道和天道都是本體論的研究對象，肯定了認(rèn)識過程的辯證法也即主觀辯證法中包含了客觀辯證法。他認(rèn)為哲學(xué)既涉及自然，也涉及人文，中國既需要科學(xué)知識，也需要人文精神。如此既區(qū)別于傳統(tǒng)思辨的形而上學(xué)，也不同于偏執(zhí)一端的現(xiàn)代科學(xué)主義或人文主義，在知識與智慧、科學(xué)和人生間搭建理想的橋。

其次，馮契的廣義認(rèn)識過程以連續(xù)性和非連續(xù)性、客觀辯證法和主觀辯證法的統(tǒng)一為典型特征。由此，既否定了實證主義哲學(xué)囿于研究實證科學(xué)知識如何可能及其條件，而拒斥研究具體真理和人的自由問題的狹義認(rèn)識論，也否定了玄學(xué)派將智慧從科學(xué)中分離，并認(rèn)定本體論以主體修養(yǎng)為方法、乃哲學(xué)特有的地盤，而不是追求客觀的知識(如熊十力)的狹隘本體論思想。即使在認(rèn)識論領(lǐng)域內(nèi)，馮契也沒有忽視人的在場性。他指出，人具有的思維能力是理性的，但不能忽視理性和非理性的聯(lián)系，還要把認(rèn)知和評價聯(lián)系起來。科學(xué)知識不僅反映事物的屬性，更反映人的需要和事物屬性之間的意義，具有認(rèn)知和評價的雙重意義。

另外，馮契倡導(dǎo)具體真理，彌補了以往真理觀的缺陷，從具體真理中呈現(xiàn)本體論和認(rèn)識論的統(tǒng)一。如馮契認(rèn)為，真理是有具體性與自由性的。前者指真理具有客觀的、全面的、歷史的和相對的特性；后者指真理的客觀性是與此在的存在相聯(lián)系的，體現(xiàn)在存在者的性與天道的契合之中。由此，真理既合乎自然的規(guī)律性，又合乎人類的目的性，是自然原則與人道原則的統(tǒng)一?？梢姡瑢唧w真理的把握過程中呈現(xiàn)的是本然界、事實界、可能界和價值界在實踐過程中的轉(zhuǎn)化，體現(xiàn)出德性的自證是理性的自明、意志的自主和情感的自得的結(jié)合，彰顯的是在實踐中如何“化理論為德性，化理論為方法”。基于這一認(rèn)識基礎(chǔ)，馮契論述了認(rèn)識論上的科學(xué)真理如何轉(zhuǎn)化為真善美相統(tǒng)一的哲學(xué)智慧的問題，力圖要用“智慧”來修正現(xiàn)代科學(xué)主義者對“真理”所作的片面性的、單一化的定義。馮契本著科學(xué)與人文、本體論和認(rèn)識論相統(tǒng)一而非對立的立場，欲創(chuàng)造一種科學(xué)與人文、認(rèn)識論與本體論統(tǒng)一的真理觀。

可見，馮契對知識與智慧之關(guān)系做出了睿智的解答，學(xué)術(shù)界對其理論貢獻及其價值也給予了高度關(guān)注。我們在肯定這些理論貢獻與理論價值的同時，也不能忽視其中存在的某些不足。如就本文討論的知識與智慧及其內(nèi)蘊的科學(xué)與哲學(xué)之間的關(guān)系問題而言，筆者認(rèn)為，就知識與智慧的區(qū)別與聯(lián)系而言，馮契把知識當(dāng)作智慧的準(zhǔn)備，認(rèn)識到兩者的差異和連續(xù)性。但他對知識與智慧質(zhì)的差異性的分析，以及把常識和知識作為智慧的一個環(huán)節(jié)，這里面似乎有知識在價值論、存在論上低于智慧的傾向。馮契注意到了從知識向智慧轉(zhuǎn)換之飛躍，但并沒有認(rèn)識到或清楚地表述出常識、科學(xué)知識、形上知識(智慧)在主體之態(tài)度、心理傾向、認(rèn)識對象及其結(jié)果的差異性，而往往只把知識間的轉(zhuǎn)換看作是從無知到低級的知再到不完善的知(科學(xué)知識)向高級的、完善的形上之知(即智慧)發(fā)展與升華的“辯證運動”，也沒有更多關(guān)注常識和各知識之間的關(guān)系。而對三種知識之間及同一種知識之內(nèi)不同層次知識之間的滲透與融合，及其在不同主體或同一主體的不同時期、不同向度上各自的作用與表現(xiàn)問題上，缺乏思慮。馮契似乎忽略或并未意識到智慧化的科學(xué)活動是否具有可能性這一問題。若不具有，為什么？若有可能，又有何特征？假如否定智慧化的科學(xué)活動，是否又會造成認(rèn)識過程的中斷？如果可能，是否會陷入循環(huán)論證的“惡循環(huán)”？盡管牟宗三為智慧化了的科學(xué)活動設(shè)想了“良知的坎陷”的理論，但那種分離的方法，筆者認(rèn)為遠遠不能解決上述問題。我們在把哲學(xué)引向形上智慧之知的同時，不能弱化對現(xiàn)實的存在形態(tài)的關(guān)注。另外，我們要避免用理想化的、完善化的存在去替代具體的、多維的存在，更不能把常識性知識及其存在與科學(xué)類知識及其存在當(dāng)作是不完善的、片面的知識與存在。這些關(guān)系到我們對“什么是存在”，“存在與存在者之間的關(guān)系”等問題的思考。

筆者認(rèn)為，每個哲學(xué)家都是具體的個體，有各自不同的“前理解”世界，在具體的現(xiàn)實的人生中呈現(xiàn)各自具體的“視閾融合”。從這一角度來考慮，哲學(xué)家的某種理論鑒于主體有限的生命、有限的經(jīng)歷和個性化的志趣、偏向、取向等原因，總會存有“空間”而顯得不“完美”。筆者認(rèn)為“完美”于理論、于思想只能造成思想長河的斷流，而不利于思想史的前進與發(fā)展，留置空間供后人發(fā)展更凸顯理論的智慧與魅力。具體到馮契先生對智慧與知識問題的解讀，筆者認(rèn)為，瑕不掩瑜，值得充分肯定其終其一生對智慧說的探究，同時更要肯定馮契先生的智慧說讓后來者“站得高而望得遠”的這一閃光點。

當(dāng)然，本體論和認(rèn)識論的統(tǒng)一，在現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)史上以另一種轉(zhuǎn)向的面貌華麗登場。在西方現(xiàn)代化進程中，以對象性思維為基礎(chǔ)的認(rèn)識論已遭到批判乃至“終結(jié)”，出現(xiàn)了海德格爾式的宣言。西方現(xiàn)代哲學(xué)由關(guān)注存在者轉(zhuǎn)移到了關(guān)注存在本身。如維特根斯坦引導(dǎo)了英美哲學(xué)的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”；伽達默爾從認(rèn)識論轉(zhuǎn)向詮釋學(xué)；羅蒂綜合以上思潮，通過對自柏拉圖以來的西方傳統(tǒng)鏡式哲學(xué)的抨擊，提出無鏡哲學(xué)；波蘭尼等從內(nèi)在科學(xué)主義態(tài)度出發(fā)，主張對知識進行全新解釋。波蘭尼對默會知識和隱含意識的分析，涉及到知與無知、知識與智慧所體現(xiàn)的人自身存在的不同形態(tài)，他認(rèn)為在現(xiàn)實的過程中，它們并非決然隔離。這種把知識和與知識相關(guān)的意識理解為一個統(tǒng)一體的主張，對名言之域和超名言之域無疑為精彩論述；而無知到知界限的不斷破與立，更是體現(xiàn)了主體存在的連續(xù)性和統(tǒng)一性。這些理論無疑為我們思考科學(xué)與哲學(xué)、知識與智慧之關(guān)系問題提供了不同的視角，為我們的進一步思考開拓了新的視閾。