希臘與中國：哲學(xué)起源的不同典范

吾 淳

(上海師范大學(xué) 哲學(xué)與法政學(xué)院，上海 200234)

哲學(xué)的發(fā)生或起源雖有某種共同性，但實則十分復(fù)雜。以往有關(guān)哲學(xué)產(chǎn)生的認(rèn)識都是建立在西方哲學(xué)即希臘哲學(xué)的基礎(chǔ)之上，然而隨著研究的深入，這樣一種認(rèn)識明顯已經(jīng)無法真實準(zhǔn)確地描述或呈現(xiàn)不同哲學(xué)源頭的發(fā)生發(fā)展?fàn)顩r。本文以古代希臘和中國為例，考察哲學(xué)起源的不同典范。

一、 哲學(xué)起源的共同性與復(fù)雜性

在雅斯貝斯的“軸心期”思想中，哲學(xué)是以相同的時間、相同的方式登場的。

關(guān)于哲學(xué)登場即起源的時間，雅斯貝斯這樣說道：“最不平常的事件集中在這一時期。在中國，孔子和老子非?；钴S，中國所有的哲學(xué)流派，包括墨子、莊子、列子和諸子百家，都出現(xiàn)了。像中國一樣，印度出現(xiàn)了《奧義書》和佛陀，探究了一直到懷疑主義、唯物主義、詭辯派和虛無主義的全部范圍的哲學(xué)的可能性。伊朗的瑣羅亞斯德傳授一種挑戰(zhàn)性的觀點，認(rèn)為人世生活就是一場善與惡的斗爭。在巴勒斯坦，從以利亞經(jīng)由以賽亞和耶利米到以賽亞第二，先知們紛紛涌現(xiàn)。希臘賢哲如云，其中有荷馬，哲學(xué)家巴門尼德、赫拉克利特和柏拉圖，許多悲劇作者，以及修昔底德和阿基米德。在這數(shù)世紀(jì)內(nèi)，這些名字所包含的一切，幾乎同時在中國、印度和西方這三個互不知曉的地區(qū)發(fā)展起來?！盵注]① 卡爾·雅斯貝斯：《歷史的起源與目標(biāo)》，魏楚雄、俞新天譯，華夏出版社，1989年，第7-8頁。

那么，不同地區(qū)在哲學(xué)起源上究竟又有何共同性呢？雅斯貝斯有這樣一些相關(guān)論述：“這個時代的新特點是，世界上所有三個地區(qū)的人類全都開始意識到整體的存在、自身和自身的限度”[注]卡爾·雅斯貝斯：《歷史的起源與目標(biāo)》，魏楚雄、俞新天譯，華夏出版社，1989年，第9頁；第9頁；第9頁；第9頁；第10頁；第10頁。；“他探詢根本性的問題”[注]卡爾·雅斯貝斯：《歷史的起源與目標(biāo)》，魏楚雄、俞新天譯，華夏出版社，1989年，第9頁；第9頁；第9頁；第9頁；第10頁；第10頁。；“通過在意識上認(rèn)識自己的限度，他為自己樹立了最高目標(biāo)”[注]卡爾·雅斯貝斯：《歷史的起源與目標(biāo)》，魏楚雄、俞新天譯，華夏出版社，1989年，第9頁；第9頁；第9頁；第9頁；第10頁；第10頁。；“神話時代及其寧靜和明白無誤，都一去不返。像先知們關(guān)于上帝的思想一樣，希臘、印度和中國哲學(xué)家的重要見識并不是神話。理性和理性地闡明的經(jīng)驗向神話發(fā)起一場斗爭(理性反對神話)，斗爭進(jìn)一步發(fā)展為普天歸一的上帝之超然存在，反對不存在的惡魔，最后發(fā)生了反對諸神不真實形象的倫理的反抗。宗教倫理化了，神性的威嚴(yán)因此而增強(qiáng)”[注]卡爾·雅斯貝斯：《歷史的起源與目標(biāo)》，魏楚雄、俞新天譯，華夏出版社，1989年，第9頁；第9頁；第9頁；第9頁；第10頁；第10頁。；“哲學(xué)家首次出現(xiàn)了”[注]卡爾·雅斯貝斯：《歷史的起源與目標(biāo)》，魏楚雄、俞新天譯，華夏出版社，1989年，第9頁；第9頁；第9頁；第9頁；第10頁；第10頁。；“中國的隱士和云游哲人，印度的苦行僧，希臘的哲學(xué)家和以色列的先知，盡管其信仰、思想內(nèi)容和內(nèi)在氣質(zhì)迥然不同，但都統(tǒng)統(tǒng)屬于哲學(xué)家之列。人證明自己有能力，從精神上將自己和整個宇宙進(jìn)行對比。他在自身內(nèi)部發(fā)現(xiàn)了將他提高到自身和世界之上的本原”[注]卡爾·雅斯貝斯：《歷史的起源與目標(biāo)》，魏楚雄、俞新天譯，華夏出版社，1989年，第9頁；第9頁；第9頁；第9頁；第10頁；第10頁。。從上面可以看到雅斯貝斯的這樣一些表述：“人類全都開始意識到整體的存在”、“探詢根本性的問題”、“理性反對神話”、“宗教倫理化”、“從精神上將自己和整個宇宙進(jìn)行對比”、人“在自身內(nèi)部發(fā)現(xiàn)了將他提高到自身和世界之上的本原”等等。其實，如果將哲學(xué)起源限定在雅斯貝斯的“軸心期”時間范圍，那么或許還可以看到更多的相似性。例如，綜觀世界三大哲學(xué)源頭——印度、中國與希臘，哲學(xué)要么是混亂的產(chǎn)物，要么是散漫的產(chǎn)物，這可以說是軸心時期哲學(xué)產(chǎn)生或登場的一般或基本條件，也可以說是前提條件。同時，在黑格爾與雅斯貝斯有關(guān)哲學(xué)起源理解的基礎(chǔ)上，還可以歸納概括出以下這樣一些共同原因，如：源于社會的分化、傳統(tǒng)的破壞、信仰的失落、秩序的渙散，共同體的解體。[注]對于早期哲學(xué)的共同性，筆者曾做過專門的考察，歸納概括出以下六個重要環(huán)節(jié)或方面，包括：混亂與散漫的初始狀態(tài)、神學(xué)的失落、知識的增長、人性的覺醒或理性的萌芽、對社會的批判以及智者的反思。詳見拙文：《軸心期：哲學(xué)如何登場》，載《華東師范大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)，2017年第1期。

但是，哲學(xué)的起源或產(chǎn)生可能要比上述認(rèn)識來得復(fù)雜，甚至復(fù)雜許多。梯利在其《西方哲學(xué)史》中論述古希臘哲學(xué)與神話的關(guān)系時有這樣一段話，它值得細(xì)細(xì)體會和思考：“神譜雖然不是哲學(xué)，卻為哲學(xué)做了準(zhǔn)備。在神話的觀念中已經(jīng)出現(xiàn)哲學(xué)思想的胚種，即做某些解釋的愿望，縱然這種要求植根于意志，很容易為想象的圖景所滿足。神譜學(xué)和創(chuàng)世說比神話前進(jìn)了一步，它們試圖用理論來說明神秘的世界，解釋被設(shè)想為掌管自然現(xiàn)象和人類生活事件的主宰者的起源。”這是說神話是哲學(xué)的準(zhǔn)備或雛形。不過梯利接著說道：“但是，這些理論在很大程度上仍然只能滿足含有詩意的想象，而不能滿足進(jìn)行推理的理智的要求；它們求助于超自然的力量和動因，而不求助于自然的原因。只有以理性代替幻想、用智慧代替想象，擯棄超自然的動因作為解釋的原則，而以經(jīng)驗的事實作為探究和解說的基礎(chǔ)，這時才產(chǎn)生哲學(xué)?！盵注]梯利：《西方哲學(xué)史》，商務(wù)印書館，葛力譯，1995年，第7頁。梯利在這里指出了哲學(xué)與神話的根本區(qū)別，劃定了神話與哲學(xué)之間的界線，換言之，似乎設(shè)定了哲學(xué)源頭的疆界。但且慢！梯利其實同時也給出了哲學(xué)之成為哲學(xué)的條件，包括：推理、探索自然的原因、以理性代替幻想、用智慧代替想象、以經(jīng)驗的事實作為探究和解說的基礎(chǔ)。梯利認(rèn)為，唯當(dāng)這些條件具備，“這時才產(chǎn)生哲學(xué)”。若對比雅斯貝斯對于哲學(xué)的理解，梯利以上所給出的條件明顯“更加寬松”，例如探索自然原因、以經(jīng)驗事實為基礎(chǔ)、推理方式或理性特征，而這實際上為思考哲學(xué)起源問題“大開方便之門”。

以下我們就以希臘和中國為例，包括發(fā)生過程、環(huán)境或條件，其中思想主要涉及自然哲學(xué)與倫理學(xué)，也即知識線索與道德線索，藉此考察哲學(xué)起源的不同典范。

二、 希臘典范

希臘哲學(xué)的起源無疑更加接近雅斯貝斯有關(guān)“軸心期”的理解，但事實上毋寧說雅斯貝斯的“軸心期”就是以希臘哲學(xué)為藍(lán)本的。希臘哲學(xué)的起源具有某種“突發(fā)性”或“突然性”，甚至可以說產(chǎn)生了“突變”。在這一時期，概念、邏輯、思想、理性在知識分子的率領(lǐng)下突然之間“集體行動”，它們一下子“破土而出”并一下子“茁壯成長”起來。而且不僅包括哲學(xué)，也包括與哲學(xué)密切相關(guān)的科學(xué)?？梢赃@樣說，古代希臘的哲學(xué)是忽然之間“光明”了起來。這給我們一種需要用“瞬息之間”或“倏忽之間”來表達(dá)的印象。這應(yīng)當(dāng)也就是帕森斯“哲學(xué)的突破”提法的根本原因。[注]但嚴(yán)格說來，這不能被理解為“突破”，因為“突破”應(yīng)是針對范式的，而早期哲學(xué)不存在范式?？蓞⒁娮疚模骸遁S心時期：是否存在“哲學(xué)的突破”》，載《學(xué)術(shù)界》，2017年第4期。不過，現(xiàn)有關(guān)于希臘哲學(xué)的“突發(fā)性”或“突然性”的這樣一種習(xí)慣性或常識性的認(rèn)識是值得懷疑的，不少學(xué)者也已經(jīng)指出，希臘文明與哲學(xué)的源頭在很大程度上曾得益于周邊文明及思維、觀念的深刻影響，傳播在其中曾扮演過重要角色，換言之，希臘哲學(xué)或觀念最初很可能具有一定的“輸入性”或“啟發(fā)性”。

當(dāng)然，這種“輸入性”或“啟發(fā)性”又并不否認(rèn)古代希臘的“突發(fā)性”“突然性”即“突變”這一特征。究其原因，這是與古代希臘特殊的地理條件、社會形態(tài)、文明類型、政治制度以及思想文化環(huán)境密切相關(guān)的。希臘有著極其特殊或得天獨厚的自然與地理優(yōu)勢。它面臨浩瀚的地中海，周邊都是文明古國，此便于航海，也便于商貿(mào)和文化交流，這成為希臘文明發(fā)生“突破”的初始條件。“城邦”這一社會或國家組織形式同樣非常獨特，它造就了希臘文明的獨立或非依附性格。韋爾南就曾指出：“城邦在公元前8世紀(jì)至公元前7世紀(jì)的出現(xiàn)本身，就標(biāo)志著一個開端，一個真正的創(chuàng)舉，它使社會生活和人際關(guān)系呈現(xiàn)出新的形態(tài)，后來的希臘人將充分體會到這種形態(tài)的獨特性?！盵注]讓-皮埃爾·韋爾南：《希臘思想的起源》，秦海鷹譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1996年，第37頁。同時，地理條件與城邦生活又呈現(xiàn)出多元特征。我們看到，希臘文明或城邦普遍地域狹小、分散、廣布。這反映于文明發(fā)展的一個最直接結(jié)果，便是其社會組織形式“天生”就不是單一中心的。誠如顧準(zhǔn)所說：“希臘史，從頭到尾是多中心的?！盵注]顧準(zhǔn)：《希臘城邦制度》，中國社會科學(xué)出版社，1982年，第4頁。這可以說精確概括了希臘文明的基本特征。而所有這些條件都是其他古老的河谷文明所不具備的。正是以此為基礎(chǔ)，在希臘這里，文明形態(tài)發(fā)生了極大的改變，它影響到社會、習(xí)俗，也影響到政治、制度，總之，影響到文明要素的方方面面。這其中自然也包括知識、藝術(shù)、思想在內(nèi)的精神世界。城邦生活、殖民與商業(yè)活動、文化的流動和交往，種種新出現(xiàn)的因素都極大地改變了知識、藝術(shù)、思想等活動的面貌，它必然地注定了古代希臘的知識活動、藝術(shù)活動和思想活動與所有其他文明有所不同。科學(xué)史家普賴斯在分析西方知識的特異性時就精辟地指出：“一個更合理的觀點則提出這樣的可能性，即恰恰是我們的文明不在正軌上?？梢栽O(shè)想，其余文明大部分是正常的，而唯獨我們的文明包含了某些罕見的和獨特的入侵因素?！盵注]D.普賴斯：《巴比倫以來的科學(xué)》，王靜、張風(fēng)格譯，中共中央黨校出版社，1992年，第3頁。梯利這樣說道：“這種自然和社會條件有助于激發(fā)智慧和意志，開闊人們對生活和世界的眼界，活躍批評和思索的精神，導(dǎo)致獨特人格的發(fā)展，促成人類思想和行動各個方面不同的進(jìn)展。”[注]梯利：《西方哲學(xué)史》，第4頁。這又突出地體現(xiàn)在哲學(xué)的起源上，按丹皮爾的說法，就是“在歷史上破天荒第一次對它們加以理性的哲學(xué)考察”[注]W.C.丹皮爾：《科學(xué)史——及其與哲學(xué)和宗教的關(guān)系》，李珩譯，商務(wù)印書館，1975年，第47頁。。這也正是雅斯貝斯的看法。

以下來考察作為希臘哲學(xué)起源的內(nèi)容。[注]主要以梯利的《西方哲學(xué)史》作為概述的基本線索依據(jù)，并參照文德爾班的《哲學(xué)史教程》、羅素的《西方哲學(xué)史》、策勒爾的《古希臘哲學(xué)史綱》等著述。根據(jù)梯利給出的哲學(xué)之成為哲學(xué)的條件：推理、探索自然的原因、以理性代替幻想，用智慧代替想象、以經(jīng)驗的事實作為探究和解說的基礎(chǔ)，我們首先考察作為其起點并貫穿始終的自然哲學(xué)，文德爾班則將此稱為宇宙論的哲學(xué)，或者干脆直接叫作科學(xué)，其涉及世界本原、本質(zhì)問題和哲學(xué)與知識的關(guān)系問題。

希臘哲學(xué)是從關(guān)心世界的根源即本原開始的，如泰勒斯的“水”、阿那克西曼德的“無限”、阿那克西米尼的“氣”、畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)”、赫拉克利特的“火”。其實中國智者或哲人也非常關(guān)心世界的根源，廣而言之，關(guān)心世界的根源是一切哲學(xué)在初始階段的基本“課程”。但希臘的哲人特別注重對本質(zhì)問題的關(guān)心，并進(jìn)一步延伸或拓展為對實存問題包括存在、實體問題的關(guān)心，由此而形成了一條鮮明的哲學(xué)路向。進(jìn)而，這一哲學(xué)路向(即上述關(guān)注)又沿兩條分支做思維的上升或提升運動。其一是埃利亞學(xué)派的方向，這個方向關(guān)注存在問題，但卻已脫離了“自然”。其先由色諾芬尼將實存歸結(jié)為“神”，之后在巴門尼德這里概括為“存在”，更進(jìn)一步，巴門尼德的“存在”又在柏拉圖這里被概括為“理念”，并由此成為西方哲學(xué)史的一條重要路徑。其二仍是沿自然哲學(xué)方向繼續(xù)進(jìn)展，包括恩培多克勒的土、氣、水、火四元素說與阿那克薩哥拉的實體說，之后又演變?yōu)榱艋偷轮兛死氐脑诱?，并由此成為西方哲學(xué)史的另一條重要路徑，且與科學(xué)密切相關(guān)。再之后，亞里士多德雖然是沿柏拉圖方向思考，但作為物理學(xué)之后，亞里士多德仍將形而上學(xué)所追問的世界本原概括為“物質(zhì)”，只是又賦予其目的性。可以看出，亞里士多德對上述兩個方向加以了調(diào)和。

如不拘泥于具體哲學(xué)思想，而是關(guān)注其一般面貌，我們會發(fā)現(xiàn)上述希臘哲學(xué)的起源以及后來的演化發(fā)展有這樣一些重要特征：(1)其主要是圍繞世界本原或本質(zhì)問題而展開的，即眾多思想家圍繞世界本原或本質(zhì)問題展開了深入的探討，并大致分成兩個基本陣營。(2)自然哲學(xué)是其中的一根基本或重要引線，它有力地吸附著一代代希臘思想家的興趣和關(guān)注，層層朝前推進(jìn)，并進(jìn)而成為后來西方哲學(xué)展開的重要門徑和道路。(3)在此過程中又必然地涉及知識問題。在許多希臘哲學(xué)家這里，知識問題都被認(rèn)為非常重要，換言之，知識問題在本原或本質(zhì)問題討論中扮演著十分重要的角色，由此也提出感覺和思維、經(jīng)驗與理性、本質(zhì)與現(xiàn)象、真理和謬誤、真實與假象等重要的哲學(xué)問題。(4)值得注意的是，與此相關(guān)，對本質(zhì)問題的關(guān)心又是與知識或科學(xué)活動中對屬性問題的關(guān)心密切關(guān)聯(lián)的，這包括屬加種差定義方式及三段論推理方式。或許可以這樣說，本質(zhì)—屬性這一結(jié)構(gòu)，正是希臘思想家最典型的追問范式，在這里，哲學(xué)與知識即科學(xué)相互支撐，由此成就了哲學(xué)、科學(xué)、邏輯學(xué)的知識與思想“共同體”。對于這樣一種知識與思想“共同體”的范型，我們確實無法在其他文明例如中國那里找到成熟的形態(tài)。(5)綜上特征，這應(yīng)當(dāng)又與希臘獨特的開放態(tài)勢密切相關(guān)，開放的環(huán)境、開放的社會、開放的思想、開放的學(xué)者群體，這些都是導(dǎo)致自然、知識以及本質(zhì)問題成為哲學(xué)的最大興趣或最大問題的根本原因，且其又因?qū)W者或思想者的特性而不斷得到交流、討論，最終得以“凌空飛升”。

不過，文德爾班與羅素又都指出，古代希臘在德謨克利特以后，自然哲學(xué)呈現(xiàn)出式微的走向。文德爾班說：到了體系化時期，“宇宙論的一般問題已經(jīng)喪失了在開始時人們對它們所引起的興趣。通過智者學(xué)派的認(rèn)識論，宇宙論問題受到懷疑和擯棄”。[注]文德爾班：《哲學(xué)史教程》上卷，羅達(dá)仁譯，商務(wù)印書館，1987年，第137頁。羅素說：“德謨克利特以后的哲學(xué)——哪怕是最好的哲學(xué)——的錯誤之點就在于和宇宙對比之下不恰當(dāng)?shù)貜?qiáng)調(diào)了人。首先和智者們一起出現(xiàn)的懷疑主義，就是引導(dǎo)人去研究我們是如何知道的，而不是去努力獲得新知識的。然后隨著蘇格拉底而出現(xiàn)了對于倫理的強(qiáng)調(diào)；隨著柏拉圖又出現(xiàn)了否定感性世界而偏重那個自我創(chuàng)造出來的純思維的世界；隨著亞里士多德又出現(xiàn)了對于目的的信仰，把目的當(dāng)作是科學(xué)中的基本觀念。盡管有柏拉圖與亞里士多德的天才，但他們的思想?yún)s有著結(jié)果證明了是為害無窮的缺點。從他們那時候以后，生氣就萎縮了，而流俗的迷信便逐漸地興起?！盵注]羅素：《西方哲學(xué)史》(上卷)，何兆武、李約瑟譯，商務(wù)印書館，1963年，第107頁。但事實上，如文德爾班所說，時代的趨勢已更傾向于科學(xué)的實際利用，包括分門別類的具體科學(xué)的形成。以亞里士多德為例，其所涉及的知識或科學(xué)就包括物理學(xué)、天文學(xué)、氣象學(xué)、植物學(xué)、動物學(xué)、心理學(xué)以及與科學(xué)密切相關(guān)的邏輯學(xué)，同樣，在世界科學(xué)史上享有盛譽(yù)的歐幾里得幾何學(xué)、阿基米德力學(xué)以及托勒密的天文學(xué)也都出現(xiàn)于這一時期?；蛘邞?yīng)當(dāng)這樣說，希臘人對科學(xué)的興趣并沒有改變，改變的只是方式或方向。

這里再結(jié)合雅斯貝斯的相關(guān)思想做些說明。如前所見，雅斯貝斯認(rèn)為，在軸心期，“神話時代及其寧靜和明白無誤，都一去不返。像先知們關(guān)于上帝的思想一樣，希臘、印度和中國哲學(xué)家的重要見識并不是神話。理性和理性地闡明的經(jīng)驗向神話發(fā)起一場斗爭(理性反對神話)”。的確，策勒爾在講到泰勒斯、阿那克西曼德、阿那克西米尼時也同樣說過：“不論這三位最古老的希臘思想家的許多觀點在我們看來可能多么天真和離奇，但它標(biāo)志著對于世界的解釋從一種神話的觀念向一種自然的，也就是科學(xué)的觀念的一種有力的和根本的變化?！钡呃諣栍种赋觯骸跋ＥD思想方式由于一種源于奧爾弗斯神秘主義的外來因素，從畢達(dá)哥拉斯學(xué)說開始轉(zhuǎn)變，這種神秘主義對于希臘人的天性是一種格格不入的宗教崇拜，由于它和希臘思想的融合，產(chǎn)生了許多值得注意的新形式，對于隨后的時期意義重大。”[注]② E.策勒爾：《古希臘哲學(xué)史綱》，翁紹軍譯，山東人民出版社，2007年，第31-32頁；第32頁。顯然，雅斯貝斯有關(guān)“神話時代一去不返”“理性向神話發(fā)起一場斗爭”的提法未必確切或完整。在理性之側(cè)，神明依舊佇立！

下面再來考察希臘的倫理學(xué)形態(tài)。文德爾班這樣描述希臘社會的倫理學(xué)背景。至公元前6世紀(jì)，社會出現(xiàn)了新的變化。文德爾班說：“民主政治制度的發(fā)展，經(jīng)過激烈的黨派斗爭，往往帶來個人意見、個人判斷的獨立性，往往發(fā)揮著個性的作用。民主政治制度的發(fā)展事實上比起日益增長的商業(yè)財富所帶來的生活上的講究和精神上的享受更得人心。個人主義的恣意發(fā)展愈益解開公共意識、信仰、道德的舊的枷鎖，愈益以無政府狀態(tài)的危機(jī)威脅著早期的希臘文明；那些以社會地位、以知識、以品德而顯耀的人們，也就愈益迫切地發(fā)現(xiàn)他們義不容辭的職責(zé)是在他們自己的思想中恢復(fù)行將喪失的準(zhǔn)繩”；“并且不可避免地發(fā)生這樣的事：個人意見鬧獨立性的這種同樣潮流竟自侵入了早已變化多端的宗教生活”。[注]文德爾班：《哲學(xué)史教程》上卷，第38-39頁。這即是說，古代希臘的倫理學(xué)緣起于社會的劇烈變化，這其實與古代中國是一樣的。當(dāng)然，希臘社會有其自身的特殊性，包括城邦、貿(mào)易、商業(yè)以及民主政治制度等等，并由此中斷了與傳統(tǒng)的聯(lián)系，這與中國社會又有所差別。

希臘的倫理學(xué)大致是在公元前5世紀(jì)末的蘇格拉底這里開始的，蘇格拉底力求了解道德的意義及衡量的標(biāo)準(zhǔn)，例如：作為有理性的動物，人應(yīng)當(dāng)怎樣生活？什么是善，什么是至善或美德？蘇格拉底認(rèn)為美德包括節(jié)制、勇敢、正直，一個人想具備美德首先要具備關(guān)于這些美德的知識，而且美德與幸福是統(tǒng)一的，這些實際上也是蘇格拉底最為關(guān)心的問題，當(dāng)然，它尚不系統(tǒng)。柏拉圖繼承了蘇格拉底的基本思想，但賦予其系統(tǒng)性，在柏拉圖這里，最高的理念就是善的理念，這個善從本質(zhì)上說就是理性，它能夠制約感官欲望。之后，亞里士多德同樣以回答蘇格拉底的至善問題作為其倫理學(xué)的基本內(nèi)容，亞里士多德認(rèn)為，最高的善就是通過理性方式實現(xiàn)目的，不過亞里士多德并不排斥感性，為此其提出了中庸理論。再之后，伊壁鳩魯學(xué)派和斯多葛學(xué)派都涉及倫理問題。伊壁鳩魯學(xué)派總體上持快樂主義的主張，強(qiáng)調(diào)人的本性趨向快樂，但這里的快樂并不等于縱欲，理性或精神的快樂尤為重要；斯多葛學(xué)派的倫理學(xué)具有綜合性，理性、德性、理念、目的、邏各斯獲得高度統(tǒng)一，但也因此而變得駁雜。同樣，我們應(yīng)當(dāng)注意古代希臘倫理精神的一些最基本的特征：(1)首先就是至善問題，這一至善問題與本原、本質(zhì)問題具有同根性；(2)高度重視理性，這建立在人是有理性的動物這一基本認(rèn)識之上，并由此來考慮理性與感性的關(guān)系；(3)無論是至善還是理性，又都與希臘哲學(xué)的學(xué)者特征相吻合，呈現(xiàn)出高度的理論性和思辨性；(4)當(dāng)然，作為倫理問題的展開及其發(fā)展，其同樣也是與希臘社會的現(xiàn)實或歷史相對應(yīng)的，這里最為重要的就是城邦生活。

以上對希臘哲學(xué)起源的考察并非全面和完整，但可以由此管中窺豹。

三、 中國典范

與古代希臘哲學(xué)相比，中國哲學(xué)的“創(chuàng)制”也即起源或發(fā)生有自己的特點，它實屬于另一種類型。與希臘哲學(xué)起源的“突發(fā)性”不同，中國哲學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展所呈現(xiàn)的經(jīng)典樣式是循序漸進(jìn)的，即具有某種“漸進(jìn)性”，而非“突發(fā)性”或“突然性”，是一種“漸變”，而非“突變”。換言之，其并不存在古代希臘那種在“瞬息之間”或“倏忽之間”變亮的光明形式，沒有古代希臘那種可以描述或表征為“飛躍”和“跨越”的現(xiàn)象。在這里，哲學(xué)的發(fā)生是一個漫長和緩慢的進(jìn)程，或者說，思想光明的過程是漫長而緩慢的，其顯現(xiàn)為一種“不慌不忙”“不緊不慢”“悠然自得”的運動。

中國哲學(xué)的這種“漸進(jìn)性”或“漸變”特征首先是由中國社會與文明的“漸進(jìn)性”或“漸變”特征所決定的。事實上，這種“漸進(jìn)性”也是古老農(nóng)耕文明的普遍特征，包括埃及、兩河流域的蘇美爾和巴比倫以及印度。所有這些古老的文明都有悠久的宗教傳統(tǒng)、穩(wěn)定而封閉的社會秩序和政治格局，文明在這里呈現(xiàn)出“漸變”的特性。這樣一種“漸進(jìn)性”或“漸變”特征同樣可以用張光直的“連續(xù)性”理論加以解釋。張光直將人類文明分成“連續(xù)”與“突破”兩種類型，它與“漸進(jìn)性”“漸變性”和“突發(fā)性”“突變性”是基本吻合的。張光直說：“我們從世界史前史的立場上，把轉(zhuǎn)變方式分成兩種。即把眼光擴(kuò)展到歐洲、近東、非洲、中東、遠(yuǎn)東、大洋洲和美洲，我們可以看出兩個大空間的不同方式。一個是我所謂世界式的或非西方式的，主要的代表是中國；一個是西方式的。前者的一個重要特征是連續(xù)性的，就是從野蠻社會到文明社會許多文化、社會成分延續(xù)下來，其中主要延續(xù)下來的內(nèi)容就是人與世界的關(guān)系、人與自然的關(guān)系。而后者即西方式的是一個突破式的，就是在人與自然環(huán)境的關(guān)系上，經(jīng)過技術(shù)、貿(mào)易等新因素的產(chǎn)生而造成一種對自然生態(tài)系統(tǒng)束縛的突破。”[注]張光直：《考古學(xué)專題六講》，文物出版社，1986年，第17-18頁。張光直強(qiáng)調(diào)，中國屬于連續(xù)性文明，這種文明類型在早期具有普遍性，也即是世界式的。

不僅如此，中國還具有自己的獨特性，這就是文明發(fā)生與發(fā)展的相對獨立性。打開一幅世界地圖我們就可以看到，在中國文明與其他諸文明之間橫亙著一個巨大的難以逾越的地理屏障，這就是由南而北的喜馬拉雅山脈、青藏高原、帕米爾高原以及廣袤無垠的沙漠和戈壁。若加以比較，我們會看到，由西而東，傳播交流呈梯級下降：希臘的海洋型傳播交流環(huán)境最佳，埃及、巴比倫、波斯次之，印度再次之，中國最次；若加以打分評級，那么希臘是“優(yōu)”，埃及、巴比倫、波斯是“良”，印度是“中”，中國是“差”。顯然，中國文明與希臘文明形成了鮮明的對照。希臘可以從它的鄰居——由南到北、由東到西包括埃及、腓尼基、巴比倫、波斯、赫梯那里汲取無限的養(yǎng)分，因此可以“速成”。有學(xué)者形容希臘是“偷盜者”，這真是一點不假。但古代中國根本不具備古代希臘這樣的開放條件，由于巨大的難以逾越的地理屏障，中國只能依靠自己一點點積累、一點點進(jìn)步。換言之，若與希臘相比，中國有得天獨厚的農(nóng)耕條件，卻沒有得天獨厚的傳播環(huán)境。當(dāng)然，這并不是否認(rèn)文明之間的傳播交流，而是說大規(guī)模的交流不存在，或輻射式的交流不存在。就此而言，中國文明的成長具有典型的“獨立性”，中國文明非?！肮陋殹?。也因此，中國文明又一定會顯示出鮮明的個性。中國哲學(xué)的起源也正是以此作為基礎(chǔ)的。

我們先來看知識的線索。與古代希臘人一樣，在古代中國，世界本原問題同樣是一個重要的問題，這包括五行、氣、水等等，這說明世界不同地區(qū)早期哲人所關(guān)注的問題其實有相似或相近之處。但是，中國人又不像希臘人那樣，將本原問題發(fā)展并提升至高度抽象的本質(zhì)、存在、實體問題，中國人的思維或觀念始終保持著一種經(jīng)驗性；與此同時，中國哲人有關(guān)本原或本質(zhì)問題的思考，也沒有像希臘那樣得到科學(xué)與邏輯學(xué)研究中有關(guān)屬性問題思考的有力支撐。如此，中國哲人對于本原問題的思考在抽象性與邏輯性兩個方面都是有所欠缺的。當(dāng)然，我們又不必以希臘人的自然視界來約束或框定中國哲學(xué)的知識線索。中國哲人對自然或知識的理解有自己的“路數(shù)”，并同樣可以提煉出高度的哲學(xué)觀念與思想。這里我們以五行、陰陽、天(包括天人與天道)三個觀念或概念為例。

第一，“五行”觀念。一般而言，說到“五行”，我們通常會立即想到《尚書》，特別是《洪范》篇，想到其中有關(guān)“五行”的論述：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡?！蔽冶容^同意王世舜的看法，即“從《洪范》內(nèi)容本身以及聯(lián)系西周及春秋戰(zhàn)國時代意識形態(tài)的發(fā)展歷史來看，它當(dāng)是西周末葉到春秋中葉以前的產(chǎn)物”[注]王世舜：《尚書譯注》，四川人民出版社，1982年，第115頁。。之后如眾所周知，“五行”學(xué)說在春秋末年、戰(zhàn)國、秦漢及西漢早中期發(fā)展成為一門顯學(xué)。然而僅僅了解這些又是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，還必須進(jìn)一步追尋“五行”觀念的根源，來到更早的年代，這正是中國哲學(xué)起源區(qū)別于希臘哲學(xué)起源的地方。研究表明，“五行”觀念的產(chǎn)生過程中有“五星”和“五材”這樣一些知識或觀念的背景或因素，“五行”在很大程度上正是這兩者的結(jié)合所致，這個時間與王世舜所說的時間大抵吻合。學(xué)者們又普遍注意到，若進(jìn)一步向前追溯，“五行”觀念中有“五方”觀念的基礎(chǔ)，由此我們實際已經(jīng)追溯到了殷代，對此，甲骨卜辭中有充分的證據(jù)可以說明；這還不夠，因為“五方”觀念是以“四方”觀念或知識作為基礎(chǔ)的，在新石器時代的彩陶上有大量“四方”觀念和“八方”觀念的證據(jù)，包括圖紋和符號，還有墓葬，其實“十”字與“米”字就應(yīng)是由此而來。但這仍不是真正或最初的起點，因為新石器時代彩陶與墓葬所呈現(xiàn)出的“四方”或“八方”觀念是農(nóng)耕文化的產(chǎn)物，但方位知識與觀念其實早在狩獵和采集的年代就已經(jīng)被獲得，在這方面，《山海經(jīng)》就能夠提供相應(yīng)的證據(jù)，另外在世界范圍內(nèi)，列維-布留爾的《原始思維》與列維-施特勞斯的《野性的思維》都能夠提供早期思維以及文化人類學(xué)研究的佐證，而這才是“五行”或方位觀念的真正源頭。至此，中國的這一知識和觀念發(fā)生發(fā)展史已經(jīng)與人類普遍的知識和觀念發(fā)生發(fā)展史相對接，中間沒有重大缺環(huán)。[注]有關(guān)這方面的內(nèi)容可詳見拙著：《中國哲學(xué)起源的知識線索——從遠(yuǎn)古到老子：自然觀念及哲學(xué)的發(fā)展與成型》(上海人民出版社，2014年)第四編《陰陽、五行觀念》之第十章《方位知識與觀念：“五行”觀念的源頭》、第十一章《“五行”觀念及概念的形成與發(fā)展》中的論述。以上考察表明，“五行”觀念雖然也與本原問題有關(guān)，但其源頭其實與方位知識或觀念有關(guān)，并且也與世界圖式觀念有關(guān)，這種圖式更關(guān)心宇宙的“模式”或“秩序”問題。毫無疑問，這樣的理解是樸素的，但同時卻也有神秘主義的濃厚色彩。

第二，“陰陽”觀念。需要說明的是，“陰陽”觀念的本質(zhì)乃是以“陰陽”語詞為核心的對立思維或辯證思維，這一思維在古代希臘表現(xiàn)于赫拉克利特等少數(shù)哲學(xué)家的思想之中，但在中國它卻如洪波涌起，成為普遍的認(rèn)識與智慧。通常來說，“陰陽”學(xué)說的完全確立被認(rèn)為是在戰(zhàn)國中后期，《易傳·系辭上》里“一陰一陽之謂道”是為標(biāo)識。而后如“五行”學(xué)說一樣，成為顯學(xué)。不同的是，“陰陽”作為中國哲學(xué)的一個基本概念或范疇并沒有被中途廢黜，而是持續(xù)貫通整部中國哲學(xué)史，甚至直抵今日。但我們當(dāng)然又不會認(rèn)為“陰陽”觀念始于《易傳》。此前，春秋末年的孫子、范蠡特別是老子的思想中都已經(jīng)將大量對立語詞或概念加以固化，從而實際已經(jīng)完成對立思維抽象化或形上化的進(jìn)程。然而，對立思維的這一抽象化或形上化進(jìn)程的始點卻可以再往前追溯，例如：春秋時期的“清濁、小大、短長、疾徐、哀樂、剛?cè)?、遲速、高下、出入、周疏，以相濟(jì)也”(《左傳·昭公二十年》)，“物生有兩，有三，有五，有陪貳。……體有左右，各有妃耦。王有公，諸侯有卿，皆有貳也”(《左傳·昭公三十二年》)。但這樣的觀念其實在西周時期就已經(jīng)十分清晰，如我們所熟知的《國語·周語上》中周太史伯陽父有關(guān)地震的論述：“陽伏而不能出，陰迫而不能烝，于是有地震?！碑?dāng)然，周代對立思維最經(jīng)典的例證莫過于《易經(jīng)》，莫過于陰、陽二爻中所體現(xiàn)出的觀念，這實際也屬于對立觀念的符號階段；然而，符號化階段仍不是中國對立思維或觀念的起點，再往前追溯，我們可以看到距今約4500年的屈家?guī)X文化陶輪上的“∽”形旋紋(即后世所謂太極圖)，距今7000年左右的仰韶文化彩陶上的幾何圖紋，這實際就是對立觀念的圖形階段。自然，我們在這一階段還可以得到更多的考古學(xué)證明。至此，中國對立思維與觀念的起源同樣已經(jīng)和列維-施特勞斯《野性的思維》等提供的例證相吻合，即與文化人類學(xué)研究相銜接。[注]有關(guān)這方面的內(nèi)容可詳見拙著：《中國哲學(xué)起源的知識線索——從遠(yuǎn)古到老子：自然觀念及哲學(xué)的發(fā)展與成型》第四編《陰陽、五行觀念》之第九章《從二分知識和觀念到“陰陽”語詞及概念的形成與發(fā)展》中的論述?？傊?，從原始思維中起源的“陰陽”對立觀念對于中國人的思維、觀念以及后來的概念、哲學(xué)來說具有規(guī)范性的意義，這一點明顯與古代希臘不同，希臘人對世界的看法很大程度上與本原、屬性有關(guān)，也因此發(fā)展了形式邏輯，但陰陽問題則關(guān)乎事物結(jié)構(gòu)，涉及對立或辯證思維。

我們再來看“天”觀念。從知識的角度而言，中國哲學(xué)圍繞“天”主要呈兩條線路展開：其一是天人觀，其二是天道觀。天人觀中最核心的內(nèi)容是人與天的關(guān)系，最核心的概念包括“時”“因”“宜”等，同時還涉及天人相參、相分及自然無為等思想，其在戰(zhàn)國時期的《易傳》和荀子這里達(dá)到哲學(xué)思考的巔峰。然而這樣一些觀念、概念及思想實際都可以向前延伸。事實上，春秋時期，這樣一種自然“天人”觀念已相當(dāng)成熟；再往前，可以發(fā)現(xiàn)這樣的自然“天人”觀念早在三代就已經(jīng)完全形成，《尚書》《詩經(jīng)》《周禮》中對此都有充分的記載，包括“時”“宜”這樣一些語詞的出現(xiàn)；當(dāng)然，更往前，我們還可以得到考古學(xué)、人類學(xué)或民族志等方面材料的支持。天道觀毫無疑問是在老子這里達(dá)到了思考的巔峰，并引申出有關(guān)“道”的形上思考，之后，它一直維持在一個較高的思想平臺上，并在秦漢之際開始逐漸具體知識化，猶如希臘宇宙論思想朝向具體知識的發(fā)展。但是，要完整理解“天道”觀念的發(fā)生發(fā)展同樣必須進(jìn)一步向早期回溯。自然“天道”觀中的法則觀念在春秋時期已經(jīng)確立，例如周期性和物極必反；但“天道”觀其實又是以“天數(shù)”知識及觀念作為基礎(chǔ)的，天文學(xué)的研究表明，這一知識及觀念可以追溯到殷商甚至更早；而“天數(shù)”知識及觀念又是“天象”知識及觀念的必然發(fā)展，這一知識與觀念又能追溯到更早的時期，《尚書》的《堯典》《夏小正》以及卜辭中都有大量材料，再早則能追溯到廟底溝文化、大河村文化彩陶片上的天象圖紋，甚至可以追溯到連云港錦屏山將軍崖的石刻巖畫。當(dāng)然，更早期的“天”觀念一定是宗教性的，在中國就是《國語·楚語下》中的“絕地天通”，有學(xué)者注意到其與古代埃及阿肯那吞事例的相似性，其實，這一階段的天人觀在世界范圍內(nèi)都是普遍相似的，包括印度和巴比倫。這正是“天”觀念的源頭，也即是說考察“天”觀念的進(jìn)程必須由此出發(fā)。[注]有關(guān)這方面的內(nèi)容可詳見拙著：《中國哲學(xué)起源的知識線索——從遠(yuǎn)古到老子：自然觀念及哲學(xué)的發(fā)展與成型》第六編《天人觀念》、第七編《天觀念》、第八編《天象、天數(shù)知識與觀念》、第九編《天道與法則觀念》中的論述?？偟膩碚f，中國古代“天”觀念的內(nèi)容相當(dāng)豐富，其包括“天人”“天”“天象”“天數(shù)”“天道”等概念及由此衍生出的法則觀念，這是一個龐大的觀念與概念群，許多重要思想都在其中得到充分論證和展開，這一點，古代希臘顯然是沒有的，因為“天”觀念從根源上說是農(nóng)耕民族的觀念，希臘不是農(nóng)耕民族。

值得特別指出的是，上述“五行”“陰陽”“天”諸觀念或概念的發(fā)展過程，完全能夠符合或滿足梯利關(guān)于哲學(xué)是推理、探索自然的原因、以理性代替幻想、用智慧代替想象、以經(jīng)驗的事實作為探究和解說的基礎(chǔ)這樣一些最基本的標(biāo)識或要求！

最后來看道德或倫理問題。相對而言，在學(xué)術(shù)界，有關(guān)道德哲學(xué)的認(rèn)識要比自然哲學(xué)的認(rèn)識清晰許多。侯外廬、馮友蘭、任繼愈等前輩學(xué)者對殷周之際的道德發(fā)展都有過論述，[注]見侯外廬《中國思想通史》第一卷第四章《西周城市國家的意識形態(tài)》、馮友蘭《中國哲學(xué)史新編》第一冊第一章《商、周奴隸社會的興盛與衰微——商代和西周時期宗教天道觀的變化和古代唯物主義思想的萌芽》、任繼愈《中國哲學(xué)發(fā)展史(先秦)》之《殷周之際宗教思想的變革》。其中周公的“敬德保民”思想幾已成為講述早期中國哲學(xué)史或思想史的“常識”，并具有某種“起點”意義；又許倬云也針對雅斯貝斯軸心期“同步性”理論提出過批評，明確表示“我對于他的說法并不十分同意”，[注]許倬云：《中國文化與世界文化》，廣西師范大學(xué)出版社，2006年，第65頁。并以周人的道德為據(jù)作了辯駁，許倬云的意見是正確的，但可以進(jìn)一步深化。應(yīng)當(dāng)看到，周公的一系列論述已經(jīng)呈現(xiàn)出對于歷史的深刻反思，這一反思是高度理性的，并且涉及道德根本性或普遍性問題，這非常值得我們反思“反思”這一語詞的涵義?？傊谥袊鴼v史中，在中國思想史或哲學(xué)史中，倫理、道德、反思、理性絕對要從周公始，換言之，一部中華文明的道德典范史必然要從周公講起，它對于中國文化具有確切無疑的“軸心”意義。值得一提的是，這樣一種反思或許并非為中國所獨有，而是古老文明的普遍現(xiàn)象。此后，從春秋開始，中國哲學(xué)對于道德或倫理問題的思考全面鋪開。其實就社會的開放性而言，當(dāng)時的中國與希臘有諸多相似性，這必然會導(dǎo)致傳統(tǒng)價值觀的崩解，并也由此導(dǎo)致一系列亟須思考和解決的問題?？疾毂砻?，以后貫穿一部中國倫理思想史的許多重要概念和觀念都形成于上述時期，包括德、孝、民、中、君民、信、義、仁、敬、讓、忠、勇、善、惡、禮、功、利、義利、公私、君子小人等等，當(dāng)然，這之中一定有傳統(tǒng)的延續(xù)，也就是張光直所說的“連續(xù)性”。而一部中國特色的倫理道德思想史也就此形成。[注]有關(guān)這方面的內(nèi)容可詳見拙著：《中國哲學(xué)的起源——前諸子時期觀念、概念、思想發(fā)生發(fā)展與成型的歷史》第八編《道德與社會觀念的產(chǎn)生》、第九編《倫理道德觀念的展開》、第十編《道德與社會重合觀念的展開》中的論述。

綜上各個方面并與希臘相比較，我們或者可以進(jìn)一步概括出中國哲學(xué)起源的如下特點：(1)與希臘相比，中國哲學(xué)不是突然發(fā)生，而是循序產(chǎn)生，其準(zhǔn)備期長，進(jìn)展期長，正因如此，我們不得不一再回頭向前追溯早期的源頭。(2)在自然哲學(xué)方面，中國早期哲人關(guān)心的問題雖與希臘有相似之處，但更多的是不同。中國自然哲學(xué)在方向上并非像希臘自然哲學(xué)一樣主要圍繞本原、屬性、實體、存在來展開。中國自然哲學(xué)中有本原問題，例如“五行”“氣”，也有相關(guān)的邏輯問題，例如“類”，但其中還包含有更多的內(nèi)容：“象”所關(guān)心的主要是征兆與實質(zhì)的相關(guān)性，“數(shù)”所關(guān)心的是宇宙秩序與法則，“陰陽”所關(guān)心的是對立現(xiàn)象的普遍性及規(guī)律意義，“天人”所關(guān)心的是自然規(guī)律與人類活動的對應(yīng)關(guān)系，“天道”所關(guān)心的是自然法則問題，“天”所關(guān)心的是天的自然屬性并由此延伸出無神論思想。這些不同是中國人面對自己特殊的環(huán)境所形成的。例如，由方位問題最終造就的“五行”觀念，由對立問題最終造就的“陰陽”觀念，由原始宗教和農(nóng)耕文明所決定的天人關(guān)系問題最終造就的“天人”觀與“天道”觀，并且，這些觀念都被加以了思維抽象和提升，試圖發(fā)現(xiàn)其中內(nèi)在的一般法則及圖式意義，但同時它又普遍并不脫離知識形態(tài)，具有較強(qiáng)的經(jīng)驗性。(3)在道德哲學(xué)方面，在雅斯貝斯所說的軸心時期，中國與希臘的環(huán)境或條件具有某種相似性，這也導(dǎo)致了問題的某種相似性；但中國倫理思想的產(chǎn)生顯然可以追溯到更為久遠(yuǎn)的時期，這與希臘很不同，或與雅斯貝斯及黑格爾等的認(rèn)識很不同；另由于中國社會的獨特性以及與傳統(tǒng)之間的連續(xù)性，中國倫理或道德的問題、觀念、概念、思想又具有自己的特點；此外，中國的道德哲學(xué)也表現(xiàn)出極大的現(xiàn)實性或應(yīng)用性，但盡管如此，對某些問題的理論思考——例如人性善惡——或許較之希臘要更加深入。(4)與希臘相比較，中國思維、觀念及思想由于與傳統(tǒng)保持著更多的聯(lián)系，因此，非理性或神秘的內(nèi)容會得到更多的保留，不像古代希臘哲學(xué)那樣，由于理性的高揚，非理性的因素會得到較大的克制，而這完全可以通過張光直的“連續(xù)性”理論加以解釋。

這大致就是中國哲學(xué)起源的基本狀況。

四、 不同典范都具有合理性

事實上，我們還沒有涉及印度典范，這是因為自知能力所不逮，但有理由相信，并且現(xiàn)有研究也足以證明，印度典范與中國和希臘典范是一樣偉大的。

以往有關(guān)哲學(xué)產(chǎn)生的認(rèn)識都是建立在西方哲學(xué)即希臘哲學(xué)的基礎(chǔ)之上。這樣一種認(rèn)識或許可以追溯到文藝復(fù)興時期及之后漫長時期對包括希臘、羅馬在內(nèi)的古典文明的憧憬，一代又一代西方學(xué)者驚艷或癡迷于希臘文明所取得的成就，例如德國藝術(shù)史家溫克爾曼就因介紹希臘文明而聲譽(yù)卓著，在此過程中，希臘文明不斷被美化和神化。就哲學(xué)史而言，黑格爾的《哲學(xué)史講演錄》堪稱敘述西方哲學(xué)史的典范之作，但同時其也確立起了西方中心論的觀察視野和評價標(biāo)準(zhǔn)，這一觀察視野和評價標(biāo)準(zhǔn)極度輕視其他文明的哲學(xué)，事實上是將其他文明剔除在哲學(xué)殿堂之外，哲學(xué)為希臘或西方一家所有。

這樣一種觀點所產(chǎn)生的影響極為巨大，它成為西方學(xué)者審視哲學(xué)的圭臬。策勒爾在《古希臘哲學(xué)史綱》中說道：“并非每一個民族，甚至每一個文明的民族都產(chǎn)生過一種哲學(xué)。許多民族都有圣人、先知和宗教改革家，但只有極少數(shù)民族，擁有哲學(xué)家。在古代的民族中，除了希臘人，只有中國人和印度人可以加以考慮?！辈⒄f，“中國人和印度人的哲學(xué)體系之間并沒有任何聯(lián)系，它們的哲學(xué)體系跟希臘人的哲學(xué)體系之間也沒有任何聯(lián)系，這三個民族按各自特有的本性形成了自己的哲學(xué)?！北M管“可以加以考慮”的表述帶有“施舍”之意，不過策勒爾還算承認(rèn)希臘、中國、印度有各自的哲學(xué)體系。然而策勒爾又說：“熟悉漢文哲學(xué)文獻(xiàn)的學(xué)者告訴我們，這種語言十分適合哲學(xué)，還告訴我們，他們的最深奧體系即老子的道學(xué)，與其說是哲學(xué)，不如說是玄學(xué)；而孔子，他自己承認(rèn)是‘述而不作’者，并篤守宗教，說他是一個哲學(xué)家，還不如說他是一個道德說教家，他完全不理解形而上學(xué)問題。印度人確曾產(chǎn)生過各種哲學(xué)體系，但印度哲學(xué)從未脫離宗教而獨立。”[注]E.策勒爾：《古希臘哲學(xué)史綱》，第2頁。而梯利明顯更加極端，其在《西方哲學(xué)史》的《序論》中說道：“不是所有的民族都已產(chǎn)生真正的思想體系，只有少數(shù)幾個民族的思辨可以說具有歷史。許多民族沒有超過神話階段。甚至東方民族如印度人、埃及人和中國人的理論，主要是神話和倫理學(xué)說，而不是純粹的思想體系：這種理論同詩和信仰交織在一起?！盵注]梯利：《西方哲學(xué)史》之《序論》。又在第一篇《自然哲學(xué)》的一開頭說道，“古代民族中很少有遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出神話階段的，除去希臘人以外，或許沒有一個古代民族可以說創(chuàng)制了真正的哲學(xué)?！盵注]同上，第3頁。顯然，這些觀點都深受黑格爾的影響，它實際表現(xiàn)出西方學(xué)者對東方的無知。

雅斯貝斯“軸心期”理論的意義正在于此，他意識到了人類不同文明曾經(jīng)都有偉大的哲學(xué)存在。也就是說，雅斯貝斯想打破以往西方學(xué)者的成見，力圖證明哲學(xué)的起源有多家，這令人敬佩。然而由于其范本仍是希臘的，因此條件、標(biāo)準(zhǔn)都被希臘化，或無法脫出希臘的窠臼，于是其典型的結(jié)果就是在公元前800年和公元前200年上下各“攔腰一刀”。顯然，這樣的哲學(xué)起源仍不是人類的哲學(xué)起源，而是希臘式的哲學(xué)起源。但必須說，雅斯貝斯的“軸心期”理論對于打破西方中心論是有深遠(yuǎn)意義的。

隨著研究的深入，以往這樣一種認(rèn)識明顯已經(jīng)無法真實準(zhǔn)確地描述或呈現(xiàn)不同哲學(xué)源頭的發(fā)生發(fā)展?fàn)顩r，無法真實準(zhǔn)確地描述或呈現(xiàn)不同地區(qū)人類或文明的智慧的發(fā)生發(fā)展?fàn)顩r，無法真實準(zhǔn)確地描述或呈現(xiàn)不同地區(qū)人類或文明的哲學(xué)的特性。今天，我們愈益清醒地認(rèn)識到，古代希臘、中國、印度都曾產(chǎn)生過偉大的智慧，都曾提供過偉大的哲學(xué)思想以及傳統(tǒng)，或者是面對自然與知識，或者是面對宗教與信仰，或者是面對現(xiàn)實的社會事務(wù)與復(fù)雜的道德問題，或者是面對人自身。毫無疑問，三個民族的環(huán)境各不相同，社會各不相同，問題各不相同，但這無妨各自對面臨的問題作理性的思考，盡管這理性的“純度”有所不同，但沒有任一民族可以宣稱自己的理性是理性，他者的理性不是理性。而按照雅斯貝斯的觀點，正是這點，與前此的古老文明區(qū)隔開來。眾所周知，這樣一種理性的思考構(gòu)成三個民族的哲學(xué)體系或傳統(tǒng)，也成為人類的不同的哲學(xué)典范，它照耀著三個民族各自的前程，并進(jìn)一步成為整個人類的偉大精神力量?？傊煌貐^(qū)的哲學(xué)起源一定有自己的特點，一定有自己的傳統(tǒng)，一定是自成一家！所有哲學(xué)系統(tǒng)皆可成為典范，所有典范都具有合理性。這里可以借黑格爾的那段名言作為本文的結(jié)語：“凡是合乎理性的東西都是現(xiàn)實的；凡是現(xiàn)實的東西都是合乎理性的。”[注]黑格爾：《法哲學(xué)原理》之《序論》，范揚、張企泰譯，商務(wù)印書館，1982年。