尼采《論道德的譜系》中“主權(quán)個體”的自律①

[意]馬克·布魯索蒂

(意大利薩倫托大學(xué) 哲學(xué)系， 萊切 I-73100)

“主權(quán)個體”，正如在《論道德的譜系》[注]② 以下簡稱《譜系》，所引此書(以及后面引用的《善惡的彼岸》)中譯文皆據(jù)以下譯本：《尼采著作全集》第5卷，趙千帆譯，孫周興校，商務(wù)印書館，2016年。該譯本有邊碼即作者以“KSA某卷.某頁”的形式所標明的德文頁碼。此譯本中的“全權(quán)自主”(souver?n / Souver?nit?t)在本譯文中大多數(shù)情況下譯為“主權(quán)”，“全權(quán)自主個體”(der souver?ne Individuum)皆譯作“主權(quán)個體”，“自治”(Autonomie / autonom)譯作“自律”，“良心”(Gewissen)譯作“良知”?！g者注第二篇中所描述的那樣，在英語世界的尼采研究中尤其受人關(guān)注。紛紜聚訟在本質(zhì)上只圍繞一個文本，即第二篇的第二節(jié)和第三節(jié)開端。在這里，“主權(quán)個體”作為“自由意志的主人”“可以許諾的人”出場了，他的突出之處就在于“對于這樣一種稀有的自由……的意識”，在于他“對于責(zé)任特權(quán)的知曉”(《譜系》II2)。在這個文本中，對道德哲學(xué)術(shù)語的肯定性運用非常醒目，即使不少地方用上了引號。這種肯定性用法把注意力導(dǎo)向了“主權(quán)個體”，也解釋了為什么爭議是圍繞著這個形象，而不是圍繞著比如說《善惡的彼岸》中的“新哲學(xué)家”或《查拉圖斯特拉如是說》中的“超人”。從這樣一種對道德哲學(xué)術(shù)語的肯定性運用出發(fā)，能否在尼采和哲學(xué)現(xiàn)代性之間建立一種親和關(guān)系？“主權(quán)個體”特別吸引了一些(大部分是分析路數(shù)的)想把尼采放到康德傳統(tǒng)中去的哲學(xué)家們，他們想把尼采視為對康德傳統(tǒng)的批判性發(fā)展。這一打算反過來又使一些想把尼采跟這個傳統(tǒng)劃清界限的哲學(xué)家加入戰(zhàn)斗：除了一些人們試圖用“后現(xiàn)代”標識的哲學(xué)家之外，也有持自然主義立場的分析哲學(xué)家，如布里安·萊特。

大多數(shù)對“主權(quán)個體”發(fā)過言的尼采研究者都在其中看到了尼采的理想。阿卡姆波拉[注]③ Christa Acampora, “On Sovereignty and Overhumanity. Why It Matters How We Read Nietzsche’s Genealogy II:2”, International Studies in Philosophy, 2004, 36(3), pp. 127-145.和哈塔布[注]Lawrence Hatab, “Breaking the Contract Theory: The Individual and the Law in Nietzsche’s Genealogy”, Herman Siemens ed., Nietzsche, Power and Politics. Rethinking Nietzsche’s Legacy for Political Thought, de Gruyter, 2008, pp. 169-188.則持反對意見；在他們看來，主權(quán)個體表現(xiàn)的是哲學(xué)現(xiàn)代性的道德哲學(xué)理想，也就是說，絕非尼采自己的理想，而是他批判的對象。布里安·萊特走得更遠；他推薦了兩種對主權(quán)個體的消極解讀。第一種解讀說：“‘主權(quán)個體’是全然反諷的，對小資產(chǎn)階級的一種嘲笑”[注]參見Brian Leiter, “Who Is the ‘Sovereign Individual’? Nietzsche on Freedom”, Simon May ed., Cambridge Critical Guide to Nietzsche’s On the Genealogy of Morality, Cambridge University Press, 2011, pp. 101-119,此處所引見第103頁。，“整段話差不多就是對當(dāng)代資產(chǎn)階級的戲仿”[注]Leiter, 2011, p. 108. 萊特推薦的第二種解讀參見Brusotti, 2017。。但這種解讀在尼采文本中找不到任何支撐。尼采的描述毋寧說是強調(diào)性的和實實在在的肯定性的。

一、 愛德華·封·哈特曼對施蒂納的“個體主權(quán)”的反對

主權(quán)個體不是萊特所理解的戲仿。尼采的肯定性描述是十分嚴肅的。從另一個意義上看，這里是有一個戲仿的層面，但并非漫不經(jīng)心。說得上“戲仿手法”的是這里道德哲學(xué)術(shù)語的用法。

在《譜系》序言的第三段中可以明顯見到這樣一種戲仿用法。尼采自己寫到一種“新的、非道德的，或至少是非道德主義的‘先天’”和“從中道出的，嘿，如此反康德、如此詭秘的‘絕對命令’”(《譜系》序言3；KSA5，249)。這個發(fā)布命令的“先天”是在尼采生平很早出現(xiàn)的一種特異排斥傾向，是他自己對于“到目前為止大地上一切被當(dāng)作道德來頌禱的東西”的“顧慮”。這一顧慮藏在尼采對他所處社會環(huán)境針鋒相對的立場背后，最終使他走向道德批判。尼采的自述在這里帶上了對康德的公然戲仿：他戲弄康德的術(shù)語，按他的說法，在“反康德”(《譜系》序言3)的意義上來使用康德式的詞語。

尼采所用的“先天”和“絕對命令”都標上了引號。在遺稿中他贊揚過一種“‘引號’哲學(xué)”(《1885遺稿》37[5]； KSA11，590)；而在那里，“引號”這個詞本身也是用引號來標出的；因為在一種“引號”的哲學(xué)中，引號并不總是在行文中出現(xiàn)，限制之語氣并不一定明確通過引號被表述出來?！蹲V系》使用了一批康德的表達方式。這些都屬于這樣一種“引號”哲學(xué)嗎？是否甚至在這些引號并不總在行文中出現(xiàn)的時候，尼采也是把這些表述放到引號里，也就是說，有所限制地并且/或者在新的意義上使用這些表述？

如果序言是在表明作者自己具有一種非道德主義的“先天”并接受一種反康德的“絕對命令”，那么，第二篇論文就是把“責(zé)任”“自律”和“自由意志”歸諸主權(quán)個體。序言再清楚不過地表明，尼采并沒有跟隨康德的學(xué)說，而是賦予了“先天”“絕對命令”以一種新的“非道德主義的”內(nèi)容。這里戲仿的并不是所描述者(即尼采)，而是用來描述他的那些概念以及康德和使用這些康德式概念的哲學(xué)家們。跟序言相比，第二篇論文第二節(jié)并不是明顯的戲仿例子。不過，我的立論是，對主權(quán)個體的這些肯定性描述也是在遵循同一個顛覆性的意圖，即賦予康德式的術(shù)語以一種嶄新的涵義。這一策略在這里并非只針對康德。尼采的隱秘對手在這里是愛德華·封·哈特曼。他要取而代之的是后者關(guān)于個體主權(quán)的簡化概念。把“主權(quán)個體”放到這個論戰(zhàn)語境中參照來看，對于充分理解尼采這段文本有著決定性的意義。這一點，在迄今關(guān)于這個概念的論爭中卻被忽略了。

哈特曼在《倫理意識現(xiàn)象學(xué)》中攻擊了“個體的絕對主權(quán)”：

如果形而上學(xué)的最后定論是多元主義，那么個體(無論是形而上學(xué)意義上的單純的個體，還是原子論意義上組合的個體)的絕對主權(quán)就是實踐哲學(xué)的最后定論，只有唯我主義的聰明算計才能夠為這種主權(quán)的任性加上某種限制；這樣也就是說，沒有真正的道德，只有唯我主義的偽道德才是可能的，而甚至是客觀權(quán)威的他律式法令也只能從自私自利出發(fā)才會得到尊重(也就是說，不遵從法令會比遵從法令更多地損害和更少地禆益于本人的福祉)。(Hartmann,1879:776)

1881年，尼采寫道，他致力于追求“始終一貫的不相似性(Un?hnlichkeit)和單個人最大可能的主權(quán)”(《1881年遺稿》11[40]；KSA9，455)。[注]斯賓塞式未來理想的諸前提[作者按：原文如此]卻是——他沒有看到這一點——所有人的極大相似性，所以一個人確實在年長后自己看見了自己。只有這樣利他主義才是可能的！而我想到的卻是永遠保留著的不相似性和最大可能的單個人的主權(quán)，也就是說利他主義帶來的享受一定是很罕見的，或者其形式變成對其他事物的喜悅，比如我們現(xiàn)在對自然的喜悅。(《1881年遺稿》11[40], KSA9, 455)約一年后，在閱讀《現(xiàn)象學(xué)》一書時，他斥責(zé)了上述段落中對這一措辭的簡化用法。他極為激動地堅持說：

哈特曼776頁中把個體主權(quán)跟那種限制了任性的唯我主義的聰明算計混為一談！這太典型了！(KSA10，241)

哈特曼聲稱，在“形而上學(xué)的多元主義”中，個體類似于絕對君主；他并不能總是肆無忌憚，而只是出于“唯我主義的聰明算計”；他絕對的任性只受到自利追求的限制。在這里，哈特曼的靶子是“自我的主權(quán)，或者，在理論上表達為……對自我絕對性的信仰”(Hartmann,1879:768)。他指出，對這個在實踐上表現(xiàn)為“俄國虛無主義”的立場，馬克斯·施蒂納已經(jīng)從形式上推斷出它最終的結(jié)論。[注]“抽象一元論的主體主義形態(tài)”朝向“個體絕對化的體系”的“翻轉(zhuǎn)”，在“馬克斯·斯蒂納”那里找到了“其歷史代言人”(Hartmann: 801)。

這里要作個簡短的插敘。在19世紀、20世紀之交，尼采和馬克斯·施蒂納的關(guān)系曾是一個廣受矚目和爭議的話題。在19世紀90年代，當(dāng)尼采還在世時，愛華德·封·哈特曼就發(fā)起過一次激烈的爭論：他認為此間已患上精神病的尼采之前剽竊了施蒂納。哈特曼聲稱，尼采是從他那里——從《不合時宜的考察》第二卷曾嚴厲抨擊過的那部分《無意識哲學(xué)》中——知悉施蒂納的哲學(xué)的。[注]哈特曼的攻訐參見Wolfert von Rahden, Eduard von Hartmann ,und‘ Nietzsche. Zur Strategie der verz?gerten Konterkritik Hartmanns an Nietzsche“, Nietzsche-Studien 13, 1984, S. 481-502. Federico Gerratana, Der Wahn jenseits des Menschen. Zur frühen E. v. Hartmann-Rezeption Nietzsches (1869-1874)“, Nietzsche-Studien 17, 1988, S. 391-433.正如我下面要指出的，這里我們遇到了某種歷史的反諷。在《論道德的譜系》中，尼采確實是影射到了施蒂納，而且事實上也是間接地通過哈特曼(不過所涉嫌的書不是《無意識哲學(xué)》，而是《倫理意識現(xiàn)象學(xué)》)。尼采一次都沒有提到兩位理論家的名字。而哈特曼在下面這個關(guān)鍵問題上是錯的：尼采的文本與其說是剽竊，不如說是一個(含而不發(fā)的)批判。尼采絕沒有退回到他深為反感的施蒂納的立場上去，而是含蓄地與之拉開距離。

在哈特曼的《現(xiàn)象學(xué)》中，“施蒂納對自我的絕對化”——“個體(他的生命對他來說就是絕對生命)的主權(quán)者性情的自由放任”代表了一個使倫理學(xué)不再可能的立場(Hartmann， 1879: 804)。這個立場——個體主權(quán)——依據(jù)的是一個錯亂的存在學(xué)基礎(chǔ)，即以一種存在學(xué)的多元主義為前提。倘若這種多元主義成立的話，那么個體事實上就是主權(quán)的：他們的任性是不受限制的——或者僅僅出于“很好理解的”唯我主義，亦即出于與道德不相干的自私自利的考慮。那么倫理學(xué)或許就瓦解了。在哈特曼看來，這是行不通的：存在學(xué)上的多元主義是錯的，“個體的絕對主權(quán)”絕不是“實踐哲學(xué)的定論”(Hartmann， 1879: 776)。

在尼采的《譜系》中對主權(quán)個體則又一次趨向于得出這樣一種定論。尼采對哈特曼的諷刺性回應(yīng)之一就是提出，這種個體將作為數(shù)千年道德歷史的頂峰而出現(xiàn)。尼采襲用了哈特曼以貶損方式使用的表述“主權(quán)個體”。哈特曼對“個體主權(quán)”的攻擊和從基礎(chǔ)出發(fā)對它的簡化理解——哈特曼的“典型”做法(《遺稿》7[10]； KSA 10，241)——促使尼采提出對它的另一種理解。他的主張遠遠超出了對哈特曼的批評；這位“混金術(shù)士”(《善惡的彼岸》204)——包括施蒂納——后來再也沒有被尼采提起過；在尼采看來，他顯然不值一駁。這里，哈特曼的闡述只是含蓄地被當(dāng)作反面，以襯托尼采對主權(quán)個體的描繪。對于那種簡化了的個體主權(quán)理解——在哈特曼《現(xiàn)象學(xué)》中它主要的捍衛(wèi)者是施蒂納——尼采描繪的這幅肖像是在用相反的構(gòu)想取而代之。

尼采被那種簡化理解深深激怒了；《譜系》第二篇第二節(jié)就是對這一冒犯的反諷式回應(yīng)。施蒂納那種徒具個體外表的自我的小里小氣的千人一面，尼采是看不上的。在哈特曼的《現(xiàn)象學(xué)》中被描述為個體的絕對主權(quán)的施蒂納觀點，與尼采在很多方面是相抵觸的。在《譜系》的這個段落中，尼采要做的不是對哈特曼或施蒂納提出批評，而是在更普遍的意義上發(fā)出一個提醒，提醒人們對個體主權(quán)是能夠而且應(yīng)該做出一種完全不同的理解的。尼采對這種主權(quán)的讀解是針對那種在《現(xiàn)象學(xué)》中被歸到施蒂納頭上的簡化理解的反題，同時也跟哈特曼的批評所尊奉的那些倫理學(xué)和形而上學(xué)觀點完全不相容。

在哈特曼的《現(xiàn)象學(xué)》中，個體主權(quán)代表了一種消除性的簡化做法，把倫理學(xué)還原為出于自利的純?nèi)恍÷斆?；哈特曼把他自己的絕對倫理學(xué)當(dāng)作對施蒂納的倫理消除主義[注]“消除主義”(Eliminativismus)或譯作“取消主義”“排除主義”，為今日心智哲學(xué)術(shù)語，認為某些經(jīng)典倫理學(xué)概念或相應(yīng)實體的假設(shè)沒有科學(xué)依據(jù)，可予以消除。——譯者注的唯一替代方案。在這里，哈特曼提出自律和主權(quán)的對立。他把“自律的德教”(他的《現(xiàn)象學(xué)》即想為之奠基)跟施蒂納式的個體主權(quán)對立起來：“主權(quán)獨斷”([D]er souver?ne Eigenwille)——對 “令其在形式上放棄主權(quán)的無理要求”抗命不遵——在哈特曼這里代表了激進的惡(Hartmann, 1879: 769; cf. 770)，這種惡的主權(quán)反抗的是自律的道德。

二、 “可以許諾的人”

鑒于上述文本間語境(intertextuellen Kontext)，這里將對文本底層的語境(der infratextuelle Kontext)作個簡要的勾勒。[注]關(guān)于《譜系》第二篇論文參見Marco Brusotti, Die ,Selbstverkleinerung des Menschen‘ in der Moderne. Studie zu Nietzsches ,Zur Genealogie der Moral‘“, Nietzsche-Studien 21, 1992, S. 81-136.《譜系》的第二篇是要表明，“真正的屬于人類的問題”是怎樣“在一個很高的程度上得到了解決”(《譜系》II 1；KSA 5，291)，也就是說，人類在何種程度上變成了“可以許諾”的“動物”(《譜系》II 1；KSA 5，292)。做出允諾的能力的前提——用尼采從約翰·居里烏斯·鮑曼那里借用的說法——是“意志的記憶”。后者不可以跟單純記憶混為一談?！耙庵镜挠洃洝笔恰耙环N積極的不愿放下”，就此而言——按照一種同樣源自鮑曼的區(qū)分——是“消極的不能放下”的對立面(《譜系》II 1；KSA 5，292)。[注]尼采不只是采用了鮑曼的術(shù)語，也采用了他把“意志的記憶”跟與通常意義上的“記憶”有關(guān)的某種形式的無能相對立的做法。關(guān)于鮑曼作為尼采“意志記憶”的出處參見Brusotti, 1992, S. 90及Brusotti, 2017。后面這種無能是記憶的不良后果：遺忘的能動的“反作用力”就是要了結(jié)掉這種后果。與之相反，“意志的記憶”是一種積極的能力，它使“對一度意愿過的東西……再接再厲的意愿”得以可能，從而“意志的這條長長鏈條”不會中斷。也就是說，問題并沒有完全解決，而是“在一個很高的程度上”有所解決。主權(quán)個體再一次出場是作為其晚期解決方案，作為“有自己獨立而長久的意志的人，可以許諾的人”。這個“變得自由的人，真正可以許諾的人” (《譜系》II 2； KSA 5，293)，乃是發(fā)端于原始時期“禮俗德教”的那整個“陰森叵測的進程”的結(jié)果。這種遠古的“德教”第一次完成了那個“較切近的任務(wù)”，把人弄得可以估算，從而第一次完成了對那個首要任務(wù)的“條件和預(yù)備”，即從人類中造就出一種可以許諾的動物的任務(wù)(《譜系》II 2； KSA 5,293)。

在“禮俗德教”的遠古時期和“主權(quán)個體”之間是一個充斥暴力的歷史斷層，尼采對之著墨不多。他在此書伊始即提到他自己那個“超乎禮教”的良知概念(《譜系》II 2； KSA 5,294)。在后文中他提到了良知概念那段“很長的歷史和形式嬗變”，在這里他接著描寫的則是這個概念的“最高的、幾乎是陌生的擴張形態(tài)” (《譜系》II 2； KSA 5,294)。第二節(jié)直接跳到這種形態(tài)的“秉有者”，即主權(quán)個體。這個大膽的跳躍使尼采可以站到“這個陰森叵測的進程的終點”，繞過對整段發(fā)展歷史的線性講述，特別是略過了對那些導(dǎo)致“主權(quán)之人”(《譜系》II 2； KSA 5,294，行25)出現(xiàn)的前期步驟的重構(gòu)?！爸鳈?quán)個體”沒有被歸于一個特定時段；它是否可以被歸于某個特定歷史時段？如果可以，是哪一段？對這些問題，文本中是語焉不詳?shù)?。“主?quán)個體”已經(jīng)存在過了嗎，比如在古希臘或者在意大利文藝復(fù)興時期？這整個進程的最終結(jié)果是出現(xiàn)在過去、現(xiàn)在還是未來？這一點并未說清楚。尼采在這里——我認為他是有意的——沒有給出定論。

現(xiàn)在，我可以把尼采對主權(quán)個體的描述摘錄如下：

……如果我們站到這個陰森叵測的進程的終點,……我們就會發(fā)現(xiàn)在社群之樹上最成熟的果實是主權(quán)個體，他重又逸出禮俗德教之外，是自律且超倫理的(因為“自律”和“禮教”是相互排斥的)，簡言之，就是有自己獨立而長久的意志的人，可以許諾的人，——其中有一種自豪的、在所有肌肉中顫動的意識，對那個于此最終贏得的、在自己內(nèi)部化為肉身的那個東西的意識，一種真正的權(quán)力意識和自由意識，一種根本上的人類的完滿感。這個變得自由的人，這個真正可以許諾的人，這位意志自由的主人，這位主權(quán)者——他應(yīng)該還不知道罷，他因此會以一種怎樣的優(yōu)勢，遙遙領(lǐng)先于一不足以許諾者、不足以為自己擔(dān)保者，他喚醒了多少信任，多少畏懼，多少敬畏——此三者皆為他所“應(yīng)得”——而且隨著這種對自身的統(tǒng)治，那種對形勢的統(tǒng)治，對自然和所有意志短淺者以及不可信賴的生物的統(tǒng)治，也將怎樣必然被放到他的手中??？(KSA 5,293-294)

成為一個“長久的、未被摧毀的意志的秉有者” (《譜系》II 2； KSA 5,294，行5)，是主權(quán)個體的一個必要但非充分條件；這個“有自己獨立而長久的意志的人” (《譜系》II 2； KSA 5,293，行24至25)擁有的不只是一種完滿發(fā)展了的“意志的記憶”(《譜系》II 2； KSA 5,292，行18)，還有獨立性。個體主權(quán)是自我立法。它包含了一種本己的道德。主權(quán)個體不只是能夠信守諾言，而且還是并且首先是“自律地”(autonom)許下諾言。“自律”意味著“超乎禮教”：“因為‘自律’和‘禮教’是相互排斥的” (《譜系》II 2； KSA 5,293)。尼采由此暗示，康德式的道德跟主權(quán)個體沒什么關(guān)系。但他會不會錯失了他的批判目標？康德的合理化自律恰恰包含了那種超越某種純粹習(xí)俗的道德的能力；對自身理性的獨立使用才排除了人們對傳統(tǒng)的盲目遵奉。倘若“超乎禮教”只是意味著“重又逸出禮俗德教之外”，那么尼采跟康德相去并不遠；因為尼采的“禮俗德教”就是推到極致的習(xí)俗。但在這里，“超乎禮教”的內(nèi)涵已經(jīng)超出了對這樣一種極端習(xí)俗性的道德的克服?，F(xiàn)代主體不再受縛于禮俗德教，但仍然固持著某種包含了普遍有效規(guī)定的道德。對于主權(quán)個體來說，一種據(jù)說在普遍理性中得到奠基的普世主義道德并不合適。這種自我立法的個體只受他給出的諾言的約束，也就是說，只受他為自己樹立的個體倫理準則的約束；他不是把他的諾言理解為可能是普世性的法則；他的諾言是個體性的，跟尼采自己說成是“特異反應(yīng)”的那種“絕對命令”差不多。

三、 “自由意志”的主人

在何種意義上，主權(quán)個體是“‘自由意志’的主人”呢？這個在引號中的“自由意志”(《譜系》II 2)

跟第一篇論文中質(zhì)疑的那種意志自由(《譜系》I 13)是什么關(guān)系呢？對主權(quán)個體的描述，跟《善惡的彼岸》所持的既不存在自由的也不存在不自由的意志這個論題，是怎樣相容(而且甚至還相容得很好)的呢？

在《善惡的彼岸》中，尼采一舉拋棄了《人性的、太人性的》中的決定論。按照《彼岸》第21節(jié)格言的說法，在自由的和不自由的意志中二選一是錯誤的。沒有自由的意志，因為沒有特殊的“自由的”因果關(guān)系；沒有“不自由的意志”，因為這個概念也是“對原因和作用的濫用”(《彼岸》21； KSA 5,35)。在尼采看來，這種二選一的做法依據(jù)的是一種未經(jīng)論證的因果學(xué)說。對一種“自由意志”的想象包含了一種最高級的因果關(guān)系；但是并不存在絕對的自發(fā)性，意志，如尼采所言，并非“自因”；后者“是迄今為止被想出來的最自相矛盾的東西”。同樣，意志不自由的辯護者如機械主義的自然研究者，屬于那些“把‘原因’和‘作用’歸于具體事物”的人。他們誤解了這些概念的普遍功能，這個唯一的功能就是“為了標識和告知而不是為了解釋而作的合乎習(xí)慣的虛構(gòu)”。(《彼岸》21； KSA 5,35)[注]以上引文對所據(jù)中譯本略作了修正。——譯者注決定論和非決定論都以各自的方式暗含著一種立論過強的、最終是神秘性的因果學(xué)說。

跟康德一樣，尼采也否認說意志自由問題有一個理論上的解答。區(qū)別在于，照康德的看法，“自由”(正如“責(zé)任”)，是實踐理性的一個前設(shè)，是我們對自己作為道德行為者的自我理解必然包含的一部分。而且，對他來說，機械性因果關(guān)系和“經(jīng)由自由達到的因果關(guān)系”是可以相容的；決定論和自由并非可證的哲學(xué)定理；但是兩者都是自身一致的設(shè)想。而后面這一點恰恰是尼采所拒絕的：這兩者并非簡單地不可證實，而且是無意義的神話。尼采對在它們中二選一的做法持有異議，由此消解了整個問題。[注]照穆勒-勞特的說法，在尼采這里可看到一種“對意志自由問題的消解”。參見Wolfgang Müller-Lauter, Freiheit und Wille bei Nietzsche“, in: Wolfgang Müller-Lauter, über Freiheit und Chaos. Nietzsche-Interpretationen II,de Gruyter, 1999a, S. 25-129.

而國際貿(mào)易融資與普通的貿(mào)易融資存在較為明顯的區(qū)別。其主要體現(xiàn)在國際貿(mào)易融資的服務(wù)對象為進出口商，本國的商人或企業(yè)都無法通過國際貿(mào)易融資獲得相應(yīng)的服務(wù)。除此之外，融資機構(gòu)需要接受相應(yīng)的監(jiān)督組織或機構(gòu)進行監(jiān)督，國際貿(mào)易的商業(yè)活動，需要國際上的監(jiān)督機構(gòu)進行監(jiān)督，這樣才能保證融資的安全性和合法性。而國際貿(mào)易融資的發(fā)展為我國國際貿(mào)易帶來了一定的機遇，并提供了有利的發(fā)展條件，所以對其中存在的風(fēng)險和問題進行處理，做好貿(mào)易融資創(chuàng)新和風(fēng)險控制，是保證國際貿(mào)易融資順利開展的重要方式。

不只是意志自由，而且“‘不自由的意志‘乃神話：現(xiàn)實生命只關(guān)乎意志之強與弱” (《彼岸》21； KSA 5,36)。這不是說，存在某種心智實體，意志，它無關(guān)乎“自由”(或“不自由”)而只關(guān)乎“強”(或者“弱”)。尼采只是堅持，在“強”和“弱”之間的對立表明了人與人之間的差別，一些在“現(xiàn)實生命”中很重要的差別。在“自由”的或“不自由”的意志的爭辯者之間的形而上學(xué)論戰(zhàn)相反只涉及對于人類意志本身的哲學(xué)言說：是自由還是不自由，是機能還是虛構(gòu)。在形而上學(xué)疑難中，事情是關(guān)乎所有人和所有人類行為的：人(人類本身)是自由還是不自由的——他們是否可能屬于信守諾言者，或者相反，他們是違背諾言者？與此相反，在“強”和“弱”之間的日常區(qū)別只以實踐能力為前提，這是諸種行為模式的區(qū)分：一些人遵守了他們的諾言，另一些人則沒有。

即使“現(xiàn)實生命只關(guān)乎意志之強與弱”，這兩種情形，哪怕是“強健的意志”(《彼岸》21； KSA 5,36)，也并不是最高意義上的自由意志——甚至連意志都不是。《彼岸》的19節(jié)格言反對意志的單純性或統(tǒng)一性，卻沒有直接說有意志存在。從意志并非一個統(tǒng)一體的論題出發(fā)，在遺稿的一些筆記中出現(xiàn)這樣的推論：在現(xiàn)實中并沒有意志，無論是自由的還是不自由的。[注]Müller-Lauter, 1999a, S. 74 ff.格言19拒絕的是，“意志和行動〈足以〉是同一個東西” (《彼岸》19； KSA 5,32-33)。這則格言強調(diào)的也不只是意愿“首先是某種復(fù)合物”，“某種只是作為詞語才是一個單一體的東西” (《彼岸》19； KSA 5,32)，而是否認存在一種“作用的必然性”，否認“意愿足以行動”(《彼岸》19； KSA 5,33)。[注]進一步細節(jié)參見Brusotti, 2017。于是，“意志”并非“自由”(或“不自由”)，自由意志其實是一個道出“意愿者的多層次快樂狀態(tài)”、道出一種關(guān)于積極性和權(quán)力的復(fù)雜和舒適感覺的“詞語”(《彼岸》19； KSA 5,32)?！耙庵咀杂伞边@一說法就是這樣使用的，只要人們不把感覺的復(fù)合體跟某種特定種類的因果關(guān)系相混淆，那么，就只能這樣來使用這個說法。自己對自己頒布命令，這是意愿的一部分；人們將自己認同為“命令者”。人們從中感受到的權(quán)力感并非虛幻；不過人們不應(yīng)誤解這就是絕對自由的標志。但許多人會這樣覺得并稱這種對某種現(xiàn)實權(quán)力的感覺為“自由的感覺”。

在《彼岸》21節(jié)長篇格言的最后部分中說道，人們可能有這種感覺，也可能沒有。許多當(dāng)時的歐洲人感覺自己是不自由的，就在于這種——尼采的診斷是這樣的——附著在他們身上的“虛弱意志”；他們由此認為意志是不自由的。那么，是不是形而上學(xué)的意志自由的相反的幻象也會附著于那種所謂的“強健意志”呢？這一點不能排除；因為《譜系》指出了這種幻象是怎樣培養(yǎng)出怨恨的。不過，那些有所謂“強健意志”的人們首先感到自身是自由的。

四、 “距離之激昂”

《譜系》中所說的“全權(quán)自主之人”也是通過某種“自由感”而彰顯出來的，他們稱這種權(quán)力意志為他們的“良知”。主權(quán)個體在這里顯然并沒有犯錯。《譜系》強調(diào)，他知曉他的“責(zé)任”，意識到他的“自由”：

這種自豪的對于責(zé)任特權(quán)的知曉，對于這樣一種稀有的自由、這樣一種對自身及命途所負權(quán)力的意識，在他這里，已經(jīng)潛到最深的底層，已經(jīng)成為本能，統(tǒng)治性的本能——他會怎樣稱呼它，稱呼這種統(tǒng)治性本能呢？假定他不得不在自己這里對此一個說法？毋庸置疑，這位全權(quán)自主之人會稱之為他的良知……(《譜系》II 2； KSA 5,294)

變成了主權(quán)個體的“統(tǒng)治性本能”的是什么呢？所謂他的“良知”又到底是什么呢？從字面上說，這些指的并不就是這個體的“自由”和“責(zé)任”，而是他對這一點——他是“自由”和“負責(zé)任”的——的“知曉”和“意識”(《譜系》II 2, KSA 5,294)。尼采莫非由此就否認了統(tǒng)治性的本能自身就是“自由的意志”？毋寧說他是想要強調(diào)，自豪也是主權(quán)的一部分：主權(quán)個體的“良知”是一種已變?yōu)椤氨灸堋钡摹白院赖摹獣浴?(《譜系》II 2； KSA 5,294，行18)，一種“自豪的……意識”(《譜系》II 2； KSA 5,293，行26-27)；擁有這樣一種“良知”意味著“可以為自己擔(dān)保，而且為之自豪，也就是可以對自己說是”(《譜系》II 3；KSA5，294-295)。[注]關(guān)于康德、叔本華和尼采對自豪的論述可參見Wolfgang Müller-Lauter, über Stolz und Eitelkeit bei Kant, Schopenhauer und Nietzsche“, in: Wolfgang Müller-Lauter, über Werden und Wille zur Macht. Nietzsche-Interpretationen I, de Gruyter, 1996b, S. 141-172. 關(guān)于尼采的自豪概念亦參見Marco Brusotti, “Verkehrte Welt und Redlichkeit gegen sich. Rückblicke Nietzsches auf seine frühere Wagneranh?ngerschaft in den Aufzeichnungen 1880-1881”, in: T. Borsche, F. Gerratana, A. Venturelli, ‘Centauren-Geburten’. Wissenschaft, Kunst und Philosophie beim jungen Nietzsche, de Gruyter, 1994, S. 435-460.

肯定自身和自己的主權(quán)的個體所具有的這種自豪，正是第一篇論文中所說的“距離之激昂”。在尼采看來，距離之激昂的這種外擴形態(tài)就是“良知”歷史的最后階段。正是這種個體自己會將他那自我肯定的自豪標記為良知，“假定他不得不在自己這里對此給出一個說法” (《譜系》II 2； KSA 5,294)。比起尼采所要采用的說法(如果他確實需要，他是會選擇一個說法)，更重要的是這種命名行動本身——這是距離之激昂的首要態(tài)度(Brusotti 1992)。從這種激昂出發(fā)，人們以一種特定的方式觀看自身和他人，“所有高尚的道德都是從一聲歡呼勝利的‘肯定’中成長為自身”的(《譜系》I 10； KSA 5,270)；這就“是那些‘善人’自己……，他們自己自身和自身之所作所為感受和設(shè)定為善的，亦即第一等的，以對立于一切低等者、見識低陋者、平庸者和群氓之輩” (《譜系》I 10； KSA 5,259，行16至20)?！皬倪@樣一種距離之激昂出發(fā)，他們才占有創(chuàng)設(shè)價值、鑄造價值之名稱的權(quán)利?！?《譜系》I 10； KSA 5, 259，行20至23)“善人”們創(chuàng)設(shè)出積極的價值，因為他們?yōu)樽约旱膬?yōu)點命名，并以此為自己和與自己相同者作了標記。

尼采描述主權(quán)個體的方式恰恰與此相同：這種個體自己肯定自己，從他的典型優(yōu)勢中，從那種“自由”的意志中，造就了他的“價值尺度”，并將之運用于他自身和他人?！斑@種‘自由’的人，一個長久的、未被摧毀的意志的秉有者，正是在此秉有中有其價值尺度：他從自己這里向其他人望去，或是尊敬，或是蔑視……” (《譜系》II 2； KSA 5,294，行4至7)他的目光首先投向自己；然后從自己出發(fā)投向他人。對于距離之激昂來說，自我肯定是第一位的；把否定性的品質(zhì)賦予跟自己相對立的類型則是第二位的、引申出來的權(quán)力表達。第一篇論文指出，怨恨是怎樣逆轉(zhuǎn)了“設(shè)立價值”的“方向”(《譜系》I 10； KSA 5，271)，不是從自我肯定開始，而是從對他人的否定開始。這種“不是回到自身卻根據(jù)外部而進行的迫不得已的指向” (《譜系》I 10； KSA 5，271，行2至3)就是怨恨的標志：這里第一位的把否定性的品質(zhì)賦予跟己相對立的類型，而賦予自己以肯定性的品質(zhì)則相反，是第二位的、引申出來的。

第二篇論文的第二節(jié)首先就把那種“自由的”“自律的”和“負責(zé)任的”人稱為“超乎禮教”的，最后又指出，這種人自證了一種“良知”。這種良知，作為某種新形式的距離之激昂，跟《譜系》中詳細闡述過的諸種形式的壞良知是相對立的。還有一點跟現(xiàn)今占據(jù)主導(dǎo)地位的怨恨道德相對立的是：在怨恨道德那里，絕對自由概念成了怨恨的工具(參見《譜系》第一篇13節(jié))；但在主權(quán)個體這里，他是從自身距離的激昂出發(fā)，賦予自己一種高尚的“自由”。

這種自行賦予一種稀有的“自由”的做法，其功能跟康德實踐哲學(xué)中的絕對自發(fā)性公設(shè)是不一樣的。在康德那里，自由的自行賦予并不擔(dān)保一種形而上學(xué)的自由理論。自由和責(zé)任毋寧說是內(nèi)在于道德行動者的自我理解之中：他們?nèi)绱诉@般行動，仿佛他們(和其他行動者)是絕對自由和絕對負責(zé)的。在尼采這里，問題不在于絕對自發(fā)性，對他來說，這是一個矛盾性的概念，也不在于一種普遍人性的自發(fā)性，而是在于一種稀有的“自由”?？墒?，人們是否能夠也這樣來說主權(quán)個體，即如果他不賦予自己(和與他相同者)以“自由”(主權(quán))，那么他就不是“主權(quán)”的？尼采不會走到這樣一個形式上的論證去。但是在他的描述中，“主權(quán)”之自行賦予就是“主權(quán)”之一部分。在這里，自己賦予自身一種稀有的“自由”，正如前面已經(jīng)暗示過的，其功能跟在康德那里是不一樣的。自己賦予自身一種稀有“自由”是主權(quán)個體的“距離之激昂”表達自身的首要通道，從而是自我肯定的一種形式。

五、 結(jié)論性的思考

在《善惡的彼岸》的“強健意志”和《論道德的譜系》要證明主權(quán)個體擁有的“自由意志”之間，其區(qū)別只是用語上的，本質(zhì)上是同一種對意志的理解。但是，如果說《彼岸》打破了傳統(tǒng)的語言用法，那么《譜系》則是沿用了流傳的習(xí)語，將之置于引號中，賦予它一種“超道德”的涵義。

我分析的第一個結(jié)論是，對于主權(quán)個體的兩種流行的對立解讀方式是有問題的?！爸鳈?quán)個體”并不是對被尼采所解構(gòu)的現(xiàn)代主體性的戲仿。但它也不是這種主體性的具體代表。尼采是否自認為是這種“主權(quán)個體”呢？我們在晚期文本中會遇到其他的“理想”形象，主權(quán)個體跟這些形象都有著多方面的親緣關(guān)系；但是人們不可以輕易將之普遍化，把這些形象等同于尼采本人。

對這種“自律的”“自由的”和“負責(zé)任的”人的描述是遵循著一種特殊的文本策略的：尼采所說的主權(quán)個體是針對施蒂納(肯定性的)和哈特曼(否定性的)對于個體主權(quán)之理解的反面方案。這種跟哈特曼的《現(xiàn)象學(xué)》的反諷性關(guān)系使我們得以看清尼采關(guān)于主權(quán)個體的描述的一些特別之處，比如一種得意洋洋的口吻以及對康德術(shù)語的使用和誤用。

尼采的文本跟那些大多是源自康德的概念進行游戲，這些概念在哈特曼對個體主權(quán)和自律道德的對立設(shè)置中處于核心地位。哈特曼——即使他依據(jù)康德的時候——并不是完全從原作者的角度出發(fā)來把握這些概念的。雖然如此，我們還是可以把尼采對主權(quán)個體所描繪的肖像解讀為對康德的批判性爭辯，尼采自己可能也意識到而且不太愿意接受這一點。在他看來，問題并不在于解釋或反駁其他哲學(xué)家，即使對康德也是如此，更不用說他看不上的哈特曼。尼采毋寧說仿佛是對康德式的和/或哈特曼式的表達的內(nèi)容進行“覆寫”，也就是說，他把這些表達分別跟一種新的概念聯(lián)系起來。于是，哈特曼的《道德意識現(xiàn)象學(xué)》就在暗中被當(dāng)作尼采描繪主權(quán)個體的反面襯托。因為哈特曼(受到他批評的施蒂納也一樣)把那種簡化地理解的主權(quán)當(dāng)作“德教”的直接反題，所以尼采用一種經(jīng)過再闡釋的道德哲學(xué)用語來描述主權(quán)個體。從詞匯上來說，他由此把哈特曼在《現(xiàn)象學(xué)》中對個體主權(quán)跟“自律的禮教”所做的對立加以顛倒：在《譜系》中，個體同時是主權(quán)和自律的；因為尼采把“自律”和“超乎禮教”兩個概念等同起來，從而消解了哈特曼那種康德式的在自律和德教之間的紐帶，并賦予他的主權(quán)個體以一種“超乎禮教”的自律。這里他是在系統(tǒng)性地從事著 “說超道德意義上的道德套話”(《彼岸》257)的藝術(shù)。