真理與諸種真理
——論尼采、海德格爾和盧曼*

[德]維爾納·施泰格邁爾

(德國格萊夫斯瓦德大學(xué) 哲學(xué)研究所， 格萊夫斯瓦德 17498)

真理這一主題幾乎不曾像今天這樣激蕩著世界。它是最古老的哲學(xué)主題之一，而尼采用一種全新的方式把它提了出來。他以現(xiàn)實主義者的姿態(tài)堅持不懈地追問，試圖清除真理之思中的理想化和道德化傾向——這兩種傾向仍然一直統(tǒng)治著(西方)哲學(xué)，他想要知道的是，真理的實情究竟如何。這種去理想化(Entidealisierung)和去道德化(Entmoralisierung)的努力，或簡言之，祛除真理之思中的幻象的努力(Desillusionierung)，迄今仍然令人著迷。通過尼采我們越發(fā)清楚地看到，盡管我們只能靠幻象來生活，但這種幻象同時也威脅著我們的生活。我們渴望真理，一種終極真理，一種我們可以完全信賴并憑它彼此約束的真理。比如說，它一度曾是神的真理，對(西方)哲學(xué)而言，之后是關(guān)于存在的真理，最后是源自理性的真理(一種所有人共有的理性)。對它們的去幻象化，尼采曾稱之為“虛無主義”：當(dāng)一個人在尋求一種終極真理時，他就面臨著“虛無”。但我們還是在繼續(xù)不斷地談?wù)撜胬砗椭T種真理。那么，我們?nèi)绾文軌蛟谀岵芍笠砸环N不帶幻象的方式談?wù)撜胬?？我將在以下幾個步驟中深入這個問題，其中我一方面會引入海德格爾——他是目前為止影響最大的尼采哲學(xué)的闡釋者，另一方面則引入尼古拉斯·盧曼——他接受了尼采哲學(xué)的基本設(shè)定，卻對尼采幾乎只字不提：

(1) 尼采對真理的去幻象化和海德格爾對尼采哲學(xué)的再形而上學(xué)化；

(2) 真理的可決定性[注]① 本文中的Entscheidbarkeit概指真理并未作為唯一確定的形態(tài)存在，而是由某種不斷轉(zhuǎn)變中的認(rèn)知結(jié)構(gòu)在特定時刻的具體形態(tài)中決定的，例如對真理和非真理的區(qū)分、對確定性和不確定性的區(qū)分，真理的“可決定性”因而包含了“可替代性”和“可選擇性”的意味?！g者注(Entscheidbarkeit)：我們的生活指向[注]② Orientierung是本文作者的核心詞匯，他曾以此為題出版了兩本專著，即《指向的哲學(xué)》(Philosophie der Orientierung)和《虛無主義中的指向——盧曼遇到尼采》(Orientierung im Nihilismus-Luhmann meets Nietzsche)。Orientierung的日常意義是“方向、方位”或“定向、定位”，亦可指某種“態(tài)度”，總之，它與茫無方向相反，而與某個確定的方位或方向相關(guān)。本文作者在此基礎(chǔ)上對其作了引申，認(rèn)為Orientierung即在一個新情境中進行自我定位或定向，亦即在不確定性中找到某種最初的確定性，它因而是其他事物獲得規(guī)定的前提。它既是哲學(xué)思考又是行動的可能性條件，既可以是對人類知識的康德式奠基，也可以是每個個體賴以為真的信條。在本文中，譯者依據(jù)語境將其譯為“指向”或“生活指向”。具體請參閱以上提到的兩本專著?！g者注的簡化藝術(shù)(Abkürzungskunst unserer Orientierung)；

(3) 視角下的諸種真理和海德格爾對真理的再存在論化；

(4) 盧曼對真理問題的貢獻：真理作為諸種真理的交流媒介(Kommunikationsmedium)[注]① Kommunikationsmedium指某種抽象的社會媒介，在語言層面上譯為“交流”較為準(zhǔn)確，在其他社會行為中或可譯為“交往”。——譯者注；

(5) “我的真理”：尼采作為“前所未有的福音大使(forher Botschafter)”[注]② 或可譯為“快樂大使”?？紤]到這個表述是對基督教“福音”(frohe Botschaft)的影射，故而譯為“福音大使”?！g者注。

一、 尼采對真理的去幻象化

尼采對真理問題的那些最重要的表述是眾人皆知的。其中最著名的肯定要屬：“真實的世界”(wahre Welt)現(xiàn)在已是“虛構(gòu)的寓言故事(Fabel)”，它們已被表明是一種發(fā)明和幻象。在這之前，尼采曾平淡樸實地為自己記錄過：“我們當(dāng)下的哲學(xué)態(tài)度中有一個任何時代不曾有過的全新信念：我們不擁有真理?！盵注]③ 參見尼采《1880年遺稿》，第3[19]則筆記，KSA 9，第52頁。在他的早期哲學(xué)草稿《論非道德意義上的真理和謊言》中，“諸種真理”——人們想要堅持和相信的真理——只是諸種隱喻不斷推延的結(jié)果，我們可以觀察到，它們總是再次回到流動之中，即使在物理學(xué)這樣的科學(xué)中也一樣。

我們并不擁有“唯一”真理，這對康德而言，對從智術(shù)以來的所有批判性哲學(xué)而言，都是早已明了之事。對此的論據(jù)曾經(jīng)是、現(xiàn)在也是：人們相信自己能夠認(rèn)識的東西都只在他的認(rèn)識中，并且無法再拿他的這種認(rèn)識和被認(rèn)識之物相比較來檢驗兩者是否一致。尼采和康德的現(xiàn)實主義都包括了以下觀點：人無法超出認(rèn)識，無法對事物——如何如其所是地存在——發(fā)表意見，而且現(xiàn)在已經(jīng)足夠清楚的是，每個人的大腦、意識和記憶都對他稱之為知識的東西進行了某種方式的加工。在康德看來，我們并沒有真理的“普遍的和確定的標(biāo)準(zhǔn)”或者真理的“標(biāo)志”[注]④ 參見康德《純粹理性批判》A 58 /B 82 及下一頁。；我們已經(jīng)不可能再回溯到幕后。

虛無主義的概念在康德的時代業(yè)已存在，尼采在其出版的著作(《快樂的科學(xué)》第五卷，第346和347節(jié))中明確將它作為一個令人恐懼的概念(Angstbegriff)引入，并且迄今為止它也仍被這樣使用。但尼采本人是以一種完全冷靜的目光觀察它的。在一本晚期的筆記中他曾嘗試再一次全面地澄清虛無主義的含義，并將之稱為他的“最極端”的構(gòu)想，即認(rèn)為事實上“不存在真理；不存在事物的絕對性質(zhì)，不存在‘物自體’”，“事物的價值恰恰是被人為置入的，這種價值不符合也不曾符合任何實在(Realit?t)，而只是價值設(shè)定(Werth-Ansetzung)過程中的一種力量的癥候(Symptom von Kraft)，一個為了生活[注]⑤ Leben一詞在尼采那里有時譯為“生命”更恰當(dāng)，有時則當(dāng)譯為“生活”。本文作者對這個詞的用法顯然更偏向于“生活”，故而在翻譯中盡可能譯為“生活”，僅保留少量只能譯為“生命”的地方?！g者注的目的而做出的簡化”。簡而言之，人為了把生活或他在生活當(dāng)中的指向弄得簡單些，就設(shè)定了一個絕對真實的實在。最后，尼采對此簡明扼要地總結(jié)道：“虛無主義乃是一種常態(tài)?！盵注]⑥ 尼采《1887年遺稿》, 第9[35]則筆記，KSA 12第350頁，或全集版(KGW)IX 6, W II 1, 第115頁。它是那種人們一直在其中生活并已學(xué)會如何在其中生活的狀態(tài)。它既不能也不必被克服，而且尼采也從來沒有說過它應(yīng)該被克服。

二、 海德格爾對尼采哲學(xué)的再形而上學(xué)化

這一點(即虛無主義當(dāng)被克服)不如說是海德格爾說的[注]另外參閱馬丁·海德格爾：《尼采》，兩卷本，普富林根，1962年，上卷第500頁，下卷第336、340、365、367、389頁(由1936年至1940年間的“講座”和1940年至1946年間的“文章”組成)。關(guān)于海德格爾在《對真理的追問》中對尼采的闡釋，參閱馬丁·海德格爾：《哲學(xué)論稿(從本有而來)》，見弗里德里希-威廉姆·馮·海爾曼編：《海德格爾全集》，第65卷，法蘭克福，1989年，第361-365頁。在這本1936年至1938年間所寫的筆記的匯編中，海德格爾帶有偏見地在亞里士多德的傳統(tǒng)中看待尼采思想的相關(guān)問題，從而還沒有充分地發(fā)掘出尼采思想的源頭。因而尼采思想的相關(guān)問題并未如海德格爾在《尼采》兩卷本中所說的那樣“已被解決(erledigt)”(第363頁)。，而人們在此不假思索地跟隨他。然而海德格爾在闡釋尼采時有自己的意圖。他是第一個把尼采看作偉大哲學(xué)家的人之一——如今許多人視尼采為偉大哲學(xué)家(可對另一些人而言，尼采仍保持為一個可怕的鬼怪)——但他同時也意圖超越尼采。因此他把尼采本人——這位迄今為止最尖銳的形而上學(xué)批判者——也歸入形而上學(xué)家的行列，而且還是形而上學(xué)的完成者，在其之后我們必須另辟一個新的開端。海德格爾把尼采的“權(quán)力意志”看作“所有價值設(shè)置的原則”[注]海德格爾：《尼采》上卷，第487頁；下卷，第342頁。，在這個原則中我們不僅能夠再次發(fā)現(xiàn)一個所有事物的終極原因，而且也能再次找到一個世界的終極真理——盡管就尼采自己的表述來看，根本不存在類似終極真理這樣的東西。因此，(在海德格爾看來)“尼采的形而上學(xué)”本身就是“真正的虛無主義”。[注]海德格爾：《尼采》上卷，第487頁；下卷，第342頁。然而，尼采的文本早已清楚地駁斥了這個大膽的闡釋。首先是《善惡的彼岸》第36節(jié)的核心格言，在那里尼采并沒有把權(quán)力意志看作一個終極的統(tǒng)一體(Einheit)和真理(就像叔本華的那一個生命意志一樣)，而是認(rèn)為“在‘各種作用’(Wirkungen)被承認(rèn)的地方，意志作用于意志”，也就是說，尼采的權(quán)力意志是作為復(fù)數(shù)形式(Willen zur Macht)存在的，它們力圖互相征服，在它們之中恰恰不存在任何終極統(tǒng)一體和終極真理，而是每一個統(tǒng)一體和每一種真理都在不斷地被調(diào)用。正如尼采在第22節(jié)格言中早就說過的，在它們之間并不存在某個預(yù)設(shè)的既定“法則”；權(quán)力意志之間的相互作用不如說是這樣的：“每一股力量在每一個瞬間即產(chǎn)生它的最終結(jié)果”。如此，所有的形而上學(xué)都被否定了。在這些發(fā)表的格言中，尼采始終只致力于擬定一些假設(shè)(“假設(shè)……”)；這就要求一種“方法上的良知”，即應(yīng)從盡可能少的假設(shè)出發(fā)。而海德格爾所依據(jù)的是尼采遺稿中的一篇預(yù)備性的筆記——在那里尼采還沒有強調(diào)假設(shè)的性質(zhì)——并從中硬造了一個(尼采的)形而上學(xué)。[注]海德格爾：《尼采》上卷，第492頁。

三、 真理的可決定性：我們的生活指向的簡化藝術(shù)

對尼采而言，權(quán)力意志的假設(shè)性構(gòu)想是極富啟發(fā)性的：它使一切存在物、一切發(fā)生之事和一切就此所做的言說甚至先前各種哲學(xué)所談?wù)摰臇|西都能夠在一種新的、更深的、比以往任何時候更進一步的視野中被闡釋。它動搖了一切被信以為真的確定性，甚至包括了它自身的真理。在《善惡的彼岸》開篇第一節(jié)格言中，尼采就把“求真意志”(Willen zur Wahrheit)當(dāng)作一種權(quán)力意志來進行追問，首先追問的是它的“原因”，最后追問的是它的“價值”，即對于生活而言的價值，于是他就站立于這樣一個問題面前：“假設(shè)我們渴望真理：但為什么不是寧可渴望非真理？為什么不是不確定性？甚至無知？”

非真理、不確定性和無知，它們對生活而言可能恰恰與真理、確定性和知識一樣必不可少，如果是這樣，人們就得不斷在兩者之間做決定。當(dāng)人們認(rèn)識到，他們擁有做決定的可能性時，思考和生活的諸種新視野便可能隨之打開了。在這之前，尼采曾為自己記錄過：“在追尋確定性的道路上的偉大發(fā)現(xiàn)者的幸福，現(xiàn)在有可能轉(zhuǎn)變?yōu)榱硪环N幸福，即能夠證明到處都充滿著不確定性和風(fēng)險的那種幸福?！盵注]尼采《1884年遺稿》，第26[280]則筆記，KSA 11，第223 -224頁。如果生活的成功秘訣是從困境中培養(yǎng)出德性，那么在我們充滿非真理、不確定性和無知的生活指向中，這也是可能的。我們一向已經(jīng)生活在不確定性之中，因為我們根本無法通曉全局，由此我們大概可以很確定地說，無論在小的方面還是大的方面(比如說，人們一千次經(jīng)過一座高架橋，但突然有一次它就塌了)，總還會有什么我們沒有考慮在內(nèi)的事情發(fā)生。人們正是把這種情形稱為“生活”。我們是在各種視角中將生活安排妥當(dāng)?shù)?，這些視角都是我們能夠充分估計的，而且我們在其中可以發(fā)現(xiàn)一些我們相信自己能夠信賴的依據(jù)。我們信賴各種慣例，我們對它們已經(jīng)習(xí)以為常且不假思索地認(rèn)為它們還會繼續(xù)如此。用尼采的一個詞來說，我們在大大小小的方面都把不可通曉的總體局勢“簡化”(abkürzen)了，以便于我們每次都可以靠其中足夠確定的部分來掌握局勢，而對那之外的不確定的部分則置若罔聞。尼采曾討論過這種“為了生活的目的而簡化”，其關(guān)鍵就在于一種“公式化和簡化的藝術(shù)”(Schematisir- und Abkürzungskunst)：我們所思考的“世界被削減成了表面”，[注]尼采《1886年遺稿》, 第5[16]則筆記, KSA 12，第190頁。為的是能夠充分控制住那些朝我們涌來的根本不可窮盡的局勢。就此而言，這根本無關(guān)真理，而只涉及一種可處理性 (Handeln-K?nnen)。為了把世界削減成可估算的表面，人們在其中構(gòu)建起一個思考和行為的公式，凡是不能應(yīng)用于這個公式的事物一概都被忽略，人們選擇隱沒它們，不將其納入考慮范圍。這樣一來，人們就對這些事物一無所知，但同時卻又察覺到，它們在任何時刻都可能是不容忽視的——人們就這樣制造出了幻象，并與這個幻象打交道。在我們的生活指向中始終包含著這樣的非真理、不確定性和無知，無論大大小小的方面皆是如此，這就是作為常態(tài)的虛無主義。借助這種完全日?；摹肮交秃喕乃囆g(shù)”，人們即便在虛無主義當(dāng)中也能為自己辨定方向(sich orientieren)。

四、 諸種視角下的諸種真理

簡化是可決定的，也是可替代的，這種特性將“唯一”真理(“die” Wahrheit)排除在外，但為“諸種真理”(“Wahrheiten”)留下余地；尼采數(shù)百次地使用這種復(fù)數(shù)形式。而作為復(fù)數(shù)形式的“諸種真理”是一些真實的語句，它們可能被贊同也可能引起爭議。這之所以可能，乃是因為所有被說出的東西顯然都是從確定的立場出發(fā)并在確定的視角中被表達出來的，而它們和其他的立場以及視角是相對立的。我們將“諸種真理”在它們各自被表達的立場中相對化，這必然導(dǎo)致一種完全日?；暮筒豢杀苊獾南鄬χ髁x。對許多哲學(xué)家而言，這種相對主義已經(jīng)變成了在虛無主義之后的又一個新的令人恐懼的概念。但恰恰正是這種相對主義使得被表達出來的諸種真理是可檢驗的——通過那些對諸種真理各自的立場和視角都精通的人：醫(yī)生可以檢驗醫(yī)學(xué)的真理(診斷)，記者可以檢驗新聞的真理(新鮮事)，科學(xué)家可以檢驗科學(xué)的真理(研究成果)，哲學(xué)家則可充分檢驗哲學(xué)的真理?！八麄兺ㄟ^彼此來認(rèn)出自己”，尼采如此形容哲學(xué)家，“因為他們就‘諸種真理’達成一致”，就他們認(rèn)為什么是真理、什么不是真理達成一致。[注]《一個不合時宜者的漫游》，見《偶像的黃昏》，第42節(jié)。在媒體中，新聞和假新聞也是以同樣的方式被區(qū)分開來的——對那些有相應(yīng)的調(diào)查能力的媒體而言，以及對其他所有認(rèn)為自己有能力區(qū)分可信的和不可信的媒體的人而言——這種區(qū)分方式與日常傳聞毫無區(qū)別，總是通過熟人和朋友之間口耳相傳。當(dāng)超出一切特定領(lǐng)域時，沒人能夠判定什么是真的而什么不是，即使對哲學(xué)家來說也一樣。但哲學(xué)家們能夠完全看清這一點。

尼采明確地?fù)碜o“視角主義”(Perspektivismus)[注]《快樂的科學(xué)》，第354節(jié)。，而視角主義是康德早就熟知的東西。尼采絕非隨意表達這些觀點(盡管人們常常擔(dān)心如此)；因為它們明顯是與某些確定立場聯(lián)系在一起的。這一原則同樣適用于且恰恰適用于現(xiàn)今科學(xué)和哲學(xué)中那些看來是不言而喻的“立場”；因為，所有人都有一套自己的清楚的論據(jù)，這一點與他們持有何種論據(jù)無關(guān)。但當(dāng)人們無論出于何種原因選擇了某一立場之后，他常常就會據(jù)守這一立場(因為它現(xiàn)在已經(jīng)變成了一個個人標(biāo)志而人們又不愿意表現(xiàn)得變化無常)，在長期斗爭中為其辯護，由此他就不自覺地證明了一種作為常態(tài)的相對主義和虛無主義，即使他在別的時候是與這兩者做斗爭的。從這里我們也可以看到，在諸種真理的幕后并不存在某個終極真理。

人們無法從他的視角中擺脫出來，他既不能企及超越種種視角的唯一真理，也不能通達其他視角中包含的諸種真理。尼采已經(jīng)清楚地看到，人們終究只能從自己的視角出發(fā)去看待他人(視角中)的真理：人們能夠看到，他人與自己看得不一樣，但他們始終只能在自己的視角中去看到這一點；人們通過他人的視角發(fā)現(xiàn)自身視角的相對性，也通過自身視角發(fā)現(xiàn)他人視角的相對性，由此他們知道自己并未獲得一個共同的真理；人們可以不斷接受更多的視角并由此愈發(fā)清楚自己原先視角的局限性——在尼采看來，這就是我們所能達到的最大限度的“客觀性”了。[注]《道德的譜系》第三篇，第12節(jié)。換言之，視角和視角之間無法真正相互看清彼此，而只能相互闡釋。這樣一來，個體對世界的觀察就會越來越復(fù)雜，世界也就變得越來越可見了——但永遠(yuǎn)都不會有一個對所有人都一樣的、共同的世界。所以，尼采在《快樂的科學(xué)》第五卷(第474節(jié))中再次說道：世界將對我們變得“再次‘無窮無盡’(unendlich)……只要我們不能拒絕它的可能性，在它之中包含著無窮無盡的闡釋可能”。

五、 海德格爾對真理的再存在論化

在這兒我們再簡短地回顧一下海德格爾。海德格爾在這一點上與尼采的看法一致，即認(rèn)為：我們并不擁有真理，并不擁有某個終極確定形態(tài)下的真理，并不擁有可以在確定判斷中被表達出來、在固定教條中被傳授的真理。但他嘗試打開一個新的真理場域并借此超越尼采。通過將真理以現(xiàn)象學(xué)的方式設(shè)定為那個從自身出發(fā)自我顯現(xiàn)的東西，他就能夠把真理重新作為某種被給定的東西來談?wù)?。[注]海德格爾：《存在與時間》 §44, 全集第2卷，第213頁。真理的“場所”因而不再是在判斷中，而是在“此在”(Dasein)本身當(dāng)中，因而當(dāng)此在追問自身的條件時，它就以這種方式一向已經(jīng)“在真理之中”了。[注]海德格爾：《存在與時間》 §44, 全集第2卷，第211頁。在這條對此在的可能性條件的批判性追問的道路上，真理被再存在論化了：因為此在一向已經(jīng)在真理之中，所以它只能談及真理；真理“被相對化為真理的存在”。[注]海德格爾：《存在與時間》 §44c, 全集第2卷，第227頁。然而只要此在還囿于“常人”的“閑談”，并堅守那些獲得一致同意的判斷的真理，那么它就為自身誤置了存在的真理。依此，此在僅僅“本真地”擁有它自身對真理的“發(fā)現(xiàn)”和它自身在真理中的“存在”；它無法將其本真地說出；本真的真理只是它自己的因而是一個個體的真理。由此我們再次看到，只有個體的、視角化的諸種真理存在，而對真理的再存在論化并不能超越尼采的視角主義。晚期海德格爾自己也看到了這一點——盡管如此，他還是堅持“存在”的真理，這一當(dāng)我們在談?wù)摯嬖跁r恰恰會被遺忘的真理；這一真理在存在自身的“澄明”(Lichtung)中顯露出來，但又保持著晦暗且有待追問。它因而就是這樣一種真理，人們對它能說的只有：他們對它一個字也說不了。由此，它再次呈現(xiàn)為這樣一個真理，即我們不擁有真理，只是這一判斷的重音現(xiàn)在被海德格爾放在“擁有”上了，尼采的重音則在“真理”上。這無補于我們同真理和諸種真理的日常交道，它或許是一條海德格爾式的“歧途”。[注]Holzweg又譯“林中路”。但這里原文取的不是字面義“林中路”，而是日常含義“歧途”?！g者注

六、 盧曼對真理問題的貢獻：作為諸種真理的交流媒介的真理

在這方面有一位作者是值得注意的，他從社會學(xué)的角度探討了真理問題，此公即尼古拉斯·盧曼。雖然他現(xiàn)在已經(jīng)聞名世界，但在哲學(xué)界和尼采研究界里還總是有待介紹。盧曼生于1927年，逝于1998年，生前在比勒費爾德(Bielefeld)教書，在社會學(xué)領(lǐng)域里他建立了一種新的基礎(chǔ)理論，并將哲學(xué)引入其中。他的社會學(xué)系統(tǒng)理論在今天是不容忽視的；它只有和黑格爾的哲學(xué)系統(tǒng)放在一起才能相互比較，而且在1989年盧曼也因此獲得了被視為極高榮譽的黑格爾獎。盡管如此，盧曼的系統(tǒng)理論已經(jīng)完全不再是黑格爾式的系統(tǒng)，而能夠最好地區(qū)分兩者的，恰恰就是尼采所做出的那些新的哲學(xué)基本決斷。盧曼繼續(xù)走了尼采對哲學(xué)和社會學(xué)的去理想化和去道德化的道路。但他既不像尼采那樣表達思想，也幾乎沒有提到過尼采，而是與后者保持距離，這也許是因為，他像有些其他人一樣擔(dān)心尼采可能已經(jīng)把他要說的許多觀點都提前說過了?？墒滓脑蚴悄岵蓪碚搱詻Q棄而遠(yuǎn)之的態(tài)度以及用格言進行哲學(xué)思考的方式，這給盧曼帶來了阻礙。筆者的論點是，他通過給予尼采的那些哲學(xué)的基本決斷一種理論的形式，將它們轉(zhuǎn)化成了一個21世紀(jì)的成熟理論體系，同時超越了它們。

當(dāng)然，這樣一種重新表述會有邊界，對兩邊來說都有邊界。在我們現(xiàn)在所討論的真理問題中，恰恰可以很好地看清這些邊界。盧曼對“我們不擁有真理”的回應(yīng)是一種明確的“結(jié)構(gòu)主義”(Konstruktivismus)，此外他還同時引證了康德。結(jié)構(gòu)主義旨在表明，我們把對我們來說總體上不可通曉的世界簡化成了一個對我們來說可通曉的圖式(Schemata)。[注]尼采也使用過現(xiàn)代結(jié)構(gòu)主義意義上的“結(jié)構(gòu)”(construiren)概念(參閱《瓦格納事件》第114頁和《1888年遺稿》第14[186]則, KSA 13，第373-374頁)，即便他的用法并不顯著。用盧曼的話說，我們把在我們的生活指向中的世界的不可通曉的“復(fù)雜性”不斷地“削減”(reduzieren)為合適的格式(Formate)。作為社會學(xué)家，盧曼始終把真理設(shè)想為從交流中產(chǎn)生的東西；而尼采在《快樂的科學(xué)》第五卷的第354節(jié)格言中就已經(jīng)全面闡述過這一設(shè)想，當(dāng)時他正在進行一種“猜想”：意識和語言[的誕生]都要歸功于一種在共同的急迫中進行快速而簡單的理解和交流的“壓力”。如果人們并沒有設(shè)定一種共同的理性作為前提——盧曼和尼采一樣只做了盡可能少的假定——那么[他們之間的]理解和交流都會是“雙重偶然的”，正如盧曼和他的社會學(xué)老師塔爾科特·帕森斯(Talcott Parsons)所說的那樣：如果人們從不同的交流者的立場和視角出發(fā)，那么就會出現(xiàn)這一交流行為的雙重偶然性。簡而言之，它意味著：因為沒有人能夠觀察到其他人的意識，所以每個人都必須不斷地考慮到其他人可能會給出意料之外的答復(fù)，也就是有偶然性，又因為交流的雙方都是如此，所以這個交流行為就有了雙重偶然性。人們永遠(yuǎn)無法知道他們是否真的理解彼此。尼采曾用“誤解的游戲空間和嬉戲場所”來談這個問題。[注]《善惡的彼岸》，第27節(jié)。

于是，盧曼將“真理”首先設(shè)定為交流的條件，而非對某種彼岸性實在的陳述的正確性——他完全在尼采的意義上將真理收回到了交流之中。相應(yīng)的論據(jù)如下：我們持續(xù)經(jīng)歷著的交流的雙重偶然性會很快變得如此復(fù)雜，以至于如果交流要繼續(xù)發(fā)生，它的復(fù)雜性就必須被再次削減；而在盧曼看來，這種削減的方法就在于對所說之物的“真理”的普遍假設(shè)。這也就是說，當(dāng)我們彼此交流時，我們必須首先假設(shè)存在一個所說之物的真理，否則我們根本不可能與其他人開始交談；但這種假設(shè)只是暫時的——當(dāng)其他人所說的或其他人的真理與我們所說的相矛盾時，假設(shè)也就終止了。

盧曼和奧地利心理學(xué)家弗里茨·海德(Fritz Heider)一起區(qū)分了作為交流媒介的“真理”和作為這種媒介的各種形式的“諸種真理”。人們可以通過金錢——經(jīng)濟活動的交流媒介——的類比來很容易地弄明白這種區(qū)分。金錢使得貨物和勞動的高度復(fù)雜的交換成為可能，正如語言使意見的交換成為可能。金錢以相同的方式——但并非在相同的規(guī)模上——供所有人使用，但每個人都能以不同的方式使用他所擁有的金錢。這對語言來說也同樣有效。而且正如人們能以錢生錢，他們也可以用語言來談?wù)撜Z言，在交流中來討論交流。錢可以在通貨膨脹中貶值，這在交流的情形中也一樣(如果一個人不斷地重復(fù)“老實說”，那么別人很快就會不再相信他)。但是，只要人們還有錢，只要經(jīng)濟交換還在進行，人們就不需要討論錢的問題；同樣地，只要交流還在繼續(xù)，人們也不需要在交流中討論交流這一行為。在這個意義上人們把金錢的價值和被交談之物的真理當(dāng)作不言而喻的前提，而且在這個意義上金錢和真理都是未被說出的交流媒介：經(jīng)濟在金錢的媒介中發(fā)生，交流則在真理的媒介中發(fā)生；當(dāng)海德格爾說此在就在“真理之中”時，他正是將這一點存在論化了。這樣一來，“真理”就不是某種非實際的、哈貝馬斯式的理想規(guī)范，而是使語言交流得以持續(xù)進行的全然實際的、未被說出的條件。簡而言之，如果人們還要繼續(xù)交流下去的話，他們就不能對每句話都進行質(zhì)疑，而是必須首先接受所說之物是有效的，正如人們不能在每個交易中詢問他們所使用的金錢是否有其被承諾的價值。因此，媒介總是并不引人注意。只有當(dāng)人們說了引人注目的話(或是支付了引人注目的金額)時，媒介才會變得引人注意——正如突然在海邊的沙灘上寫了什么符號或話語。它們會迅速消失，但又有新的重新出現(xiàn)：當(dāng)諸種真理在其中被表達而后又被反駁時，作為交流媒介的真理就會被不斷重塑(當(dāng)提出的價格不被接受時，金錢媒介的數(shù)額也會產(chǎn)生變動)。當(dāng)一場關(guān)于真理或價格的爭論發(fā)生時，對此并不存在任何普遍標(biāo)準(zhǔn)。即使是對“好的”和“更好的”論據(jù)的信念也對此愛莫能助：因為只有當(dāng)論據(jù)可以說服別人時，它才是好的論據(jù)；但它也可能無法再次說服別人。那種認(rèn)為真理還能通過一個不受約束的、完全自由的、充滿論據(jù)的交流被證實的想法，只是一個新的美麗的幻象——就像那種認(rèn)為經(jīng)濟學(xué)的交流能敲定公平的價格的想法一樣。

在這個綱領(lǐng)下，真理完全只能作為媒介而存在，而非證明諸種真理的正當(dāng)性的根據(jù)。這可能是發(fā)人深省的，而科學(xué)其實也是這樣運作的。在科學(xué)的領(lǐng)域內(nèi)一切都被區(qū)分為真或假，而其他領(lǐng)域的區(qū)分比如說經(jīng)濟的、政治的、教育的、宗教的或藝術(shù)的區(qū)分都被排除在外；科學(xué)被特殊化為和真理等同的東西。但這并不意味著，科學(xué)擁有“唯一真理”?？茖W(xué)并不擁有真理，這是因為無論在現(xiàn)代還是在蘇格拉底的古代，科學(xué)都是為了對看起來不言而喻的諸種真理進行質(zhì)疑，并用新的真理來取代舊的——人們把這叫作科學(xué)研究。為此科學(xué)也一樣會將真理當(dāng)作純粹的交流媒介來使用：它一般不會特地說明什么是真的，因為這樣一來又能立即對所說之物進行質(zhì)疑，所以它會以未曾明言的方式假設(shè)所有東西為真——除了那些它會對之進行質(zhì)疑、加以重新研究的東西。科學(xué)研究的過程因而只是反思性和方法性的，這一點在其他類型的交流中也是如此。

基于此，科學(xué)就并不是從柏拉圖開始的許多哲學(xué)家都樂于假設(shè)的那個其他交流領(lǐng)域的共同尺度。因為正如盧曼所說過的，在法律、政治、經(jīng)濟同時也包括媒體、藝術(shù)、教育、宗教等領(lǐng)域中，事物恰是以不同的尺度被區(qū)分的。比如說，法律是按照公正和不公正的尺度，政治是按照被授權(quán)和未被授權(quán)的尺度，經(jīng)濟是按照有支付能力和沒有支付能力的尺度，媒體是按照有信息價值和沒有信息價值的尺度，等等。在社會交往行為中的諸種功能系統(tǒng)，正如盧曼所命名的那樣，是以功能化的、各自不同的方式與真理打交道的，它們都有自己的真理：經(jīng)濟活動并不按照或者極其有限地按照經(jīng)濟科學(xué)的理論結(jié)果運行，政治則并不按照或者極其有限地按照政治科學(xué)的結(jié)果運行，在法律判決中科學(xué)的意見可能被接受，也可能被反對，兩者都僅僅是法官判決時的參考依據(jù)之一。

那么，科學(xué)也一樣用自己的方式把世界的復(fù)雜性簡化成了某種可依據(jù)一定方法進行檢驗的東西。對此，尼采也同樣在《快樂的科學(xué)》第五卷(第373節(jié))中說道：“‘科學(xué)’作為一種偏見”，它意圖用自己的“世界-闡釋”(Welt-Interpretation)“剝除”此在的“多義性”。由此，科學(xué)只是走向了“此在最表面、最外在的層面”，這種簡化只涉及事先被定義的符號，因而只有事先被定義的東西可供理解。尼采為此舉的例子是音樂：“假設(shè)人們評價一支音樂的價值的標(biāo)準(zhǔn)是，它花了多少錢，在多大程度上可被計算并被套進公式——這樣一種對音樂的‘科學(xué)的’簡化是多么荒謬??！人們從中領(lǐng)悟了什么，理解了什么，認(rèn)出了什么！什么也沒有，簡直沒有一絲一毫‘音樂’自身所是的那種東西！……”[注]《快樂的科學(xué)》，第373節(jié)，KSA3，第626頁。

這并不意味著尼采降低了他對于科學(xué)本身(在這里則是數(shù)學(xué)和當(dāng)時的機械物理學(xué))的高度評價。但尼采和盧曼都看到了科學(xué)的邊界?？梢驗楸R曼在他的社會系統(tǒng)理論中關(guān)注特殊功能系統(tǒng)中的特殊交流行為，為的是通過一個普遍系統(tǒng)理論使這些特殊交流行為之間可以相互比較(例如對真理和金錢的比較)，所以他忽視了人們在日常交流或日常指向中與真理打交道的優(yōu)先性。這種日常交流或日常指向恰恰是在一切功能系統(tǒng)的特殊交流之前的，也正因如此，它才可能使自己轉(zhuǎn)向這些特殊交流并選擇是否利用它們，簡言之，就是是否根據(jù)這些特殊情形來辨定方向。在此一個新的維度就開始發(fā)揮作用(即在一切特殊行為之前的生活指向的維度)，盧曼因為缺少這一維度而大大簡化了自己的理論，但這一維度“在生活中”卻扮演著決定性的角色。首先強調(diào)這一維度的是尼采，并且越到后期，他就越發(fā)強調(diào)這一維度。

七、 “我的真理”：尼采作為“前所未有的福音大使”

在各類區(qū)分中都要用到概念，比如盧曼的理論就做了許多區(qū)分、運用了大量概念。而尼采在他的早期草稿《論非道德意義上的真理與謊言》中曾攻擊過概念的牢固性，在《善惡的彼岸》中，尼采進一步質(zhì)疑了所有以區(qū)分的形式所表述的對立。而在《瞧，這個人》這部后期尼采對自身思想的譜系學(xué)敘述中，尼采在其最后一章《我為什么是命運》的第一則格言里勇敢地宣告：“真理”在通過他“說話”。在此即使是盧曼這樣擁有高度自由精神的人也會打個寒噤。但在尼采看來，在有關(guān)真理的真理問題上重新指出方向，這就是他的“命運”——這關(guān)系到人類生活指向的全部問題域。

這則格言大概可以算作尼采所有格言中最具挑釁性的了；它總是促使人們用自大狂甚至是徹底的精神錯亂來形容尼采。但一種準(zhǔn)確的文本闡釋能夠展示出，尼采的每句話都是可以理解的。[注]參見維爾納·施泰格邁爾：《作為命運的尼采？關(guān)于尼采將自身評價為哲學(xué)和人類的命運》(Werner Stegmaier, Schicksal Nietzsche? Zu Nietzsches Selbsteinsch?tzung als Schicksal der Philosophie und der Menschheit)，載《尼采研究》第37期，2008年，第62-114頁; 網(wǎng)絡(luò)免費版重刊于《精神戰(zhàn)爭中的歐洲——尼采研究》，劍橋 (Open Book Publishers)，2018年, 第483-448頁。尼采首先想避免的是通過自己的作品變成一個“宗教創(chuàng)始人”。因為哲學(xué)家和宗教創(chuàng)始人憑借他們類似的能力非常容易被相互混淆，他們都能夠“給生活賦予一種解釋，使得它仿佛在最高價值中閃耀，因而它從此以后就變?yōu)榱艘环N高尚生活，人們?yōu)橹畩^斗，也可能為之獻出自己的生命”，正如尼采在《快樂的科學(xué)》第五卷(第353節(jié))中寫道的一樣。蘇格拉底和柏拉圖與耶穌和保羅一樣，他們都擁有這種能力；尼采也曾用柏拉圖的口吻說：“我，柏拉圖，就是真理?！?GD, Fabel)[注]《一個真實的世界如何最終成了寓言》，見《偶像的黃昏》，KSA6，第80頁。這樣一來，(與這種真理相應(yīng)的)“生活方式”(他們都曾賦予它一種解釋)“就在那兒，但它同時也緊挨著其他的生活方式，且人們并未意識到它包含著怎樣的價值。一般而言，宗教創(chuàng)始人的原創(chuàng)性就在于其宗教所宣揚的某種意義，他看到了這種意義，選擇了這種意義，并第一次猜中，這種意義能夠被如何利用，以及它能夠被怎樣闡釋”。他在[人們]習(xí)以為常的生活方式中看到了一種特定的生活指向的依據(jù)：“比如說，耶穌(或保羅)就發(fā)現(xiàn)了在羅馬帝國邊遠(yuǎn)地區(qū)的小人物的生活，一種富有淳樸美德風(fēng)氣的生活：他解釋它，在其中注入最高的意義和價值——并借此賦予人們勇氣去蔑視其他的生活方式?！边@種價值評估將生活重新指向遠(yuǎn)方，其中包含著宗教創(chuàng)始人的“天才”：“宗教創(chuàng)始人有一種準(zhǔn)確認(rèn)知所有靈魂的平均狀態(tài)的心理能力，(而在他之前)從未有人發(fā)現(xiàn)這些靈魂是彼此共通的。他就是那個，將這些靈魂聚集起來的人；就這點而言，一個宗教的建立總是會演變?yōu)橐粓雎L的(對靈魂的)認(rèn)識-慶典?！盵注]《快樂的科學(xué)》，第353節(jié)，KSA3，第589-590頁。由此就會出現(xiàn)有一個新的真理為人們所信仰，這種信仰會數(shù)百年數(shù)千年地流傳下去并傳遍世界的每個角落：當(dāng)人們被解放到一個新的生活指向中之后，他們最終又會再次對它習(xí)以為常，然后盡可能久地固守這種生活指向并反對任何對它的改變；在偉大的、創(chuàng)造出新的思想基礎(chǔ)的哲學(xué)家那里也是一樣的情況。

耶穌，“福音大使”，按照《約翰福音》的說法，當(dāng)他說出(或應(yīng)該說過)“我就是道路、真理和生活”[注]《約翰福音》，第14章第6節(jié)。時，他必然經(jīng)歷過一次從嚴(yán)重的生活指向的迷失中擺脫出來的過程。在緊急情況中找出一條“道路”(Weg)，這是自我-指向(Sich-Orientieren)的指導(dǎo)性隱喻，而人們將會遵循那個走在前面的且能夠走在前面的“自我”所指出的方向。如果人們在生活指向的迷失中無法憑借自己找到其他出路，也無法看到任何有希望的行動和生活的可能性的話，那么(走在前面的)他對他們而言就代表著“真理”。然后他們會在他的純粹個人的證詞的基礎(chǔ)上毫無其他根據(jù)(他們無法找到其他根據(jù))地將他的道路——被說出和未被說出的——接受為真的。這種情況十分尋常：在每一次嚴(yán)重的緊急情況中，比如說人們在山中迷路時、身患重病時、即將失去工作崗位時、被帶到法庭上時等等，他就會抓住最有可能帶他脫離困境的人，即一個被證明有能力的山區(qū)搜救員、一個人們信任的醫(yī)生、一個人們聽說過其才能的律師等等。但不只是在嚴(yán)重的緊急情況中：在任何方面，只要是人們自己不夠擅長的事，他們就會把精通此道的人所指出的方向當(dāng)作真理——這單純是因為人們既找不到代替的方案，又無法反駁此人指出的方向。人們必須比以往任何時候都要籌集更多的信任，不僅是對人的信任，同時也是對各種系統(tǒng)的信任，只有這樣我們的“生活”尤其是我們的現(xiàn)代生活才有可能。人們在其中需要辨定方向的情況越復(fù)雜，在生活中能看清的關(guān)聯(lián)越少，他們就越需要像信賴真理一樣去信賴那些可信的方向——但他們對此既無法發(fā)表看法也沒有獲得反駁的機會。在這種意義上哲學(xué)家也會——用尼采發(fā)人深省的措辭來說——變成“發(fā)號施令者和立法者”[注]《善惡的彼岸》，第211節(jié)。；柏拉圖和亞里士多德創(chuàng)造了一些意義構(gòu)造，歐洲人數(shù)千年來都靠它們?yōu)樽约罕娑ǚ较?。這當(dāng)然并非全無風(fēng)險。在尼采看來，希臘的形而上學(xué)和基督教一起建立了那個世界-闡釋，它掩蓋了一種作為(生活)常態(tài)的虛無主義，以至于變成了一個“千年的謊言”，而尼采由此開始了批判它的道路。他在這種謊言的“對立面”中“發(fā)現(xiàn)了真理”[注]《我為什么是命運》第1節(jié)，見《瞧，這人》。(EH, Schicksal 1)，即那個虛無主義的真理——不存在“唯一真理”(die Wahrheit)。但他在此并非簡單地反駁[那個希臘形而上學(xué)-基督教的世界-闡釋]，而是通過對虛無主義的每個面向的親身體驗，提出了一個并非邏輯上的而是實存中的[希臘形而上學(xué)-基督教式的真理的]對立面。這使得他在虛無主義(一切常態(tài)之外的最陰森之物)中找到的生活指向是優(yōu)越的，因為他熟悉這種虛無主義，這也使得他有能力給其他人指明虛無主義中所蘊含的生活指向，并幫助他們認(rèn)清道路。

這保證了——用他自己的概念來說——他的“等級”(Rang)。尼采所理解的等級并不取決于社會地位，而是取決于人格的“精神”，我們今天將之視為辨定方向、判斷和做決定的能力。等級作為一種生活指向的優(yōu)越性帶來權(quán)力，這一權(quán)力在雅各布·布克哈特看來并非一種自身邪惡的東西，而是一種受到人們——依賴其他人為自己提供生活指向的那些人——熱烈歡迎的東西。誰能夠幫助那些處于困境中的人們(這些人對自身的困境已經(jīng)無能為力)，誰就有了對他們的權(quán)力，而且他們會認(rèn)為這種權(quán)力是好的——只要它還是建立在(它所提供的)生活指向的優(yōu)越性的基礎(chǔ)之上。

那個盧曼在其理論中將之構(gòu)想為抽象交流媒介(他把它稱為“通過符號中介而一般化了的交流媒介”)的東西，放在具體的交流情境中就是[某個特殊的]人，某個對其他人來說“就是”真理的男人或女人。人們也將其稱為“權(quán)威”，在科學(xué)中則是“聲望”。科學(xué)也需要一些權(quán)威人士，一旦它自己漫無頭緒，就會遵循這些權(quán)威人士指出的方向。在盧曼看來，這些權(quán)威人士有一種必不可少的“指向功能”；用尼采的話說，他們不管如何都在一定程度上變成了“發(fā)號施令者和立法者”。另一方面能很容易看到的是，這種指向功能不僅僅在科學(xué)中存在，而是在一切的社會交流的功能系統(tǒng)中都存在。通過權(quán)威人士“真理在說話”——只要沒有其他的權(quán)威人士反對他們。

在民主的時代很少有人喜歡這種說法，即使我們平時就如此經(jīng)歷著它。當(dāng)然——而且在今天十分重要的是——人們不能毫無批判地迷戀權(quán)威，而且民主社會也會阻礙這種情況發(fā)生。人們是否會迷戀權(quán)威，在尼采看來而且實際來說這取決于每個人自身的精神等級，取決于他辨定方向、判斷和做決定的能力。用尼采的話說，只有隨大流的人會緊挨著牧師。尼采自己并不想做一個這樣的牧師并且在《我為什么是命運》的第一節(jié)格言中就用一種有趣的方式清楚表達了這點。他把自己說成是一個“小丑”：比起做一個圣徒他更愿意做一個小丑。圣徒和小丑的分界在于，他們把人類的生活指向中的何種東西接受為真理：如果一個人被稱為神圣的，那么他的真理就會是不可觸犯的并借此成為命令和法律，而一個小丑的真理正與此相反，他所深思熟慮的真理只在某些條件下才被人們認(rèn)出其中的嚴(yán)肅價值。當(dāng)人們面對圣徒時，他們只能選擇完全相信或者完全不信，但當(dāng)他們面對小丑時，卻可以在每個特殊情況中進行自由選擇，他們可以選擇同意他的真理也可以選擇反對他的真理，可以一會兒對之嚴(yán)肅以待一會兒又對之橫加取笑。尼采將之稱為“快樂的科學(xué)”(fr?hliche Wissenschaft)：當(dāng)面對作為“使命”(Aufgabe)之“命運”的嚴(yán)肅性時——他已將其當(dāng)作他的命運而接受——與他相關(guān)的是這種快樂的自由，一種對一切真理的批判性裁決的自由。

尼采在他的格言中并沒有像耶穌一樣說“我就是真理”，而是“真理通過我在說話”。當(dāng)宗教創(chuàng)始人將始終存在的替代其真理的其他可能性都排除在外時，小丑并不將自己綁在他的真理上，而是將其作為一種決定方案。他代表了盧曼所說的第二階的真理，即關(guān)于真理的可決定性的真理。關(guān)于真理的非-決定性或它的唯一有效性的斷言只是一個謊言：“因為人們至今仍把謊言稱為真理?！盵注]《我為什么是命運》第1節(jié)，《瞧，這人》。尼采已經(jīng)憑借其虛無主義的經(jīng)驗揭露了，同時盧曼憑借其理論確認(rèn)了這一點：非-決定性意義上的真理是虛假的——對一個擁有優(yōu)越的辨定方向、判斷和做決定的能力的“自由精神”來說，他已看透這個謊言。但其他人仍明顯需要“這個(唯一)”真理。