墨子“尚同”學說新探

劉海成

(武漢大學 哲學學院，湖北 武漢 430072)

在現(xiàn)代墨學研究中，“尚同”學說應當是最引起研究者們爭議和糾結(jié)的論題之一。

研究者因研究方向，研究方法的不同而各持一段，有學者認為墨子“尚同”思想是一種專制主義、集權(quán)主義。郭沫若認為“尚同”是“一派極端專制的奴隸道德”。[1](P120)馮友蘭先生也說：“按照墨子的理論，國家的性質(zhì)必然是極權(quán)主義的，國家的權(quán)利必定是絕對化的?！盵2](P52)但也有學者認為“尚同”實質(zhì)上是一種民主思想。梁啟超認為“尚同”是以民選的方式推舉出天子，相當于西方的“社會契約論”。[3](P62)詹劍峰也認為，墨子“尚同”是統(tǒng)一中國的一個方案，不過墨子并不提倡君主專制，其目的是建立一個強有力的中央政府。[4](P32)由此看來，如何正確、合理地理解和評價墨子“尚同”學說，至今仍是嚴肅的研究課題。

一、墨家“同”義辨析

《墨子·經(jīng)上》曰：“同，異而俱于之一也?！盵5](P178)就是說，同是相異的事物共同具有的同一屬性?！督?jīng)說上》舉例說：“侗(同)。二人而俱見是楹也，若事君?！盵5](P246)意思是說，就像兩人都同時看到這根柱子，又好比群臣都聽命于國君。群臣是不同的個體，但在聽命于國君這一事上是同一的。如此，墨家用“異”來定義“同”，這一思維本身是辯證的?！督?jīng)上》接著說：“同異交得，放有無。”[5](P276)“放”，讀為“方”，比擬、比方之義。意思是說，同中有異，異中有同，同和異可以交互取得，就好像有和無可以交互取得一樣?！督?jīng)說上》還舉了大段的例子解釋這一命題：

“同異交得。于富家良知，有無也。比度，多少也。蛇蚓旋圓，去就也。鳥折用桐，堅柔也。劍尤甲，死生也。處室子母，長少也。兩色交勝，白黑也。中央，旁也。論行、行行、學實，是非也。雞宿，成未也。兄、弟，俱適也。身處志往，存亡也。霍，為姓故也。賈(價)宜，貴賤也。”[5](P276)

富有的人可能沒良知，這是“有”和“無”兩種相反的性質(zhì)同時并存于一人身上。一個數(shù)量與其他數(shù)量相比，既可以是“多”也可以是“少”。蛇和蚯蚓屈伸行走，既“去”(離開)且“就”(接近)。鳥兒筑窩折用的梧桐樹枝，既“堅”且“柔”。用劍殺死敵人，同時就是保全自己，此時劍的作用也相當于護甲，既使人“生”也使人“死”。無限空間中的一點，既是“中央”又是“旁”。母雞孵蛋的某一刻，蛋將成為雛雞又未成為雛雞，這是“成”與“未”并存于雞蛋。 因此，“有無、多少、去就、堅柔、生死、成未、貴賤”等相反、相異的性質(zhì)可以同時存在于同一事物中，也就是說，任何一具體事物中都包含有差別與對立于其自身之中。這正是黑格爾在《小邏輯》中所要竭力證明的辯證邏輯道理，墨子后學早在兩千多年前揭示出來，盡管在表達方式和發(fā)展程度上有所差異。同中有異，異中有同，同和異相互聯(lián)系，相互滲透，這是墨家“同異交得”命題的涵義。

《大取》言：“有其異也，為其同也?！盵5](P349)事物有差異的一面，恰恰是因為有其相同的一面，同是異的基礎(chǔ)?！缎∪　酚盅裕骸胺蛭镉幸酝宦仕焱?，“其然也同，其所以然不必同”[5](P361)。事物有相同之處，但并不就是完全等同，就好像事物發(fā)生的結(jié)果或現(xiàn)象相同，但其所以如此的原因不必相同。

綜上所述，墨家認為“同”就是不同的事物具有相同的一面，相異的東西存在于同一對象上，這是墨家對“同”充滿辯證意味的理解。因此，墨家的“同”絕不是無差別的等同或齊同，而是本身就包含有相異的一面，是同中有異。

誠然，《尚同》與《經(jīng)上》《大取》等篇是否出于同一作者之手，學術(shù)界至今尚無定論。但現(xiàn)代西方詮釋學的“文本間性”①卻啟發(fā)我們，任何一個單獨的文本都不是自足的，其文本的意義是在與其它文本交互參照、交互指涉的過程中生成的?！渡型放c《經(jīng)上》《大取》等篇同出于《墨子》一書，同屬于墨家思想體系之內(nèi)作品，對《尚同》文本理解同樣也離不開對《經(jīng)上》《經(jīng)說上》《大取》《小取》等篇的理解。事實上，詳細審讀《尚同》三篇可以發(fā)現(xiàn)，墨家“同異交得”的辯證思想在墨子“尚同”為政思想中有很好體現(xiàn)。

二、“一同天下之義”

在《尚同》諸篇開頭，墨子首先追溯了國家起源的問題。他言道：

“古者民始生，未有刑政之時，蓋其語，人異義。是以一人則一義，二人則二義，十人則十義，其人茲眾，其所謂義者亦茲眾。是以人是其義，以非人之義，故交相非也?！盵5](P59)

或許是有感于所生活的年代諸侯國家兼并戰(zhàn)爭不斷，諸子百家風起云涌，百姓民不聊生的生存狀況，墨子認為這就有似于有國家產(chǎn)生以前“人是其義，而非人之義”，必然導致“交相非”的結(jié)果。因此，國家統(tǒng)一的基礎(chǔ)在于“一同天下之義”。[5](P63)

實現(xiàn)“一同天下之義”，首先要選立“正長”(行政長官)，所以墨子接著展開其“尚同”為政理想時說：“明乎民之無正長以一同天下之義，而天下亂也，是故選擇天下賢良、圣知、辯慧之人，立以為天子，使從事乎一同天下之義?！盵5](P63)這里出現(xiàn)了一個問題，即此處的主語是誰？有人認為是“人民”，比如梁啟超說：“甚么人‘明’？自然是人民‘明’；甚么人‘選擇’？自然是人民‘選擇’；甚么人‘立’？甚么人‘使’？自然是人民‘立’、人民‘使’?！盵3](P62)但根據(jù)《墨子》文本，選立天子的應為“天志”?！渡型隆酚醒裕骸疤熘惶煜轮x也，是故選擇賢者，立為天子?！雹凇渡型小费裕骸肮耪呱系酃砩裰ㄔO(shè)國都，立正長也?！盵5](P65)蓋墨子一切本之于天，選立天子亦出于天之志。然而“天志”的實質(zhì)不過是墨子“兼相愛，交相利”的主張。墨子認為順天意者，必“從事兼，不從事別”，“兼者，處大國不攻小國，處大家不亂小家，強不劫弱，眾不暴寡，詐不謀愚，貴不敖賤。”[5](P153)故天立以為天子。實則，“天志”反映的是普通民眾對平等、和平的訴求和渴望?？梢哉f，“天志”實是“民志”曲折的表達。[6](P121)因此，在形式上是“天志”選天下之賢良立以為天子，實則是“民志”起著決定性作用。

墨子建構(gòu)起的政治等級秩序是自上而下地分層建制，天子以下的“三公、諸侯、卿之宰、鄉(xiāng)長、家君”皆由其上之官長選擇賢良之士擔任。然而，在具體實施“一同天下之義”過程中，卻是自下而上的由“家君、鄉(xiāng)長、卿之宰、諸侯、三公、天子”的等級秩序?qū)訉由贤?。這是比較“吊詭”的地方，也正是墨子尚同學說的“奧秘”所在。

我們且看墨子是如何具體安排的，他先如此說道：

“然則欲同一天下之義，將奈何可？故子墨子言曰：然胡不賞使家君，試用家君發(fā)憲布令其家？曰：若見愛利家者，必以告；若見惡賊家者，亦必以告……是以善言之，不善言之；家君得善人而賞之，得暴人而罰之。善人之賞，而暴人之罰，則家必治矣。然計若家之所以治者，何也？唯以尚同一義為政故也?！盵5](P74)

“家”是墨子“尚同”為政的最基層的單位，“一同天下之義”也從“家”開始?！凹揖币浴皭劾艺弑氐觅p，惡賊家者必得罰”的賞罰原則使善人得賞，暴人得罰，最終家得治。如此，家得治的原因是什么？墨子回答說：“唯以尚同一義為政故也”。然則我們不禁要問，此處的“尚同一義”的“一義”是什么？是天子說的“義”，國君說的“義”還是家君說的“義”？注意，“家”作為“尚同一義”最開始實施的地方，國君和天子在此處尚未被提及，如果除去“家”以上的層層權(quán)力結(jié)構(gòu)，我們也完全可以設(shè)想家在家君帶領(lǐng)下以“愛利家者必得賞，惡賊家者必得罰”的賞罰原則而得治。因此我們認為，此時的“尚同一義”是指以“家君”為政治核心的“愛利家者必得賞，惡賊家者必得罰”的賞罰原則。

墨子接著寫道：

“家既已治，國之道盡此已邪？則未也。國之為家數(shù)也甚多，此皆是其家，而非人之家，是以厚者有亂，而薄者有爭。故又使家君總其家之義，以尚同于國君，國君亦為發(fā)憲布令于國之眾，曰：若見愛利國者，必以告；若見惡賊國者，亦必以告……善人賞而暴人罰，則國必治矣。然計若國之所以治者何也？唯能以尚同一義為政故也?！盵5](P74)

開頭講“家既已治”，即明證了在國、天下尚未“尚同一義”的情況下，家既已在家君領(lǐng)導下以“愛利家者必得賞，惡賊家者必得罰”的賞罰原則而得治。此時的“尚同一義”是上同于家君的“一義”，亦即是“愛利家者必得賞，惡賊家者必得罰”。但是上升到諸侯國家的層面情況又不一樣了?！皣疄榧覕?shù)也甚多，此皆是其家，而非人之家”，就是說在上升到“國”層面后，“家”已不是封閉的“自治體”，而是與許許多多其他“家”并存的政治單位。如果此時依然奉行著“愛利家者必得賞，惡賊家者必得罰”的賞罰原則，就可能會出現(xiàn)愛利自“家”者或許會惡賊他人之“家”，惡賊自“家”者或許又是愛利他人之“家”者，因此仍會產(chǎn)生許多是非矛盾，導致“家”與“家”之間的紛爭斗亂。因此“家君總其家之義，以尚同于國君”，在“國”的層面“家”上同于國君。國君發(fā)布政令，“愛利國者必得賞，惡賊國者必得罰”，以一同其國之義而國得治?？疾臁皣焙我缘弥危诱f：“以尚同一義為政故也”。此時的“尚同一義”不同于上文所說的以愛利、惡賊其家的賞罰標準，而是以“國君”為核心的“愛利國者必得賞，惡賊國者必得罰”的賞罰原則。值得注意的是，“尚同”于國的基礎(chǔ)是“家既已治”，又言“家君總其家之義，以尚同于國君”。因此，尚同于國君的一義來源于家君“總其家之義”，也就是說以“愛利家者必得賞，惡賊家者必得罰”的“一義”是“愛利國者必得賞，惡賊國者必得罰”“一義”的基礎(chǔ)。然“尚同”之路猶未止：

“國既已治矣，天下之道盡此已邪？則未也。天下之為國數(shù)也甚多，此皆是其國，而非人之國，是以厚者有戰(zhàn)，而薄者有爭。故又使國君選其國之義，以尚同于天子。天子亦為發(fā)憲布令于天下之眾，曰：“若見愛利天下者，必以告；若見惡賊天下者，亦以告……善人賞而暴人罰，天下必治矣。然計天下之所以治者，何也？唯而以尚同一義為政故也?！盵5](P75)

這簡直是上一段文字的重復。應當引起注意的有兩個地方，一者是“天子”發(fā)布的“尚同一義”是“愛利天下者必得賞，惡賊天下者必得罰”的賞罰原則。再者是天下得治的基礎(chǔ)是“國既已治”，“國君選其國之義，以尚同于天子”。因此，“愛利國者必得賞，惡賊國者必得罰”的“一義”依然是“愛利天下者必得賞，惡賊天下者必得罰”“一義”的基礎(chǔ)。

至此，我們可以得出以下兩點關(guān)鍵信息和推論：

第一，墨子“一同天下之義”的過程是由“家”到“國”再到“天下”自下而上地推進?！吧型辈皇翘熳拥摹耙涣x”自上而下地強力推行，事實上在未經(jīng)過尚同于“家”，尚同于“國”的前兩個階段，根本不存在可以具體實施的“一同天下之義”。因此我們可以說，墨子的“尚同”思想并不是提倡天子的個人獨裁專制。

第二，“尚同”在上達到“一同天下之義”時，至少具有三種“義”的形態(tài)：a.“愛利家者必得賞，惡賊家必得罰”；b.“愛利國者必得賞，惡賊國者必得罰”；c.“愛利天下者必得賞，惡賊天下者必得罰”。后者以前者為基礎(chǔ)，前者構(gòu)成后者的基本內(nèi)容；前者統(tǒng)攝于后者，當二義相沖突時一律上同于后者?！叭x”轉(zhuǎn)相疊進，層層上同，共同構(gòu)成“一同天下之義”。因此，“一同天下之義”既是一也是多，既是同也是異。

最后，墨子言曰：“尚同之為說也，尚(上)用之天子，可以治天下矣；中用之諸侯，可而治其國矣；小用之家君，可而治其家矣。是故大用之治天下不窕，小用之治一國一家而不橫者，若道之謂也?！盵5](P75)就是說，“一同天下之義”可以一分為三，分別用于家、國、天下而各各得治；而又統(tǒng)攝于“愛利天下者必得賞，惡賊天下者必得罰”之一義，三合為一，天下得治。因此，可以說“尚同”是充分注重民意和差異性的國家統(tǒng)一學說。金代統(tǒng)治時期，入仕金朝的泰山名士與女真官員共同治理國家，在維護華夏一統(tǒng)、儒學傳播、促進中華多元一體方面的舉措，就是墨子“尚同”理念的踐行者，誠如學者所言“正是這種碰撞沖突，才促使?jié)h文化與其它民族文化之間相互吸收、相互結(jié)合和相互影響，并在優(yōu)勢互補、雙向交流中，使異軌同奔的中國歷史增加了諸多合力，共同促進了中華文明的一體化進程。”[7](P3)

三、“上下情通”

由上可知，墨子的“尚同”秩序是自下而上的，底層大眾的意見、是非通過層層上同上達于天子，決定了天子“一同天下之義”的實際內(nèi)涵。因此，民意的獲得與否直接決定了“尚同”為政的成敗。用墨子的話講， 就是“上之為政，得下之情則治，不得下之情則亂”[5](P73)。如何獲得“下之情”呢？墨子提出了“上下情請為通”的思想。

“上下情請為通”，也就是“上下情通”③，墨子解釋道：“上有隱事遺利，下得而利之；下有蓄怨積害，上得而除之。”[5](P66)直接翻譯過來就是說，上面有被隱蔽和遺漏的利益，下面的人可以開發(fā)、利用；下面有積累的怨恨和禍害，上面的人也可以隨時除去。用通俗的話講就是“上情下達”“下情上達”，上下級之間的信息溝通暢通無阻，大家戮力一心于“興天下之利，除天下之害”，實現(xiàn)“一同天下之義”的美政理想。

接著墨子描述了先王的信息靈通之至到“神”的地步：幾千里范圍外有人為善，他的家族里的人，鄉(xiāng)里的人都未必遍知，而天子竟能知道并獎勵他；幾千里范圍外有人為惡，他的家族人，鄉(xiāng)里人未遍知，而天子也知道了并懲罰他。所以全天下人都震動警惕，不敢為惡，說：“天子的視聽如神！”但墨子說：

“先王之言曰：‘非神也。夫唯能使人之耳目助己視聽，使人之吻助己言談，使人之心助己思慮，使人之股肱助己動作?！暵犝弑姡瑒t其所聞見者遠矣；助之言談者眾，則其德音之所撫循者博矣；助之思慮者眾，則其談謀度速得矣；助之動作者眾，即其舉事速成矣。”[5](P66)

這不是出于天子的神機妙算，只是能夠使他人的耳目助己視聽，使他人的口舌助己言談，使他人的心助己思考，使他人的手足助己動作。助己視聽者多，聞見遠；助己言談者多，德音播；助己思考者多，謀慮速；助己動作者多，舉事成。天子圣王之所以能夠如此，不是因為神明，而是任賢使能，上下情通的結(jié)果。上下情通，收集民意，信息暢通這是“尚同”為政成功的關(guān)鍵。

與此段文字相似的表達也散見于先秦其他典籍?！豆茏印ば男g(shù)上》有言：“心之在體，君之位也。九竅之有職，官之分也。心處其道，九竅循理?！盵8](P759)君處其位而因任百官各司其職，這不正是“使人之心助己思慮，使人之股肱助己動作”嗎？與《心術(shù)上》大抵作于同一時期的新出土竹書《凡物流形》也有言：“察道，坐不下席；端(冕)，箸不與事；先知四海，至聽千里，達見百里。是故圣人處于其所，邦家之危安存亡，賊盜之作，可先知?！盵9](P21)(從寬式)這里描述了“察道”的圣王南面無為，先知先覺的神奇功效。但無論是《心術(shù)上》，還是《凡物流形》都側(cè)重于從身心內(nèi)在修養(yǎng)的方面論述先王如何達致無為而治的治政理想，比如《心術(shù)上》言：“虛其欲，神將入舍。掃除不潔，神乃留處”[8](P759)；《凡物流形》言：“毋遠求度，于身稽之”[9](P21)。但墨子《尚同》卻建構(gòu)起一套以上下情通，民意收集為基礎(chǔ)的外在的政治組織架構(gòu)，以達到君主視聽如神的治理效果。這是與上兩篇所引文獻不同的地方。

與墨子同樣注重外在政治組織架構(gòu)的是韓非子?！俄n非子·定法》上有言：“人主以一國目視，故視莫明焉；以一國耳聽，故聽莫聰焉?！盵9](P1072)文字內(nèi)容與《尚同》有相似之處，但與墨子以上下情通為基礎(chǔ)的國家統(tǒng)一思想不同，韓非子主要是通過“法、術(shù)、勢”建構(gòu)起他的為政理想?！俄n非子·說疑》篇云：“故有道之主，遠仁義，去智能，服之以法?！盵10](P1075)這就與墨子的思想很不同，墨子主張要“尚賢”，天子必是天下之最賢能者任之，但韓非子主張要“去智能”；墨子的“尚同”便是要“一同天下之義”，但韓非子主張要“遠仁義”。韓非子通過“法、術(shù)、勢”所要構(gòu)建起的是一套自上而下的中央集權(quán)統(tǒng)治，而墨子“尚同”則一套自下而上，充分注重了民意和差異性的國家統(tǒng)一學說，這是韓、墨學說根本不同的地方。

因此，“尚同”不僅是“上下同義”，還是“上下情通”?！吧舷峦x”不是天子的“一義”自上而下地強力推行，而是經(jīng)由“家”“國”“天下”層層上同，“三義”轉(zhuǎn)相疊進，最終協(xié)調(diào)統(tǒng)一于“一同天下之義”。此時的“一義”既是一也是多，既是同也是異。順應民意是“上下同義”的基礎(chǔ)，所以墨子繼而提出“上下情通”的政治思想，以保障民意的收集和信息溝通順暢。最后，墨子言：“凡使民尚同者，愛民不疾，民無可使，曰：必疾愛而使之，致信而持之，富貴以道其前，明罰以率其后?！盵5](P75)愛民、信民是墨子尚同思想的本質(zhì)。尚同思想的重要性并不在于它是屬于民主的抑或?qū)Ｖ频?，而在于它重視平民、老百姓的利益訴求和價值關(guān)懷，在于它在兩千多年前提出的國家統(tǒng)一思想，并注重差異性和協(xié)調(diào)統(tǒng)一，以實現(xiàn)整體和個人利益的最大化。

注釋

①文本間性(intertext)，是指后結(jié)構(gòu)主義中文本與文本之間的橫的聯(lián)系和縱的發(fā)展所形成的新文本性質(zhì)。它的橫的聯(lián)系指不同事件與不同空間中的不同文本相互聯(lián)系，形成語言的網(wǎng)絡，形成文本的面的推廣。它的縱的聯(lián)系指現(xiàn)在的文本不能離開過去的文本而得到理解，文本由于這種聯(lián)系而產(chǎn)生意義的延伸與理解的深入。(參見李鵬程：《當代西方文化研究新詞典》，長春：吉林人民出版社，2003年版，第306～307頁).

②“天之欲同一天下之義也”原作“天下之欲同一天下之義也”，今據(jù)孫詒讓校改。(參見氏著：《墨子間詁》，北京：中華書局，2017年版，第90頁).

③孫詒讓《墨子間詁》認為：“上下情請為通”里的“請”即“情”字，前面的“情”字是后人旁記所誤入，故而“上下情請為通”亦即是“上下情通”的意思。(參見《墨子間詁》，第86頁).