“道”之法意

杜文忠

中國(guó)古代的憲制和禮樂(lè)政刑源于道統(tǒng)，道統(tǒng)政治一直是儒家理想的政治形式，這正是儒家之“道”對(duì)于政法的意義所在，儒家的道統(tǒng)政治涉及道體、道學(xué)、道統(tǒng)、禮樂(lè)、法俗等概念，其中道體、道統(tǒng)是解釋中國(guó)政法文化的切入口。

一、道體：“道”的邏輯證成

中國(guó)的儒學(xué)可以理解為道學(xué)，中國(guó)的儒家政治可以理解為道統(tǒng)政治。道統(tǒng)是道學(xué)的形式，是道學(xué)向政治領(lǐng)域的延伸，而道學(xué)本身在哲學(xué)上需要有一個(gè)“道體”的概念來(lái)進(jìn)行提升。在儒學(xué)史上，朱熹是“道統(tǒng)”說(shuō)的建立者和集大成者，按照余英時(shí)的說(shuō)法，“朱熹的歷史世界只能以道統(tǒng)與道學(xué)為中心，政治文化最多居于邊緣地位”[注]① 朱熹、呂祖謙：《近思錄》，7頁(yè)，鄭州，中州古籍出版社，2008。。而研究“道統(tǒng)”這一概念，又需要從研究“道體”開(kāi)始。

作為道學(xué)入門(mén)教本的《近思錄》是朱熹精選周敦頤、張載、二程(程顥、程頤)的語(yǔ)錄，其首篇是“道體”篇，其余篇目則本之于《大學(xué)》“八目”，即：格、致、誠(chéng)、正、修(內(nèi)圣)、齊、治、平(外王)的“內(nèi)圣外王”之學(xué)。這充分說(shuō)明“道體”被視為“內(nèi)圣外王學(xué)”這一儒家政治哲學(xué)的根本，儒家政法之學(xué)即是“內(nèi)圣外王”之學(xué)，而儒家政法哲學(xué)也是基于“道體”論的道學(xué)。因此，解釋“道體”是理解中國(guó)道統(tǒng)政法文化的開(kāi)始。

“道體”是什么？儒家講的“道體”與道家講的“道”有沒(méi)有區(qū)別？道體之論是本體論，又可以解釋成“道”的承載之體，涉及的概念比較抽象，如：太極、性、命、中、和、理、氣、心，“中”是這些概念中最為突出者。

“中”被儒家看作是天下之“大本”。道體之說(shuō)本源于《中庸》?！吨杏埂分撛谟谝粋€(gè)“中”字，“中”被儒家看作是“本”。“中也者，天下大本也”，朱熹注云：“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也。”[注]④ 朱熹：《四書(shū)章句集注》，14頁(yè)，北京，中華書(shū)局，1983。故《中庸》既是儒學(xué)之“道體”，也是儒學(xué)之“心法”。朱注：“此篇乃孔門(mén)傳授心法”，因此這個(gè)“中”是“大本”，是天道之“中”，是人道之“中”，居中者才可致于“和”，“和”是什么？“和也者，言感而遂通者也”[注]朱熹、呂祖謙：《近思錄》，20頁(yè)，鄭州，中州古籍出版社，2008。。既然“中”為“心法”，人道之本則當(dāng)在“心”，而不在物，是以“內(nèi)圣”先于“外王”。

關(guān)于“本”，《近思錄》中說(shuō)“中”是天下之“大本”，這是從“天道”的層面來(lái)講的“本”，就是作為“天命之性”的“中”。而董仲舒的《春秋繁露》從“人道”的層面來(lái)說(shuō)的“本”，就是源于“天地人”之一客觀存在的“禮”。董仲舒《春秋繁露·立元神》云：“何謂本？曰：天地人，萬(wàn)物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之。天生之以孝悌，地養(yǎng)之以衣食，人成之以禮樂(lè)，三者相為手足，合以成禮，不可一無(wú)也。無(wú)孝悌則亡其所以生，無(wú)衣食則亡其所以養(yǎng)，無(wú)禮樂(lè)則亡其所以成也。三者皆亡，則民如麋鹿，各從其欲，家自為俗?！盵注]董仲舒：《春秋繁露》，義證卷第六·立元神第十九，北京，中華書(shū)局，1992。

由此可見(jiàn)，“道體”就是“道”的本體。作為天道，它體現(xiàn)為“中”；作為人道，它體現(xiàn)為“禮”?！岸Y”的合理性論證是由“本”(天、地、人)而生“道”(天生、地養(yǎng)、人成)，這里的“道”是基于“本”的自然法則，因此儒家言“道”不是抽象的邏輯演繹，而是把“本”(天、地、人)當(dāng)作是“道”(天生、地養(yǎng)、人成)最基本的客觀場(chǎng)景，“天地人，萬(wàn)物之本也”?！暗馈卑l(fā)生于這個(gè)天然的客觀世界中，由此推之，天地人這個(gè)客觀的“本”不變，那么“道”也就不變。

“禮”是道的產(chǎn)物，孝悌、衣食、禮樂(lè)三者是本于“天地人”而自然產(chǎn)生的“道”，由于孝悌、衣食、禮樂(lè)三者“合以成禮”，因此“禮”就是“天經(jīng)地義”的。由于“道”源于自然之本，“禮”又源于自然之道，因此“禮”就是基于自然法則而成，如此禮就具有自然合理性，禮也就有了無(wú)論在何種社會(huì)形態(tài)下都具有的“天經(jīng)地義”的、無(wú)可辯駁的“常道”性質(zhì)，這種性質(zhì)正是由“本”的自然存在的客觀性和“道”是基于“本”的自然法則使然。由“本”而生“道”的客觀性，因此由“道”而成“禮”，支撐起了儒家禮法在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中的常道性，這也正是儒家禮法具備高度“文化自信”的理由。

如此，儒家的“道體”有天道和人道，天道之本在于“中”；人道之本在于“禮”?！爸小斌w現(xiàn)了“天命之性”，是“天下之理所由出”；“禮”體現(xiàn)了“萬(wàn)物之本”，是由天、地、人“合以成禮”。

二、圣神觀：“道”的歷史證成

上述這些只是單純的理性邏輯演繹，然而儒家論“道”，不僅是這般抽象的邏輯演繹，而且還有歷史故事為其證成。

在儒家精神世界中，中國(guó)的“上古圣神”是“道”在歷史中的顯現(xiàn)，它們是“道統(tǒng)之傳”，因此“道”具有人文歷史傳統(tǒng)的性質(zhì)，可以稱之“常道”或“道統(tǒng)”。朱熹《中庸章句·序》云：“蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來(lái)矣。”④這里“統(tǒng)”字又作何解？有以“道”外化于世界人心、以統(tǒng)“六合”的“放之則彌六合”之意。依照以上邏輯，即是以“中”和“禮”這一“大本”統(tǒng)合世界人心的意思，自然也統(tǒng)合了“內(nèi)圣外王”的全過(guò)程，“內(nèi)圣外王”體現(xiàn)了“道”在社會(huì)中由內(nèi)而外的顯現(xiàn)過(guò)程。

儒家之“道”的歷史性在于它來(lái)自上古圣神的治道傳統(tǒng)和經(jīng)驗(yàn)，“道統(tǒng)”之“統(tǒng)”除了統(tǒng)合的意思外，應(yīng)該有歷史相因相承的義理?！暗澜y(tǒng)”最初來(lái)自“圣神”們的上古歷史故事，這些歷史故事是中國(guó)道統(tǒng)的起源和歷史記憶，也是對(duì)“道統(tǒng)”神圣性最有力的論證。上古的伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜以及后來(lái)的湯、文、武這些“圣神”，他們既是人中之圣，也是天造之神；他們既是人又是神，所以他們能感通天地人。他們上可通天道，知天(乾)之四德，曰：元、亨、利、貞，以元統(tǒng)“四德”，得天道之祥和正固；下可通人道，知五常之仁，曰：仁、義、禮、智、信，以仁統(tǒng)“五?！?，得人道之根本。天之“四德”和人之“五?！?，可分別看作是天道和人道的基本內(nèi)容，屬于“道統(tǒng)”。于此，“道統(tǒng)”有了神圣之淵源。

所以說(shuō)“道統(tǒng)”不單純是抽象思辨的產(chǎn)物而更是歷史經(jīng)驗(yàn)，或者說(shuō)是依歷史故事而成的?！暗澜y(tǒng)”的歷史故事推至上古神話，其中有兩個(gè)要素：一個(gè)是“圣”，一個(gè)是“神”，“圣”是指圣人，“神”是指天子。[注]三國(guó)東吳太常卿徐整著《三五歷記》，其中最早言盤(pán)古天地開(kāi)辟，中有云盤(pán)古“神于天，圣于地”之說(shuō)。故“道體”之說(shuō)的歷史依據(jù)在于“圣人天子”的故事，具體說(shuō)就是伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜這樣的人的歷史，他們既是圣人，也是天子，他們才是掌握了“道”的人，他們的政治經(jīng)驗(yàn)也才是道的“顯現(xiàn)”，所以他們的經(jīng)驗(yàn)就是“道統(tǒng)”。

既然“道統(tǒng)”之說(shuō)的歷史依據(jù)在于“圣人天子”的故事，那么是“圣人天子”顯現(xiàn)了“道”，還是“道”顯現(xiàn)了“圣人天子”呢？具體來(lái)說(shuō)，是“中”這個(gè)“大本”體現(xiàn)在“圣人天子”身上呢？還是只有“圣人天子”才能體現(xiàn)“中”？這個(gè)問(wèn)題很重要，因?yàn)樗P(guān)系到“道體”的神圣性和“道統(tǒng)”的確定性。莊子反對(duì)儒家的“圣神”先出而后天下才會(huì)有道的說(shuō)法，認(rèn)為“天下無(wú)道，圣人生焉。方今之世，僅免刑焉”(《莊子·內(nèi)篇·人間世第四》)。因?yàn)椤笆ト松蟊I起”(《莊子·外篇·胠篋》)，但是儒家認(rèn)為沒(méi)有“圣神”的教化，無(wú)所謂大道、無(wú)所謂“外王”，因此是“圣人天子”顯現(xiàn)了“道”。從儒家講的伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜以及后來(lái)的湯、文、武這些“圣人天子”來(lái)看，他們既是人中之圣，也是天造之神，是神人合一。作為人中之圣，他們的政治行為符合“中”這個(gè)“道”；作為天造之神，他們賦予“中”這個(gè)“道”以神圣性，他們的“圣神”身份和一生的德行、創(chuàng)制被完美地結(jié)合在一起。在身份上，是“道”和“神”合于一體；在政治上，他們的行為和創(chuàng)制活動(dòng)又成為后世的楷模和經(jīng)典，進(jìn)而在理論上確立了只有“神道”才可以“設(shè)教”，故方云“神道設(shè)教”。何以為“教”？禮樂(lè)制度也；何人可以“設(shè)教”？《中庸》云：“雖有其位，茍無(wú)其德，不敢作禮樂(lè)焉；雖有其德，茍無(wú)其位，亦不敢作禮樂(lè)焉。”朱熹引鄭玄注云：“言作禮樂(lè)者，必圣人在天子位。”[注]如此這般，“內(nèi)圣”與“外王”方可合一。

與上述“圣人天子”相比，孔子“述而不作”，是因?yàn)榭鬃舆€不是天子，缺少了一個(gè)要素，還不符合“圣神”的要求，因此孔子不能做到“神道設(shè)教”，只能“述而不作”，才有“罪我者其惟《春秋》乎”(《孟子·滕文公下》)之說(shuō)。故依此“道體”或“道統(tǒng)”文化邏輯，中國(guó)古代的政教禮法的創(chuàng)制者必須具備“圣神”的身份。那么周公為臣，并不是天子，周公又何以“制禮作樂(lè)”呢？儒家需要對(duì)此作出解釋。朱熹的《中庸序》云：“自是(堯、舜、禹)以來(lái)，圣圣相承，若成湯、文、武之為君，皋陶、伊、傳、周、召之為臣，既皆以此而接夫道統(tǒng)之傳，若吾夫子，則雖不得其位，而所以繼往圣、開(kāi)來(lái)學(xué)，其功反有賢于堯、舜者?！盵注]朱熹：《四書(shū)章句集注》，36、14-15頁(yè)，北京，中華書(shū)局，1983。

這里的解釋就是一個(gè)“繼”和“開(kāi)”，“繼往圣”和“開(kāi)來(lái)學(xué)”為孔子之事功，并非言孔子可以“神道設(shè)教”，孔子只是“接夫道統(tǒng)之傳”。如此，孔子與皋陶、伊、傳、周、召為臣之功是一樣的。但邏輯上這仍不能解釋周公并非天子，又何以能“制禮作樂(lè)”？因此從周公開(kāi)始，在中國(guó)的圣教史和法律史上“內(nèi)圣”與“外王”不復(fù)合一，從此“道統(tǒng)”已失，而周公、孔子之能，只能算作“接夫道統(tǒng)之傳”罷了?！翱讓W(xué)”或者說(shuō)“道學(xué)”之形成，意味著是“道”具有解釋學(xué)的學(xué)術(shù)意義，成為“道統(tǒng)”形成的開(kāi)始。出自《禮記》的《大學(xué)》是先秦之書(shū)，對(duì)于《大學(xué)》名稱的解釋，清代學(xué)者金圣嘆認(rèn)為《大學(xué)》之義，其“大”是指天地，其“學(xué)”則是指圣人?！啊洞髮W(xué)》統(tǒng)舉法界，大是天地，學(xué)是圣人。有這幅天地，出生這個(gè)圣人；有這個(gè)是圣人，住持這幅天地?！盵注]金圣嘆：《金圣嘆文集·語(yǔ)錄篆》，123頁(yè)，成都，巴蜀書(shū)社，1997。如此，道學(xué)作為“大學(xué)”，成為天地與圣人相統(tǒng)一之學(xué)。

“道統(tǒng)”一詞，宋以后開(kāi)始流行，最早見(jiàn)于李元綱《圣門(mén)事業(yè)圖》，是謂“傳道正統(tǒng)，以明道、伊川承孟子”[注]。“道統(tǒng)”實(shí)際上是對(duì)“神道設(shè)教”、或者說(shuō)“圣神合一”的擴(kuò)張性解釋。從此，在“神道設(shè)教”的語(yǔ)境下，宋儒為確立儒家圣賢政治上的獨(dú)立性格，需要這樣的擴(kuò)張性解釋。依照余英時(shí)的說(shuō)法，朱熹是“故意將‘道統(tǒng)’與‘道學(xué)’打并歸一，從此‘道統(tǒng)’的尊號(hào)基本上便屬于有‘德’無(wú)‘位’的儒家圣賢了”[注]余英時(shí)：《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化研究》，15、16頁(yè)，北京，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2011。。在“人皆可以為堯舜”的理論下，任何成為儒家圣賢的人都可以是“道體”的承載者。這實(shí)際上是確立了儒家圣賢在政治領(lǐng)域的教主地位，解決了有德者(知識(shí)階層)和有位者(天子及其官僚系統(tǒng))之間在“設(shè)教”上的矛盾，為“從道不從君”的政治思想提供了一個(gè)有力的概念。由此，“圣”與“神”可以分離；“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”可以分離；“教”與“政”可以分離，孔子成道學(xué)，又以“素王”居，這在客觀上又是孔子為“道統(tǒng)政治”的一大貢獻(xiàn)。由于有了這一先例，“道”不僅行于世(堯、舜、禹、湯、文、武、周公圣神之行)，還開(kāi)始明于世(孔、孟圣賢之學(xué))，并承繼于世(周、程、張、朱賢者之傳)，如此則成“道統(tǒng)之傳”?！皥?、舜、禹、湯、文、武、周公生而道始行；孔子、孟子生而道始明?？?、孟之道，周、程、張子繼之；周、程、張子之道，文公朱先生又繼之。此道統(tǒng)之傳，歷萬(wàn)世而可考也。”[注]黃幹：《徽州朱文公祠堂記》，載黃幹：《勉齋集》，卷一九。轉(zhuǎn)引自余英時(shí)：《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化研究》，16頁(yè)，北京，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2011。

歷史上能夠“接夫道統(tǒng)之傳者”，都是合于“中正仁義”者。天道之混元在于一個(gè)“中”字，道統(tǒng)的核心也是一個(gè)“中”字，它與道家學(xué)說(shuō)中的“道”在理念上互通。自伏羲畫(huà)八卦到文王演周易，其內(nèi)涵雖然豐富，但是都只是用形而下(金、木、水、火、土和四時(shí))的內(nèi)容闡明陰陽(yáng)兩極的關(guān)系?？讓W(xué)之一個(gè)“中”字最與“道”字相合，“立天之道，曰陰與陽(yáng)；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義”(《周易·說(shuō)卦》)。道家學(xué)說(shuō)之“道”，其義理在邏輯起點(diǎn)和終點(diǎn)上的境界，都是“無(wú)極”“混元”之義。而“中”正兩極(陰陽(yáng)、剛?cè)帷⑷柿x)之中，處于“無(wú)極”“混元”這個(gè)點(diǎn)上。故“中”者，“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也”。從這個(gè)意義上講，儒家之“道”與道家之“道”是一個(gè)“道”，是謂“圣人定之以中正仁義”[注]朱熹、呂祖謙：《近思錄》，16頁(yè)，鄭州，中州古籍出版社，2008。，謂之“中和之道”。所謂“中和”，是居中才能和，才能致“天下之達(dá)道”，努力靠近這個(gè)中點(diǎn)，就是實(shí)現(xiàn)“和”的最佳方式，故儒道又稱為“中和之道”。由此，儒家政法的基本義理就是“中正仁義”，所謂的儒家政法就是儒家所持的“中庸政治”主張。

那么何人可至于此“中和達(dá)道”的境界呢？“上古圣神”可矣！“接夫道統(tǒng)之傳者”可矣！這些“接夫道統(tǒng)之傳者”由此在理論上擁有了獨(dú)立于君王的傳道、弘道責(zé)任，故才有孔門(mén)“士能弘道，非道弘人”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)之語(yǔ)。

三、道統(tǒng)政治：“道”的政法意義

孔子之學(xué)只可謂“道學(xué)”，至宋儒方有“道統(tǒng)”之論。“道統(tǒng)論”的出現(xiàn)使得孔子的道學(xué)走向更成熟的政治理論高度，它是繼漢代“獨(dú)尊儒術(shù)”確立了孔子道學(xué)的政教地位之后，宋儒又用歷史上的圣神故事來(lái)闡發(fā)“道統(tǒng)”，從而在理論上確立了儒家的“道統(tǒng)政治”。儒家的“道統(tǒng)政治”源于圣神，而終于文教政法，其“道”的實(shí)踐意義正在于此。

(一)德位相合：政治合法性的原始要素

從原初的圣神觀看，儒家的“道統(tǒng)”之于“大一統(tǒng)”是有位格上的要求的，具體來(lái)說(shuō)，就是上述關(guān)于對(duì)德和位的要求。在儒家原初的道統(tǒng)觀中，德和位分別對(duì)應(yīng)圣和神，中國(guó)自上古就有以“德”為人道和以“位”為天道的思想，這一思想的形成自有其地理、種族的原因，這也是中國(guó)自來(lái)有大一統(tǒng)的歷史基因的緣由。

首先，看“德”?！暗隆睉?yīng)該屬于“圣”的范疇，在儒家看來(lái)，“孝”和“德”都是其政統(tǒng)于“道”的顯現(xiàn)，都是其道統(tǒng)政治的核心內(nèi)容，而“孝”也是“德”的一種，是天道亦是人道，但這只是在義理層面來(lái)說(shuō)的。在實(shí)踐的意義上，“德”的概念與“大一統(tǒng)”有因果關(guān)系，“大一統(tǒng)”是其道統(tǒng)政治的另一個(gè)重要概念。傳說(shuō)中的黃帝是最早的“大一統(tǒng)”的實(shí)現(xiàn)者，與蚩尤相比，黃帝的勝利不在于武力強(qiáng)過(guò)于蚩尤，而在于其以德“合諸侯”，故云“黃帝以德”“蚩尤以暴”。黃帝之所以能夠?qū)崿F(xiàn)“大一統(tǒng)”，亦在于黃帝如《史記》所說(shuō)“有土瑞之德”。上古中華大地上地理復(fù)雜、交通困難、種族繁多，雖歷史漫長(zhǎng)，其法俗仍不易趨同，若只是依靠武力而不以“德”，則顯然任何一個(gè)統(tǒng)治者都不能夠做到“合諸侯”而統(tǒng)一“天下”。正是因?yàn)檫@一客觀條件和歷史經(jīng)驗(yàn)，中國(guó)古代的法術(shù)治道中，才一直有“巡狩”“王會(huì)”“朝貢”等制度，才有“王者無(wú)求”“王者無(wú)外”“薄來(lái)厚往”這些涉外治道。如此看來(lái)，黃帝的勝利對(duì)于確立中國(guó)古代的德位政統(tǒng)觀和法術(shù)治道有初始的意義。

其次，看“位”?！拔弧睉?yīng)該屬于“神”的范疇，沒(méi)有“神”就沒(méi)有“神道設(shè)教”。儒家在這個(gè)問(wèn)題上其理論不十分牢固，這也是儒家最后走向具有文教特點(diǎn)的道統(tǒng)政治的原因。

中國(guó)的“神”在起源上也十分復(fù)雜，儒家不欲言鬼神，儒家關(guān)于“神”的傳統(tǒng)并不直接起源于中國(guó)神話，中國(guó)古代本沒(méi)有“神話”這個(gè)名詞，中國(guó)古人幾乎相信上古的故事都是真實(shí)的，至少班固依《七略》作《漢書(shū)·藝文志》把《山海經(jīng)》列在形法家之首而當(dāng)作實(shí)用之書(shū)，漢明帝時(shí)王景治水，明帝曾賜之以《山海經(jīng)》等。[注]玄珠：《中國(guó)神話研究》(上)，載婁子匡主編：《國(guó)立北京大學(xué)、中國(guó)民俗學(xué)會(huì)民俗叢書(shū)》，1-2頁(yè)，臺(tái)北，東方文化書(shū)局，1972。明代胡應(yīng)麟才對(duì)之有所質(zhì)疑(《少室山房筆叢》)，清代修《四庫(kù)全書(shū)》方將它歸于子部小說(shuō)家之類(lèi)。儒家不欲言鬼神，于上古“神”的采取也有限，孔子只以《尚書(shū)》人物為“六藝”之教，最遠(yuǎn)始于《堯典》，孔子刪《詩(shī)》三百篇中，只提到《商頌》之玄鳥(niǎo)，亦無(wú)神跡。至于太古荒誕之說(shuō)，俱為儒者所不道。司馬遷《史記》只推及黃帝，《史記》以《黃帝本紀(jì)》為篇首已甚是不易了。

若從司馬遷的《史記》算起，從黃帝開(kāi)始，儒家的“圣神”故事中只有黃帝、蚩尤、顓頊、羲氏、和氏、共工這些神話人物。以此推之，與上古神話相關(guān)的有共工任刑罰，強(qiáng)霸而不王，觸不周之山；共工與顓頊相爭(zhēng)為帝；女?huà)z補(bǔ)天，聚土止滔水，以濟(jì)冀州等說(shuō)；若依《尚書(shū)》，從唐虞算起，儒家的“圣神”故事中，與上古神話相關(guān)的則不過(guò)堯舜時(shí)的“四兇”而已。由于《尚書(shū)》《史記》之故，我們最多可以把它們歸之為“歷史化”的神話，這些神話中正邪已現(xiàn)，其中相關(guān)的正反人物具有正邪評(píng)判的價(jià)值，有些被納入儒家道統(tǒng)的人物譜系，形成了儒家關(guān)于是非曲直的初始形象，成為儒家“道統(tǒng)”的原始內(nèi)容，如《尚書(shū)》儒家堯、舜、禹與“四兇”之間就有正邪之別?？鬃右浴渡袝?shū)》作為歷史教材，說(shuō)明孔子追溯的是“圣”的歷史，而不是“神”的歷史，是以堯這一先圣人物為信史，這不僅具有明顯的儒家正邪價(jià)值論，還具有明顯的儒家政治實(shí)踐論取向，有用人的歷史來(lái)闡明儒家法政義理的考量。所以，孔子編訂《尚書(shū)》，至少客觀上有以“圣”來(lái)確立道統(tǒng)的意義。

由于中國(guó)古代“神”過(guò)早的“歷史化”[注]玄珠：《中國(guó)神話研究》(上)，載婁子匡主編：《國(guó)立北京大學(xué)、中國(guó)民俗學(xué)會(huì)民俗叢書(shū)》，1-2頁(yè)，臺(tái)北，東方文化書(shū)局，1972。，客觀上必然要求儒家要有統(tǒng)一的“圣神譜系”。換句話說(shuō)，它不僅需要說(shuō)明“有德者”的圣性，還需要闡發(fā)“有位者”的神性，最后還要有一個(gè)“圣神合一”的帝王譜系，形成具有歷史合法性的道統(tǒng)、政統(tǒng)、治道、法術(shù)相統(tǒng)一的政治標(biāo)本。因此，在理論上“圣神合一”是其“政法”的合法性來(lái)源，“道統(tǒng)政治”的合法性最早是來(lái)自儒家的“圣神合一”觀。

(二)天與道：儒家政統(tǒng)的特點(diǎn)

儒家有“從道”的傳統(tǒng)，這個(gè)傳統(tǒng)在理論上的確立是依據(jù)于“天”。那么何以“從道”呢？為此，儒家政治文化高舉“天”的旗幟，以“天”而抑制君王。由于“天”與“道”同義，實(shí)際上是以“道”來(lái)抑制君王。

“夫天，專言之則道也。”[注]在這里，天與道是同義的，“天者，乾之形體；亁者，天之性情”[注]朱熹、呂祖謙：《近思錄》，21頁(yè)，鄭州，中州古籍出版社，2008。?！疤臁本哂星敖《鵁o(wú)息”的特性，故曰“天行健”，“天”的這一特性是因?yàn)樘炀哂凶栽谛院妥詾樾?，這就是天的自然性，也是天作為“道體”的特性。為此，儒、道、墨都認(rèn)為由于“天”是自在運(yùn)行無(wú)息而不會(huì)因人意而改變，所以“天”是最公正無(wú)私的。由于“天”具有這樣的特性，所以“天”可以自在自為地對(duì)人的行為進(jìn)行佑和罰，人的政治行為與天之間是有感應(yīng)的，是可以合“天”的自在之性的，“天”的自在性和自為性正是“道”的特性，因此天與道同義，故有“天且弗違”(《周易·乾卦·文言》)于道，如此君道自然也要符合天道。

“天”作為一個(gè)“政統(tǒng)”概念，邏輯上是因?yàn)槿说恼涡袨榭梢愿袘?yīng)“天”，這種感應(yīng)最早可見(jiàn)于夏、商之“代天”和“天罰”，又可見(jiàn)于西周之“配天”“敬天”。周公“以德配天”是基于“皇天無(wú)親，惟德是輔”的認(rèn)識(shí)，故“德”作為一個(gè)“政統(tǒng)”概念，成為中國(guó)傳統(tǒng)政治文化的核心詞匯?！暗隆卑选疤臁焙汀叭恕甭?lián)系在一起，成為天道與人道溝通的橋梁和判斷是與非、正與不正的標(biāo)準(zhǔn)。相對(duì)于夏、商，由于把政治行為(人道)與“天道”互相感應(yīng)聯(lián)系在一起，在君道與天道之間形成了對(duì)應(yīng)，“德”和“位”之間就有了統(tǒng)一的關(guān)系，這為儒家的“神道設(shè)教”奠定了理論基礎(chǔ)。因此，中國(guó)人的“天道”觀于西周時(shí)已然十分成熟，這一理論歷數(shù)千年以至于清朝而沒(méi)有被動(dòng)搖過(guò)。

君王的行為不過(guò)是人道而已，因此為君之道自然也高不過(guò)“天”、高不過(guò)“道”。既然作為人道的君道高不過(guò)天、高不過(guò)道，那么君道就必須要合于天道才具有神圣的合法性，如果君道不配天道，則為君“有位者”就會(huì)失去這一合法性。古之所謂“有德者”，根本上是指其行為合于天道者、合于“中和”之道者。由于“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子章句下》)，故人人都可以成為“有德者”，成為順應(yīng)或感應(yīng)“道”的人，如董仲舒之“天人感應(yīng)”論，成為有“從道”能力的人。儒家的這一理論是中國(guó)古代憲制的基本理論。儒家這一“圣神”理論的法理內(nèi)涵有三：

首先，盡管只有天子可以祭天，但在“道”的意義上，每個(gè)人都有資格以自己的德行直接面對(duì)天。既然“人皆可以為堯舜”，那么人皆可以成為感應(yīng)天道的圣賢，這類(lèi)似基督教新教理論中所說(shuō)的每個(gè)人都可能從上帝那里獲得啟示一樣。在“人道”的資格意義上，無(wú)論天子還是庶民，每個(gè)人都是平等的，這也是儒家與基督教理論相同的地方。

其次，既然每一個(gè)人都有資格直接面對(duì)天且都有可能感應(yīng)天道，那么如何才能實(shí)現(xiàn)對(duì)天道的感應(yīng)呢？那就是要“固本”，“本立而道生”。“本”是什么？“本”在天道的意義上就是“中”，在人道的意義上就是“孝”?！靶ⅰ北臼侨A夏上古以來(lái)之法俗，它明顯有異于“四裔”的“貴壯賤老”之俗。在儒家的理論中，“孝”具有天道的自然屬性，是合于天道的人道?！皥蛩粗?，孝弟而已矣”(《孟子·告子章句下》)，自漢代始，歷代王朝皆奉行“以孝治天下”，天子與庶民皆然，孝道遂成為治道，成為“政統(tǒng)”的基本內(nèi)容。

再次，由君王這類(lèi)“有位者”制定的法律，相對(duì)天道而言它們不過(guò)是人道的內(nèi)容之一，只是人道體現(xiàn)天道的一種形式。良法與惡法之分在于此法是否合于天道并不在于它是由誰(shuí)來(lái)制定的，故良法當(dāng)要合于德、合于道。由于有了這樣的法理，那些合于“圣神”的“有德者”成為天道的“顯現(xiàn)”者，在人的世界里，除了君王制定的法律社會(huì)外，還有高高在上、審視、評(píng)判著這個(gè)法律世界的天或道，人所有的努力都是為了去感應(yīng)它、了解它、遵循它，那些先知先覺(jué)的圣神們以自己對(duì)天道的感知和實(shí)踐去隨時(shí)校正偏離“道”的人事世界，由此政統(tǒng)、法統(tǒng)都要服從于道統(tǒng)，因此治道法術(shù)定然也應(yīng)該服從于天道。這正是中國(guó)古代國(guó)家治道的根本，“民為本，君為輕，社稷次之”，這就是儒家認(rèn)為合于天道的政統(tǒng)。

(三)化俗而治：“道”之于政法的實(shí)現(xiàn)

很大程度上，儒家圣神觀不甚牢固，這催生中國(guó)較早出現(xiàn)了文教政治。在儒家的這個(gè)圣神譜系中，幾乎看不到古老的女?huà)z、盤(pán)古等神話，這些都屬于“子不語(yǔ)”的內(nèi)容，“自孔子出，以修身、齊家、治國(guó)、平天下為教，不欲言鬼神，太古荒唐之說(shuō)，俱為儒者所不道，故其不特?zé)o所光大，而又有散亡”[注]玄珠：《中國(guó)神話研究》(上)，載婁子匡主編：《國(guó)立北京大學(xué)、中國(guó)民俗學(xué)會(huì)民俗叢書(shū)》，7頁(yè)，臺(tái)北，東方文化書(shū)局，1972。。從《尚書(shū)》內(nèi)容看，中國(guó)上古神話人物在商周之際就已經(jīng)歷史化和義理化了。至于孔子，已經(jīng)有了人類(lèi)同胞的思想，打破許多傳說(shuō)中的迷信，拋棄了君權(quán)神授的內(nèi)容，更多了平民思想和平天下的思想，孔子也沒(méi)有提到過(guò)這些可能是出自南方的神話。因此，儒家的圣神世界只是實(shí)踐理性，而不是一個(gè)神話世界，儒家的信仰著重于依賴歷史榜樣，所以儒家缺少抽象的“絕對(duì)精神”，這正是后來(lái)儒家所說(shuō)的“神道設(shè)教”理論不十分牢固的一面。

儒家的“神道設(shè)教”另一不甚牢固之處，在于缺乏制度建設(shè)。無(wú)論是孔子的道學(xué)，還是朱熹的道統(tǒng)，或是王陽(yáng)明的心學(xué)，都很少有道統(tǒng)與政統(tǒng)之間的制約理論，更不見(jiàn)有精細(xì)化的制度設(shè)計(jì)。之所以缺乏制度設(shè)計(jì)，這首先是由儒家文化的原生性決定的。儒家有一個(gè)由歷史人物而不是神組成的政治領(lǐng)袖和精英群體，也就是說(shuō)它是由貴族階層的杰出人物構(gòu)成的群體，具有明顯的英雄崇拜的特點(diǎn)。儒家政法文化的原型應(yīng)該是上古以來(lái)這種英雄時(shí)代精神的傳承，這是儒家以賢人為載體的道統(tǒng)政治的歷史資源。按照《漢書(shū)·藝文志》的說(shuō)法，儒家既然源于司徒之官，必是上流貴族官學(xué)文化的正宗，《論語(yǔ)》中充滿著關(guān)于忠誠(chéng)、勇敢、智慧、尊嚴(yán)、誠(chéng)信、剛毅、榮譽(yù)、自律的解釋，而且這些品質(zhì)融入儒家的“五?！?仁、義、禮、智、信)之中，成為儒家政法文化的價(jià)值取向，也是儒家不特別用心于法律制度設(shè)計(jì)的歷史原因。

儒家“道”的實(shí)現(xiàn)途徑是通過(guò)“化俗”而成，其法律同樣也只是實(shí)現(xiàn)“化俗”的手段，這樣就構(gòu)成了“道統(tǒng)政治”的“治道”形式。道學(xué)的任務(wù)在于將“道”的實(shí)踐進(jìn)行理論化，這一任務(wù)最早是由孔子來(lái)承擔(dān)的，孔子編撰六藝成儒家千年之道學(xué)之基，至漢武表彰孔子六藝之后，經(jīng)學(xué)鼎盛，加以系統(tǒng)闡釋，遂成“六經(jīng)”，此時(shí)可謂“道學(xué)”已成，道學(xué)的政治實(shí)踐即可以形成治道。因之，中國(guó)古代的政治所循之治道，是學(xué)術(shù)與治道之一統(tǒng)、神道與治道之一統(tǒng)、禮樂(lè)與政刑之一統(tǒng)。因循此治道，其法統(tǒng)之義理是其道學(xué)、道統(tǒng)、政統(tǒng)的“顯現(xiàn)”，為法統(tǒng)提供學(xué)術(shù)正名；其法統(tǒng)之形式，是西周所創(chuàng)之禮樂(lè)與政刑的一以貫通，為其道統(tǒng)提供制度供給，故而由道而至于禮樂(lè)，由禮樂(lè)而至于政刑，以實(shí)現(xiàn)德主刑輔。德主刑輔的實(shí)質(zhì)即是學(xué)術(shù)與治道之一統(tǒng)，故儒家的治道在于求善而不在于求真，如此可以達(dá)到“中和”的境界。

儒家不僅對(duì)陰陽(yáng)家關(guān)注的天文數(shù)算、鬼神的“真”缺乏興趣，而且對(duì)歷史人事的“真”也不甚在意?？鬃觿h《詩(shī)》，以除鄙俗；著《春秋》，以隱惡揚(yáng)善。這表明儒家追求的是社會(huì)的合目的性，而不是歷史的真實(shí)性。孔子這種基于教化的考量而有選擇性的著史筆法影響了后世史家，司馬遷的《史記》和中國(guó)的官史都具有這樣的筆法，唐中宗景龍年間吳兢撰《貞觀政要》，意在“隨事載錄，用備勸戒”[注]，但也是“擇善而行，引而伸之，觸類(lèi)而長(zhǎng)”[注]吳兢撰：《貞觀政要》，“上貞觀政要表”，貴陽(yáng)，貴州人民出版社，1991。，有隱惡揚(yáng)善之意。如此，“考慮社會(huì)影響”漸成中國(guó)人習(xí)慣性的治世思維。在孔子看來(lái)，歷史應(yīng)該為道德服務(wù)，所以歷史的真實(shí)性不是最重要的。對(duì)孔子而言，“歷史”的真正意義在于能夠?yàn)楹笫捞峁笆桥c非”“善與惡”的道德標(biāo)準(zhǔn)，良好的法律就應(yīng)當(dāng)產(chǎn)生于這樣的道德標(biāo)準(zhǔn)之上，產(chǎn)生于這樣的“歷史”評(píng)判之上，這些標(biāo)準(zhǔn)本身就應(yīng)當(dāng)是制定法律的準(zhǔn)據(jù)。因此，從這個(gè)意義上講《春秋》也是一本法理學(xué)著作，是儒家法理的歷史學(xué)闡釋。在孔子看來(lái)，“歷史”和“生活”的真實(shí)性不能等同于真理，人類(lèi)文明的價(jià)值在于守護(hù)文明本身，正如法學(xué)的價(jià)值在于守護(hù)正義本身一樣，去惡揚(yáng)善才應(yīng)該是人類(lèi)傳承“歷史”和“生活”的目的，而只有維護(hù)了善與惡的標(biāo)準(zhǔn)才是守護(hù)了“真理”。這個(gè)“真理”在儒家看來(lái)就是自上古以來(lái)就形成了的“常道”，它超越了“歷史”本身，這就是儒家的“道”思維，是儒家的法理學(xué)。

同樣，儒家的“化俗而治”在于求善，而不以“求真”為目的，這導(dǎo)致把法律視為“求真”的科學(xué)的今人對(duì)中國(guó)古代“法律”一詞的困惑。關(guān)于法律制度，古人或曰華制、或曰禮制、或曰法俗。如《后漢書(shū)·東夷傳》：“倭地大較在會(huì)稽東冶之東，與珠崖儋相類(lèi)，故其法俗多同?！庇秩纭逗鬂h書(shū)·東夷傳·濊》：“耆舊自謂與句驪同種，言語(yǔ)法俗大抵相類(lèi)?！边€如《晉書(shū)·江統(tǒng)傳》：“《春秋》之義，內(nèi)諸夏而外夷狄。以其言語(yǔ)不通，贄幣不同，法俗詭異，種類(lèi)乖殊?！痹偃缒铣簩毘缎颉罚骸按蠛虢?jīng)教，竝利法俗，廣延博古，旁采遺文?！苯廊说冉猿鞣?，以法律論法，不復(fù)以“法俗”言之。

中國(guó)古代關(guān)于“規(guī)范”的漢字很多。據(jù)《爾雅注疏》以觀，大致有：范、憲、刑、律、彝、常、典、則、法、矩、辟，還有庸、恒、戛、職、秩、柯、辟、坎、銓等，在此略作解釋。范者，模法之常也。律者，常法也?！翱聭棥敝痢胺ㄒ病?，釋曰：此亦謂常法，轉(zhuǎn)互相訓(xùn)?？抡撸瑘?zhí)以取法也。憲者，大法也，《大雅·桑扈》云：“百辟為憲。”辟，罪法也，刑、范、律、矩、則皆謂常法也。彝者，《洪范》云：“彝倫攸敘。”法、則者，《天官·冢宰》：“以八法治官府……以八則治都鄙?！编嵶⒃疲骸鞍顕?guó)官府謂之禮法，常所守以為法式也?！薄皠t亦法也。典、法、則所用異，異其名也。”矩者，度方有常也。庸者，《尚書(shū)·皋陶謨》云：“自我五禮有庸哉！”恒者，久之常也。《湯誥》云：“若有恒性?！标┱撸犊嫡a》云：“不率大戛?！甭氄?，主之常也。秩者，《商頌·烈祖》云：“有秩斯祜”。中國(guó)語(yǔ)言中關(guān)于法的詞匯是如此之多，而不似西人只有Law或Rule，故“法律”一詞于中國(guó)古語(yǔ)中，其表達(dá)規(guī)范意義本就是十分寬泛的，且含有較為豐富的社會(huì)生活內(nèi)容。

僅從“法律”一詞觀之，如此豐富的用詞不能說(shuō)明是法律形式的多樣性，應(yīng)該說(shuō)缺乏法律概念的嚴(yán)格界定，或許在中國(guó)人的觀念中，從來(lái)沒(méi)有認(rèn)為法律是一門(mén)科學(xué)。晉朝以來(lái)至于清朝，所謂的律學(xué)也并非是作為科學(xué)來(lái)看待的，今天被視為科學(xué)的法律概念，不僅要求它們?cè)诹⒎ㄉ嫌惺謬?yán)格的表述，而且在司法適用上一定要排斥律文概念以外的用語(yǔ)。發(fā)源于社會(huì)生活中的俗語(yǔ)，可以用之于法律領(lǐng)域；儒家的道德語(yǔ)言也可以用之于法律領(lǐng)域。晉代以來(lái)，由于張、杜律學(xué)的出現(xiàn)，的確創(chuàng)造了專門(mén)的法律用語(yǔ)，以至于后來(lái)有了《唐律》這樣的專業(yè)律典，有了《泰始律》以至于清朝的成熟的律典系統(tǒng)。但是，不僅立法上這些律典中有許多道德概念，而且在司法上從來(lái)都并不嚴(yán)格適用律典。在司法上，天理、人情、國(guó)法三位一體，天理是常教(禮)；人情是社會(huì)(俗)；國(guó)法是國(guó)家(律)，禮、俗、律三者都本具有規(guī)范性質(zhì)，且三者一并適用于司法。如此，其律典之治中包含許多道德、風(fēng)俗的成分，其法官的用詞自然也可能隨時(shí)具有道德褒貶和風(fēng)俗的粗陋，法官的判決也會(huì)容易受到這些俚語(yǔ)創(chuàng)造出的語(yǔ)境所左右。

關(guān)于表示“規(guī)范”的漢字，其詞匯的豐富性正說(shuō)明了中國(guó)古代對(duì)“法律”的理解是廣義的，同時(shí)也體現(xiàn)了上古以來(lái)中國(guó)人對(duì)“治道”的理解。中國(guó)人對(duì)“治道”的理解更多的是禮俗這種形式，禮俗本身只具有社會(huì)習(xí)慣的性質(zhì)，而無(wú)所謂成為一種“科學(xué)”。儒家的法律德性本就體現(xiàn)為以“常道”為標(biāo)準(zhǔn)，以構(gòu)建良俗社會(huì)為目的，這種法律德性在形式上尤其體現(xiàn)在一個(gè)“俗”字上。

四、道學(xué)的嬗變：近代“學(xué)術(shù)”的法學(xué)困境

孔學(xué)之后，儒家道學(xué)的歷史嬗變首先發(fā)生于漢代。陰陽(yáng)五行論歷史悠久，上啟于伏羲畫(huà)八卦，下則成化于春秋之老子，戰(zhàn)國(guó)時(shí)又為諸子之一說(shuō)，戰(zhàn)國(guó)齊人鄒衍于稷下講學(xué)傳播此學(xué)，且成“五德終始”之論。秦人焚書(shū)，至于漢朝學(xué)術(shù)資源幾無(wú)，然陰陽(yáng)之書(shū)多有保留，漢興奉行道家，一因秦政暴烈；二緣有此學(xué)術(shù)資源，且漢之董仲舒、劉向有傳，董氏又以之添附儒學(xué)義理，成刑罰陰陽(yáng)之論，可見(jiàn)陽(yáng)陽(yáng)對(duì)漢儒影響甚大。就先秦儒家的“道統(tǒng)政治”而言，“五德終始說(shuō)”“刑罰陰陽(yáng)論”與傳統(tǒng)“常道政治”結(jié)合，實(shí)是對(duì)“道學(xué)”之一種異化。

首先，戰(zhàn)國(guó)末期鄒衍的“五德終始說(shuō)”實(shí)際上改變了西周的天命觀，異化了西周“以德配天”說(shuō)。

“五德”者，五行(金、木、水、火、土)之屬性也。鄒衍認(rèn)為“五德從所不勝，虞土、夏木、殷金、周火”，后依漢儒解釋又有秦是水德、漢是土德之說(shuō)，且自漢以后成為影響至深的歷史解釋學(xué)。如漢文帝時(shí)魯人公孫臣上書(shū)云：“始秦得水德，及漢受之，推終始傳，則漢當(dāng)土德，土德之應(yīng)黃龍見(jiàn)。宜改正朔，服色上黃?！?《漢書(shū)卷二十五上·郊祀志第五上》)由于“土為木勝，木為金勝，金為火勝”，自然是虞后為夏，夏后為殷，殷后為周，秦后為漢。依此，王朝的更迭規(guī)律成為神秘主義的“五德”循環(huán)嬗變。若按此理論解釋，殷屬金，周屬火，金為火勝，故周朝會(huì)代替殷朝。若依此而論，周公所言的“以德配天”這個(gè)“德”它們各自就是有所自然專屬的，則“以德配天”作為治道就會(huì)失去其人文義理，這顯然不是周公所說(shuō)的具有人文精神的“德”。周公原來(lái)的“以德配天”論中強(qiáng)調(diào)豐富的人文屬性和政治德性，在鄒衍這里被其“五德終始說(shuō)”簡(jiǎn)單地“五行”化了。

漢儒還將“五德終始說(shuō)”與王朝治道聯(lián)系起來(lái)進(jìn)行解釋，如對(duì)秦朝政治的解釋就認(rèn)為秦屬于水德，因此秦政才尚刑殺。“秦始皇既并天下而帝，或曰：‘黃帝得土德，黃龍地螾見(jiàn)。夏得木德，青龍止于郊，草木暢茂。殷得金德，銀自山溢。周得火德，有赤烏之符。今秦變周，水德之時(shí)。昔秦文公出獵，獲黑龍，此其水德之瑞?！谑乔馗釉弧滤?，以冬十月為年首，色上黑，度以六為名，音上大呂，事統(tǒng)上法?！?《漢書(shū)卷二十五上·郊祀志第五上》)

服虔解釋“事統(tǒng)上法”是“政尚法令也”。西晉學(xué)者臣瓚的解釋是：“水陰，陰主刑殺，故上法?！?《漢書(shū)卷二十五上·郊祀志第五上》)這是對(duì)上古以來(lái)至于西周形成的政治德性的異變，是對(duì)歷史進(jìn)行簡(jiǎn)單的五行(天理)循環(huán)論的解釋。春秋戰(zhàn)國(guó)以前，所謂陰陽(yáng)，所謂五行，其語(yǔ)甚稀見(jiàn)。梁?jiǎn)⒊凇讹嫳椅募り庩?yáng)五行說(shuō)之來(lái)歷》中陳說(shuō)陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)之害：“春秋戰(zhàn)國(guó)以前，所謂陰陽(yáng)，所謂五行，其語(yǔ)甚希(稀)見(jiàn)，其義極平淡，且此二事從未嘗并為一談。諸經(jīng)及孔、老、墨、孟、荀、韓諸大哲，皆未嘗齒及。然則造此邪說(shuō)以惑世誣民者誰(shuí)耶？其始蓋起于燕、齊方士。而建設(shè)之，傳播之，宜負(fù)罪者三人焉……曰鄒衍，曰董仲舒，曰劉向?！盵注]

梁?jiǎn)⒊u(píng)價(jià)漢儒董仲舒，認(rèn)為其所著之《春秋繁露》，“仲舒二千年來(lái)受醇儒之徽號(hào)，然其書(shū)祖述陰陽(yáng)家言者幾居半”[注]。又云：“其中，所含精深之哲理固甚多，要之半襲陰陽(yáng)家言。最少亦受其影響，而絕非孔、孟、荀以來(lái)之學(xué)術(shù)，則可斷言也，仲舒以儒家大師，而態(tài)度如此，故一時(shí)經(jīng)學(xué)家皆從風(fēng)而靡?！盵注]梁?jiǎn)⒊骸讹嫳椅募c(diǎn)校·陰陽(yáng)五行說(shuō)之來(lái)歷》(第五集)，3282、3284、3285頁(yè)，昆明，云南教育出版社，2001。

此為陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)對(duì)西周以來(lái)中國(guó)“以德配天”傳統(tǒng)治道之變異。以陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)與種族所屬的神秘自然屬性(虞、夏、殷、周所屬之五行)相對(duì)應(yīng)，并以此界定某一王朝的政治德性，這本身就是偷換了秦漢以前道統(tǒng)政治中“德”的概念，抽離了“道”的人文內(nèi)涵，這一學(xué)說(shuō)為秦漢時(shí)期的政治學(xué)所接受，實(shí)是上古以來(lái)學(xué)術(shù)治道的倒退。

其次，近世于清季民國(guó)，此一道學(xué)雖然猶在，然已不復(fù)可以一統(tǒng)。凡懷“舊學(xué)”者，無(wú)不有憂于此政治學(xué)術(shù)面臨的挑戰(zhàn)，無(wú)不有憂于傳統(tǒng)學(xué)術(shù)治道之崩潰；凡有志于“新學(xué)”者，無(wú)不以批判此“道統(tǒng)政治”為能事。故于民國(guó)時(shí)懷舊者有興調(diào)查民俗之風(fēng)，時(shí)人欲以此為正道明辯，以重立道統(tǒng)；以此為坊化風(fēng)俗，以明治術(shù)；以此為拯救道學(xué)，以收拾人心；以此為學(xué)術(shù)與政治之統(tǒng)一，以有濟(jì)于當(dāng)時(shí)。民國(guó)胡樸安之《中華全國(guó)風(fēng)俗志·自序》云：“以中國(guó)不同之風(fēng)俗，數(shù)千年來(lái)在統(tǒng)一國(guó)家之下，卒能相維相持于不敝者，其道安在？間當(dāng)求之而得其故，蓋以學(xué)術(shù)統(tǒng)一而已矣?！盵注]⑥ 胡樸安：《中華全國(guó)風(fēng)俗志》，1、2頁(yè)，北京，國(guó)立北京大學(xué)、中國(guó)民俗學(xué)會(huì)，1933。

此語(yǔ)于近世是言學(xué)術(shù)統(tǒng)一對(duì)于中國(guó)這一種族眾多、風(fēng)俗各異國(guó)家的重要性。今法猶有“由一統(tǒng)”，而學(xué)無(wú)有“由一統(tǒng)”，學(xué)術(shù)事關(guān)不同民族、風(fēng)俗相維相持于一國(guó)，無(wú)統(tǒng)一之學(xué)術(shù)，自無(wú)以有收拾人心之具。否則，至于今日，凡言于“普世價(jià)值”者，學(xué)者士人又何以喋喋不休？故“化俗”之治道，首在學(xué)術(shù)之統(tǒng)一；學(xué)術(shù)之統(tǒng)一，又首在立有孔孟道學(xué)，此為“道統(tǒng)政治”需要解決的基本問(wèn)題。

近世中國(guó)治道學(xué)術(shù)之變，根本是基于經(jīng)濟(jì)之變，而非天道循環(huán)、人道倫常之變。是所謂天不變，道亦不變；國(guó)可變，道亦不變。故凡中國(guó)之治道，仍當(dāng)基于中國(guó)之“常道”；中國(guó)之“常道”，仍當(dāng)基于中國(guó)之“常理”；中國(guó)之“常理”，仍當(dāng)基于中國(guó)之“常情”，此當(dāng)為傳統(tǒng)政統(tǒng)、法統(tǒng)之治道。至少在三皇五帝時(shí)期，即已有文教之典冊(cè)。[注]伏羲、神農(nóng)、黃帝之墳，謂之以三墳；少昊、顓頊、高辛、唐、虞之書(shū)，謂之五典。堯舜之時(shí)，《舜典》云：“慎徽五典”，其中“徽”是完善的意思。在舜之時(shí)，不僅“五典”得以完善，還有了專門(mén)從事文教的機(jī)構(gòu)?！渡袝?shū)·舜典》云：“汝作司徒，敬敷五教，在寬?！边@是說(shuō)舜命契為司徒，司徒又為后儒者群體之所出，形成了關(guān)于治道的學(xué)統(tǒng)(儒學(xué))，這一學(xué)統(tǒng)為后世繼承，經(jīng)千年不易。故近世中國(guó)治道，凡每照抄照搬他人概念，常會(huì)有悖此學(xué)統(tǒng)。

歷史上中國(guó)能居不同之風(fēng)俗，而能卒歸于一統(tǒng)，何也？蓋有此學(xué)術(shù)統(tǒng)一之故也，王朝不一定一統(tǒng)，然學(xué)術(shù)終能夠一統(tǒng)國(guó)族。近世西學(xué)東漸，功利之說(shuō)興，儒家仁義之說(shuō)不與之相抗，學(xué)術(shù)為之分裂，各執(zhí)一端，“道統(tǒng)”面臨崩潰，不同法俗“遂無(wú)統(tǒng)一之矣”。西法之新詞蜂擁而至，形成了與傳統(tǒng)教法概念之間的糾結(jié)，在政法實(shí)踐上：“不周知全國(guó)風(fēng)俗，而欲為多數(shù)人民謀幸福，縱極誠(chéng)心，于事無(wú)濟(jì)?！雹抟恍﹣?lái)自西方法學(xué)的諸如民主、自由、權(quán)利、階級(jí)、宗教、民族、政黨、資本等概念是中國(guó)傳統(tǒng)“道統(tǒng)政治”中沒(méi)有的。反觀之，傳統(tǒng)中國(guó)的“道統(tǒng)政治”文化中的中道、王道、仁義、三綱、五常、禮樂(lè)、政刑、法俗、律典這些概念在“東漸”的文化中也是沒(méi)有的。儒家的道統(tǒng)政治文化的特質(zhì)是立足于用“常道”“常教”之教化來(lái)實(shí)現(xiàn)其政法的最終目的，追求的是以王道、王法來(lái)實(shí)現(xiàn)王土，以實(shí)現(xiàn)社會(huì)“大同”為政法之終極目的，因此，儒家的道統(tǒng)政治是超越了種族、宗教、階級(jí)、國(guó)家這些概念來(lái)設(shè)計(jì)的。

概言之，數(shù)千年以來(lái)，中國(guó)形成了以太極、性、命、中、和、理、氣、心為基本概念的道體理論體系；以德、仁、義、三綱、八目、五常、王道等為道學(xué)的道統(tǒng)話語(yǔ)體系；以禮樂(lè)、法俗、政刑、律典為治道的法律形式體系。這些“體系”中包含的“道”和“教”合而成為儒家“道”之法意，這可以稱之為中國(guó)道學(xué)的品格，也可以稱之為中國(guó)政法之德性。