德性倫理學(xué)的基本特征及其與道義論、功利論倫理學(xué)的根本區(qū)別

龔 群

德性倫理學(xué)作為倫理學(xué)的一種理論范式已經(jīng)為當(dāng)代倫理學(xué)界所認(rèn)可。然而，德性倫理學(xué)雖然在古代有著亞里士多德的典型范本，但在當(dāng)代的復(fù)興歷程并不長(zhǎng)，因而，對(duì)于德性倫理學(xué)基本特征，目前學(xué)術(shù)界并沒(méi)有統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)，由此導(dǎo)致對(duì)于德性倫理學(xué)與功利論倫理學(xué)、道義論倫理學(xué)的根本區(qū)別是什么，仍是一個(gè)需要探討的重要理論問(wèn)題。本文試圖將行為者(agent)作為德性倫理學(xué)的中心概念來(lái)進(jìn)行論證，并求教于學(xué)術(shù)界。

一、德性倫理學(xué)的基本特征：以行為者為中心

對(duì)于什么是德性倫理學(xué)的根本特征，斯洛特(Michael Slote)認(rèn)為德性倫理學(xué)是以行為者為基礎(chǔ)(agent-based)[注]① Michael Slote.Morals from Motives.Oxford:Oxford University Press, 2001,p.7.，而赫斯特豪斯(Rosalind Hursthouse)認(rèn)為是以行為者為中心(agent-centered)[注]② Rosalind Hursthouse.On Virtue Ethics.Oxford:Oxford University Press, 1999,p.25.，陳真認(rèn)為以德性概念為基本概念決定了德性倫理學(xué)的根本特征[注]③ 陳真：《何為美德倫理學(xué)？》，載《哲學(xué)研究》，2016(7)。。筆者贊同赫斯特豪斯的觀(guān)點(diǎn)：德性倫理學(xué)以行為者(agent)為中心，這是德性倫理學(xué)的根本特征。對(duì)于這一根本特征，我們可從以下幾個(gè)方面來(lái)把握：

第一，以行為者為中心意味著德性倫理學(xué)是把行為主體(行為者)作為德性行為或非德性行為的出發(fā)點(diǎn)和歸宿。正如赫斯特豪斯所說(shuō)，德性倫理學(xué)以行為者為中心，因此，德性倫理學(xué)所關(guān)注的問(wèn)題是“我應(yīng)當(dāng)成為哪一種人”，而不是“哪一種行為我應(yīng)當(dāng)做”。[注]Rosalind Hursthouse.On Virtue Ethics.Oxford:Oxford University Press, 1999,p.17.以行為者為中心研究德性行為或人的道德行為，就不僅僅是把行為看作是單個(gè)的行為，而是把行為看成是來(lái)自于行為者的一貫方式、風(fēng)格或作風(fēng)，即從行為者生活史上經(jīng)常出現(xiàn)的行為來(lái)預(yù)測(cè)他在正常環(huán)境條件下可能有的行為。因此，德性倫理學(xué)注重的是道德行動(dòng)主體的德性品格，而不是單個(gè)行為的道德性質(zhì)。也就是說(shuō)，德性倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)單個(gè)行為的道德性質(zhì)應(yīng)當(dāng)聯(lián)系行為者的道德品性來(lái)研究。赫斯特豪斯說(shuō)：“一個(gè)有德性的行為者是這樣一個(gè)人：他有并踐行一定的品格品質(zhì)(character traits)，即德性(virtues)?！盵注]在赫斯特豪斯看來(lái)，由于有了這一規(guī)定性界說(shuō)，說(shuō)明了人們能夠依據(jù)德性行為者的行為所體現(xiàn)的德性來(lái)指導(dǎo)自己的行為。Rosalind Hursthouse.On Virtue Ethics.Oxford:Oxford University Press, 1999, p.29.換言之，德性倫理學(xué)從行為者出發(fā)，認(rèn)為只有具備相應(yīng)的品質(zhì)才有相應(yīng)的行為。斯洛特說(shuō)，德性倫理學(xué)把“行為的道德或倫理地位整個(gè)地依賴(lài)于獨(dú)立的和基礎(chǔ)性的倫理的/德性的事實(shí)(或主張)，即道德個(gè)體的動(dòng)機(jī)、傾向以及其內(nèi)心世界”。[注]Michael Slote.Morals from Motives.Oxford:Oxford University Press, 2001,p.7.值得指出的是，斯洛特的“以行為者為基礎(chǔ)”的德性倫理學(xué)，所強(qiáng)調(diào)的是行為者的動(dòng)機(jī)對(duì)于行為的意義與作用，正如這一書(shū)名所示。他認(rèn)為，他所說(shuō)的德性倫理學(xué)與亞里士多德的德性倫學(xué)并非一回事，因?yàn)閬喞锸慷嗟虏⒎莾H僅強(qiáng)調(diào)動(dòng)機(jī)，而是從行為者本身出發(fā)，即聚焦于行為者,如亞里士多德總是說(shuō)，一個(gè)正義的人會(huì)怎樣行動(dòng)，一個(gè)勇敢的人會(huì)怎樣行動(dòng)，等等。本文立意也在于從行為者本身出發(fā)，行為者的品格、行為傾向、動(dòng)機(jī)、情感都應(yīng)是德性倫理學(xué)的論域。斯洛特強(qiáng)調(diào)行為的道德地位不能脫離對(duì)行為者的內(nèi)在世界的把握，這與“行為者中心”的觀(guān)點(diǎn)是一致的。赫斯特豪斯和斯洛特是當(dāng)代兩位著名的德性倫理學(xué)家，他們的觀(guān)點(diǎn)具有代表性。科克斯(Damian Cox)指出，斯洛特的論點(diǎn)“包括兩個(gè)方面的訴求：一是關(guān)涉對(duì)具有相關(guān)德性品質(zhì)的當(dāng)事人的動(dòng)機(jī)、傾向和能力的說(shuō)明；二是證明怎樣的道德判斷能夠來(lái)自這些品質(zhì)”。[注]Damian Cox.“gent-based Theories of Right Action”.Ethical Theory and Moral Practice, 2006，9(5)：505-506。從第一個(gè)方面看，德性倫理學(xué)是從行為者的整體上來(lái)判斷行為；從第二方面看，行為者的內(nèi)在德性品質(zhì)是決定其行為道德價(jià)值的根由。

總之，德性倫理學(xué)把道德上的好人(具有德性品質(zhì)的行為者)置于中心地位，怎樣的人是這樣的好人取決于行為者通過(guò)他的內(nèi)在品質(zhì)做了什么，而不是依據(jù)履行義務(wù)的行為(道義論的要求：這是你的責(zé)任)或依據(jù)行為后果的最大化來(lái)界定。

第二，德性倫理學(xué)把德性行為看作是有德性的行為者做出的行為，也就必然將行為者看作是經(jīng)驗(yàn)世界中具體的個(gè)人。德性倫理學(xué)是把行為者而不是一般意義上的人作為其核心范疇，這是因?yàn)?，行為者是能夠?qū)ψ约旱男袨樨?fù)責(zé)的行為主體或道德主體，即有著道德能力和民事法律能力的行動(dòng)主體，而人的概念外延則包括所有作為人的存在者，如除了具有正常的行為能力的人以外，還包括不能為自己的行為負(fù)責(zé)的嬰兒或有精神疾病的成年人。因此，德性倫理學(xué)所研究的人既是道德生活中的行動(dòng)主體，也是有著豐富的心理氣質(zhì)和情感生活的人。亞里士多德的德性倫理學(xué)就其倫理德性而言，也就是豐富的情感倫理學(xué)。亞里士多德認(rèn)為，正是在對(duì)人們運(yùn)用正確的原理對(duì)情感的理智把握和處置中，才有倫理德性。因此，離開(kāi)了人的情感或道德情感，無(wú)從理解德性倫理學(xué)。換言之，一個(gè)豐富的、活生生的道德主體，才是德性倫理學(xué)所關(guān)注的。

第三，德性倫理學(xué)把德性概念看作是德性倫理學(xué)的基本概念，這是由德性倫理學(xué)以行為者為中心的根本特征所決定的?；靖拍钣挚煞Q(chēng)為關(guān)鍵性概念或根本概念，一種理論范式可能有一個(gè)或一些基本概念。在一種理論范式中，如果舍棄這一或這些基本概念，該理論范式也就不復(fù)存在。德性概念在德性倫理學(xué)中的地位亦是如此。然而，正是因?yàn)榈滦詡惱韺W(xué)以行為者為中心，才決定了德性概念是其基本概念，而不是道義論的正當(dāng)、責(zé)任或義務(wù)概念是基本概念。亞里士多德倫理學(xué)至今被認(rèn)為是德性倫理學(xué)的典范。在亞里士多德倫理學(xué)中，不僅有著對(duì)于一般德性概念的探討，而且其主要內(nèi)容就是研究各種德性。換言之，正是對(duì)德性或各種德目的詳盡探討，構(gòu)成亞里士多德的倫理學(xué)。然而，我們又說(shuō)它是以行為者為中心的，那么，這是一種怎樣的關(guān)系？為了闡明這點(diǎn)，我們以亞里士多德對(duì)德性概念的相關(guān)界定來(lái)討論。亞里士多德說(shuō)：“沒(méi)有一種倫理德性是自然生成的……我們的德性既非出于本性，也非反乎本性生成，而是自然地接受了它們，通過(guò)習(xí)慣而達(dá)到完滿(mǎn)。”[注]②④ 亞里士多德：《尼各馬科倫理學(xué)》，28、29、35頁(yè)，北京，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1999。簡(jiǎn)而言之，亞里士多德認(rèn)為德性是一種習(xí)慣。首先，我們通過(guò)實(shí)踐而接受了某種德性，然后通過(guò)習(xí)慣而真正具有了德性。因此，“從小就養(yǎng)成這樣或那樣的習(xí)慣不是一件小事情，相反，非常重要，比一切都重要”。②其次，德性是品質(zhì)。阿爾諸拉(Miguel Alzola)說(shuō)：“我們一般認(rèn)為人是為品格品質(zhì)所支配的，德性倫理學(xué)家也是這樣認(rèn)為。我們通過(guò)參照人們所具有的品格品質(zhì)來(lái)解釋他們所做的和我們所做的[事]。當(dāng)我的鄰居傾向于在適當(dāng)?shù)沫h(huán)境做德性所要求做的事時(shí)，我們把這種德性歸之于她。這些行為被認(rèn)為是來(lái)自一種穩(wěn)定而堅(jiān)定的品質(zhì)?！盵注]Miguel Alzola.“The Possibility of Virtue”.Business Ethics Quarterly, 2012，22(2):377.

亞里士多德指出，僅僅說(shuō)德性是品質(zhì)還不夠，德性是優(yōu)秀的品質(zhì)。④換言之，德性是行為者的優(yōu)秀品質(zhì)。因此，德性是一個(gè)關(guān)于行為主體的品格(character)或品質(zhì)(trait)的概念。僅僅說(shuō)德性是基本概念只是同義反復(fù)，必須看到德性與行為者的內(nèi)在關(guān)系，只有從德性概念過(guò)渡到行為者，我們才能把握德性倫理學(xué)的本質(zhì)。

德性倫理學(xué)以行為者為中心，不僅僅是相對(duì)于道德評(píng)價(jià)而言的。德性倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)關(guān)注人，試圖回答什么樣的生活才是人的好(善)生活的問(wèn)題。[注]德性倫理學(xué)“必須回答的一個(gè)基本問(wèn)題是蘇格拉底的問(wèn)題：‘一個(gè)人應(yīng)當(dāng)怎樣生活？’但生活有許多方面，因此，更具體的問(wèn)題是‘我應(yīng)當(dāng)成為哪種人’和‘我應(yīng)當(dāng)怎么行動(dòng)’，德性倫理學(xué)家能夠、也應(yīng)當(dāng)回答這些問(wèn)題?！盧oger Crisp.“Virtue Ethics and Virtue Epistemology”.In Heather Battaly(ed.).Virtue and Vice, Moral and Epistemic.Oxford:Blackwell Publishing, 2010, p.22.換言之，德性倫理學(xué)可以以蘇格拉底所說(shuō)未經(jīng)審視的人生是不值得過(guò)的人生作為起點(diǎn)，而其回答也就是把德性看成是好生活的根本條件。沒(méi)有德性，也就不可能有對(duì)人而言的好(善)生活，人的好生活是與一個(gè)人成為一個(gè)好(善)人相關(guān)的。好生活的概念內(nèi)在包括人的興盛(flourishing)，德性倫理學(xué)把好生活就看成是人的興盛氣象。扎伯特(Leo Zaibert)說(shuō)：“大致地說(shuō)，德性倫理尋求對(duì)人類(lèi)興盛的貢獻(xiàn)，實(shí)現(xiàn)興盛在于培育一系列稱(chēng)之為德性的品格品質(zhì)?！盵注]Leo Zaibert.“A Non-Aretaic Return to Aristotle”.Archiv für Rechts-und Sozialphilosophie/Archives for Philosophy of Law and Social Philosophy, 2011,97(2):235.斯旺頓(Christine Swanton)認(rèn)為，德性倫理學(xué)涉及好生活的兩個(gè)成分：“德性與行為者興盛的聯(lián)結(jié)……德性的概念部分地為擁有它們的人的興盛所構(gòu)成，人類(lèi)存在者是在心理和生理方面發(fā)展和成熟的存在者。就德性這個(gè)概念而言，任何德性理論必須有為健康成長(zhǎng)的人所形成的品格卓越的概念?！盵注]Christine Swanton.Virtue Ethics, A Pluralistic View.Oxford:Oxford University Press, 2003,p.60.赫斯特豪斯指出，第一，德性作為品格品質(zhì)，是有益于它的擁有者的；第二，德性使得它的擁有者成為一個(gè)好人(善者)。這兩者是相互關(guān)聯(lián)的。[注]如我們可以提出這樣的問(wèn)題，誠(chéng)實(shí)的品格品質(zhì)有什么好？對(duì)于這樣的問(wèn)題，我們可以從反面回答，總是行騙的人得不到人們的信任。而誠(chéng)實(shí)的品質(zhì)是使得人們信賴(lài)和確立人與人之間良性關(guān)系的實(shí)質(zhì)性的部分，如維持友誼的基本德性就是誠(chéng)實(shí)。赫斯特豪斯說(shuō)：“它在人生活中起了如此重要的作用，它使得人們相互依賴(lài)，真誠(chéng)信賴(lài)，形成親密關(guān)系，并相互學(xué)習(xí)?！盵注]Rosalind Hursthouse.On Virtue Ethics.Oxford: Oxford University Press, 1999, p.168, p.167.因此，誠(chéng)實(shí)的品質(zhì)和踐行誠(chéng)實(shí)的德性部分地是人的興盛或好生活的建構(gòu)性因素。這里既包括作為個(gè)體的人，也包括作為共同體的人，因而我們可以在行為者的意義上，也可以在人類(lèi)的意義上談興盛。然而，對(duì)與自己關(guān)系親密的人的欺騙和撒謊，總在破壞這種關(guān)系，損害人們之間團(tuán)結(jié)的紐帶，從而敗壞人們對(duì)共同善的追求。在這個(gè)意義上，一個(gè)品格品質(zhì)惡劣的人(沒(méi)有德性品格)，不僅是一個(gè)壞人，他敗壞的不僅是他自己，使自身得不到幸福，而且使得人們共同經(jīng)營(yíng)的事業(yè)受到損害，從而影響了人類(lèi)的興盛。我們?cè)趫?jiān)守誠(chéng)實(shí)的品格品質(zhì)的實(shí)踐中，不僅通過(guò)實(shí)踐證明我們是一個(gè)道德上的善者，因而過(guò)著我們應(yīng)當(dāng)過(guò)的好生活，而且我們也與他人共同推進(jìn)了我們的事業(yè)或人類(lèi)的興盛。這也就是亞里士多德所說(shuō)的，人類(lèi)的興盛或幸福是“合乎德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)”。[注]亞里士多德：《尼各馬科倫理學(xué)》，15頁(yè)，北京，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1999。我們只有去做高尚的事，才可享有體現(xiàn)人的本質(zhì)因素的幸福和榮耀。德性倫理學(xué)把德性看成是人的品質(zhì)而具有內(nèi)在價(jià)值。所謂內(nèi)在價(jià)值，即某物因其自身而具有價(jià)值。德性為什么因其自身而具有價(jià)值？因?yàn)榈滦泽w現(xiàn)人作為道德人的價(jià)值。人有怎樣的道德品質(zhì)決定人在道德上的人格特性。換言之，德性的完善是人格(品格)的完善和道德的完善。

二、德性倫理學(xué)與道義論、功利論的比較

當(dāng)代德性倫理學(xué)家伯塔利(Healther Battaly)指出，德性倫理學(xué)與道義論和后果主義(功利論的當(dāng)代變種)的區(qū)別在于在分析的方向上顛倒了行為正當(dāng)性與德性的位置。他說(shuō)：“什么是倫理學(xué)上的德性論？我們認(rèn)為標(biāo)準(zhǔn)的回答是：德性倫理學(xué)與道義論和后果主義倫理學(xué)的區(qū)別在于，它顛倒了倫理學(xué)上兩個(gè)主要概念的‘分析方向’：正當(dāng)行為的概念和德性概念。具體地說(shuō)，它宣稱(chēng)道義論和后果主義理論將正當(dāng)行為的概念看得比德性概念更基本，并且依據(jù)正當(dāng)行為來(lái)界定德性?！盵注]Heather Batta.“Introduction”.In Heather Battaly(ed.).Virtue and Vice, Moral and Epistemic.Oxford:Blackwell Publishing, 2010, p.4.這是因?yàn)?，以康德為代表的道義論倫理學(xué)和以邊沁、密爾為代表的功利論倫理學(xué)是以行為為中心的。赫斯特豪斯對(duì)道義論核心命題的表述是：“一個(gè)行為是正當(dāng)?shù)模?dāng)且僅當(dāng)它與正確的道德規(guī)則或原則相一致?！盵注]Rosalind Hursthouse.On Virtue Ethics.Oxford: Oxford University Press, 1999, p.26.赫斯特豪斯的論斷是對(duì)安斯庫(kù)姆觀(guān)點(diǎn)的繼承。在安斯庫(kù)姆看來(lái)，現(xiàn)代道德哲學(xué)和以亞里士多德為代表的倫理學(xué)之間有一些鮮明的對(duì)比。比如，亞里士多德倫理學(xué)主導(dǎo)的德性概念在現(xiàn)代道德哲學(xué)中不起作用，“最為引人注目的是，我們直接從亞里士多德那里繼承下來(lái)的‘道德’(moral)這一術(shù)語(yǔ)本身，就現(xiàn)代意義而言，它恰恰似乎不適合于對(duì)亞里士多德式的倫理學(xué)的解釋”。[注]G.E.M.Anscombe.“Modern Moral Philosophy”.Philosophy, 1958,33(124):1;安斯庫(kù)姆的說(shuō)法有誤，英語(yǔ)“moral”的詞源是拉丁語(yǔ)的“moralis”,這一概念是西塞羅翻譯亞里士多德的“Ethike”這一概念而造的拉丁詞。因此，也可看作是間接從亞里士多德而來(lái)。這是因?yàn)橐怨摵偷懒x論為代表的現(xiàn)代道德哲學(xué)已經(jīng)轉(zhuǎn)換了問(wèn)題域，它們所注重的是人的行為而不是作為行為者的個(gè)人。安斯庫(kù)姆試圖對(duì)功利論(后果主義)和道義論進(jìn)行清算，她認(rèn)為，在現(xiàn)代道德哲學(xué)看來(lái)，像“賴(lài)賬”這樣的事實(shí)只是“不誠(chéng)實(shí)”“不公正”，而“這樣的事實(shí)相對(duì)于‘我是一個(gè)賴(lài)賬的人’這一陳述是‘顯白’(brute)的”。[注]但是，現(xiàn)代道德哲學(xué)沒(méi)有這樣一種關(guān)聯(lián)，除了它是與某個(gè)人的行動(dòng)相關(guān)聯(lián)外，“我不知道該如何界定它”。[注]G.E.M.Anscombe.“Modern Moral Philosophy”.Philosophy, 1958,33(124):4.安斯庫(kù)姆指出，需要對(duì)一個(gè)不公正的人為什么是個(gè)壞人、一個(gè)好人如何是個(gè)好人予以相應(yīng)的道德心理學(xué)說(shuō)明，然而，僅僅關(guān)注行為的現(xiàn)代倫理學(xué)不可能完成這樣的任務(wù)。

在安斯庫(kù)姆看來(lái)，現(xiàn)代道德哲學(xué)拒絕了亞里士多德的德性論，也拒絕了德性倫理學(xué)的道德心理學(xué)。然而，以康德為代表的道義論也有善良意志、責(zé)任、德性等概念，怎么可能是安斯庫(kù)姆所說(shuō)的情形呢？康德倫理學(xué)雖然也強(qiáng)調(diào)善良意志的意義與作用，在引人向上、趨于崇高方面與德性倫理學(xué)的旨趣是一致的，但其理論架構(gòu)是與德性論不同的。從最基本的理念來(lái)看，在康德那里有幾個(gè)層次的概念，首先，有一個(gè)先驗(yàn)層次的預(yù)設(shè)。理性存在者以及實(shí)踐理性概念是康德倫理學(xué)的本體或先驗(yàn)理論預(yù)設(shè)。其次，是從這一預(yù)設(shè)而來(lái)的絕對(duì)命令，即在實(shí)踐層面，從作為本體的理性引申出人所應(yīng)當(dāng)遵從的道德法則：一個(gè)行為是在道德上值得贊許的(善的)，當(dāng)且僅當(dāng)這個(gè)行為所遵循的準(zhǔn)則可以為所有有理性的行為者所贊同或意愿遵循。在這個(gè)意義上，這個(gè)準(zhǔn)則就上升為普遍法則。[注]參見(jiàn)康德：《道德形而上學(xué)奠基》，第二章，北京，人民出版社，2013?？档聜惱韺W(xué)還有一個(gè)重要的理論結(jié)構(gòu),即目的王國(guó)，但這并不在本文需論證的范圍內(nèi)?？档聜惱韺W(xué)關(guān)于德性的理論也是他的倫理學(xué)的重要部分，以下展開(kāi)的討論將會(huì)涉及。

功利論倫理學(xué)同樣不是以行為者而是以行為為中心。以邊沁、密爾為代表的功利論倫理學(xué)有著一個(gè)典型的三分性結(jié)構(gòu)：功利原理、苦樂(lè)原理和后果論(或稱(chēng)之效果論)。功利原理“是指這樣的原理，它按照看來(lái)勢(shì)必增大或減少利益有關(guān)者之幸福的傾向，亦即促進(jìn)或妨礙此種幸福的傾向，來(lái)贊成或非難任何一項(xiàng)行動(dòng)”。[注]而功利即為行為對(duì)于個(gè)人或大眾幸福的效用。功利論所理解的幸福也是與苦樂(lè)原理相關(guān)的，認(rèn)為人類(lèi)的所有行為都與追求快樂(lè)和避免痛苦相關(guān)聯(lián)，任何一個(gè)行為都可從快樂(lè)與痛苦的后果上來(lái)判斷其在道德上是否值得贊成。如果快樂(lè)大于痛苦，則是值得肯定的行為，反之則相反。無(wú)論是苦或樂(lè)，幸?；虿恍?，最終都表現(xiàn)在行動(dòng)的后果上，即道德評(píng)價(jià)的最終依據(jù)是行為的(功利)后果。因此，功利論是把“功利”作為核心概念。邊沁也談動(dòng)機(jī)，而且是倫理思想史上很罕見(jiàn)地大量談?wù)搫?dòng)機(jī)的人，但是，他談?wù)搫?dòng)機(jī)的目的是要否定動(dòng)機(jī)本身所具有的道德價(jià)值。在他看來(lái)，“動(dòng)機(jī)如同其他每一件本身既非痛苦亦非快樂(lè)的事情一樣。如果它們是好的或壞的，那只是因?yàn)樗鼈兊男Ч?；好的是因?yàn)橼呌诋a(chǎn)生快樂(lè)或避開(kāi)痛苦，壞的是因?yàn)橼呌诋a(chǎn)生痛苦或避開(kāi)快樂(lè)”。[注]邊沁：《道德與立法原理導(dǎo)論》，115、152頁(yè)，北京，商務(wù)印書(shū)館，2000。邊沁式的功利論又稱(chēng)為快樂(lè)主義的功利論，現(xiàn)當(dāng)代功利主義的發(fā)展已經(jīng)不拘泥于快樂(lè)主義，而是從一般意義上看待后果。一般功利論的后果論也就可概括為：一個(gè)行為在道德上是值得贊許的(善的)，當(dāng)且僅當(dāng)這一行為所導(dǎo)致或引發(fā)的事態(tài)與其他可能造成的事態(tài)相比，具有更大更好的后果。[注]參見(jiàn)邊沁：《道德與立法原理導(dǎo)論》，第一章、第七章，北京，商務(wù)印書(shū)館，2000。赫斯特豪斯對(duì)功利主義的核心命題的表述是：“一個(gè)行為是正當(dāng)?shù)?，?dāng)且僅當(dāng)它促進(jìn)了最好的后果?！眳⒁?jiàn)Rosalind Hursthouse.On Virtue Ethics.Oxford:Oxford University Press, 1999, p.26.閱讀邊沁著作最大的感覺(jué)是，他所討論的議題的中心是“行動(dòng)”或“行為”，并且僅僅是從行為本身的后果來(lái)看待行為的道德價(jià)值。

功利論以“行為”作為倫理學(xué)研究的基本單元，如同道義論一樣，都會(huì)導(dǎo)致對(duì)于人的倫理品格或品性研究的碎片化，人的德性被割裂為在不同時(shí)間、不同環(huán)境下趨樂(lè)避苦的行為。麥金太爾認(rèn)為，把人的行為作為評(píng)價(jià)判斷的單元，由于“沒(méi)有這樣一種被看作是‘行為’卻先于和獨(dú)立于意圖、信念和環(huán)境的東西，因此，這樣一種行為科學(xué)的計(jì)劃就呈現(xiàn)出某種神秘和荒誕的特征”。[注]麥金太爾：《德性之后》，262頁(yè)，北京，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1995。德性倫理學(xué)把功利論和道義論所聚焦的行為看作是原子式的行為，而把它與敘述整體的人生割裂開(kāi)來(lái)。作為道德實(shí)踐中的行為者，人有著一個(gè)從出生以來(lái)的敘述背景，人生的故事有開(kāi)頭、過(guò)程及結(jié)尾，把一連串的行為中的某一個(gè)孤立地進(jìn)行道德評(píng)價(jià)，不可能正確地認(rèn)知與把握行為的道德特性。要從整體上把握行為，就要返回到行為者本身，也就是回到德性倫理。

對(duì)比一下德性倫理學(xué)。首先，德性倫理學(xué)同樣不可回避對(duì)[道德]行為的研究。然而，它以行為者為中心，不是以原子化的行為為基本單元，而是將行為者從總體上進(jìn)行把握。因此，德性倫理學(xué)在把行為作為道德分析或研究對(duì)象時(shí)，總是把它放在行為者的內(nèi)在與外在境況中。在《尼各馬科倫理學(xué)》中，亞里士多德在正義、勇敢、自制、友誼、大方、慷慨等一系列倫理德性名目下討論人的倫理行為。他這樣討論的時(shí)候，總是在討論有著各種各樣的德性品質(zhì)的人，即聯(lián)系行為者的德性來(lái)討論行為。阿爾諸拉說(shuō)：“作為以品格為基礎(chǔ)的倫理學(xué)理論，主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面。第一，至少某些對(duì)品格品質(zhì)的判斷是獨(dú)立于對(duì)行為對(duì)錯(cuò)的判斷的。第二，德性概念在這樣一種意義上為正當(dāng)行為概念辯護(hù)：它解釋性地先于正當(dāng)概念，行為的道德價(jià)值不能獨(dú)立于履行這一行為的某人的品格品質(zhì)來(lái)評(píng)價(jià)?！盵注]Miguel Alzola.“The Possibility of Virtue”.Business Ethics Quarterly, 2012,22(2)：379.德性倫理學(xué)認(rèn)為，一個(gè)人之所以能夠做對(duì)的事情，那是因?yàn)樗且粋€(gè)具有德性品格的人，基于其品格特征必然會(huì)做出這樣的行為。亞里士多德也說(shuō)：“所謂公正，是一種所有人由之而做出公正的事情來(lái)的品質(zhì)，使他們成為做公正事情的人。由于這種品質(zhì)，人們行為公正和想要做公正的事情。不公正的意思也是這樣，人們由此做不公正行為和想不公正的事情。”[注]亞里士多德：《尼各馬科倫理學(xué)》，123頁(yè)，北京，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1999。行為者、行為者的品質(zhì)(德性)和行為，是德性倫理學(xué)關(guān)注的三個(gè)因素，如果離開(kāi)了行為者，我們不可能完整而清晰地把握一個(gè)行為的道德價(jià)值。因此，德性倫理學(xué)視野中的行為是體現(xiàn)行為者長(zhǎng)期品格特性的行為。[注]近20年來(lái)，哈曼和德累斯等人提出的情境主義倫理學(xué)，質(zhì)疑德性倫理學(xué)的德性?xún)?nèi)在品質(zhì)論，他們的觀(guān)點(diǎn)受到了德性倫理學(xué)家的批評(píng)與反駁，這一爭(zhēng)議至今仍在繼續(xù)。本文持有德性品質(zhì)論的觀(guān)點(diǎn)，但由于受到主題限制，在此不展開(kāi)這一論點(diǎn)以及相應(yīng)的反駁。關(guān)于哈曼與德累斯的觀(guān)點(diǎn)，參見(jiàn)Gilbert Harman, Harman.“Moral Philosophy Meets Social Psychology: Virtue Ethics and the Fundamental Attribution Error”.Proceedings of the Aristotelian Society,1999(99): 315-31.J.M.Doris.“Persons, Situations, and Virtue Ethics”.Nous,1998,(32)504-30.關(guān)于德性品質(zhì)論的辯護(hù)觀(guān)點(diǎn)，參見(jiàn)Miguel Alzola.“The Possibility of Virtue”.Business Ethics Quarterly, 2012，22(2)：377-404.；Kristján Kristjánsson.“An Aristotelian Critique of Situationism”.Philosophy, 2008(83):55-76.

其次，德性倫理學(xué)不可能像道義論那樣，將人的動(dòng)機(jī)、欲望、情感放在一邊而談行為的道德價(jià)值。一般而言，亞里士多德的德性倫理學(xué)討論德性行為是與對(duì)情感的分析相關(guān)聯(lián)的。德性在行為者那里是品質(zhì)，而在行動(dòng)中則是恰當(dāng)(道德)情感的體現(xiàn)。比如，勇敢體現(xiàn)了居于怯懦和魯莽兩種情感之中的情感，或者說(shuō)體現(xiàn)了人的高尚情操，亞里士多德有時(shí)也說(shuō)它是一種激情。[注]德性品質(zhì)也與人的欲望相關(guān)聯(lián)，自制即為聽(tīng)從理性的引導(dǎo)不放縱自己?！耙粋€(gè)自制的人決不因肉體的快樂(lè)而做違背理性的事?！盵注]亞里士多德：《尼各馬科倫理學(xué)》，63、160頁(yè)，北京，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1999。

最后，德性倫理學(xué)對(duì)行為的討論總是與行為者的情境相關(guān)聯(lián)。比如，勇敢總是與重大傷害或死亡的情境相關(guān)，慷慨或浪費(fèi)與具體個(gè)人財(cái)富占有狀況相關(guān)，大方與待客相關(guān)，大度與個(gè)人的價(jià)值態(tài)度相關(guān)，正義(公正)與資源分配相關(guān)，性情溫和與面對(duì)輕慢和傷害時(shí)的態(tài)度相關(guān)，等等。因此，以行為者為中心不僅僅是把行為者在不同時(shí)期的行為看成是一個(gè)整體，而且把行為者的動(dòng)機(jī)、心理、情感以及行為者的情境看成是一個(gè)整體。亞當(dāng)斯(Robert Merrihew Adams) 說(shuō)：“我把德性與保持在善方面的持續(xù)卓越相等同。對(duì)德性的界定是在品格好的意義上對(duì)人的整體性質(zhì)的界定?！盵注]Robert Merrihew Adams.A Theory of Virtue: Excellence in Being for the Good.Oxford:Oxford University Press, 2006, p.11.說(shuō)一個(gè)人有德性是對(duì)一個(gè)人的品格的總體評(píng)價(jià)。

孟達(dá)古(Philip Montague)也指出,義務(wù)論(即道義論)倫理學(xué)和德性倫理學(xué)區(qū)別在于，“前者關(guān)注的是對(duì)行為的道德評(píng)價(jià)，后者關(guān)注的是人和[道德]品質(zhì)。把對(duì)人以及人的道德品質(zhì)的評(píng)價(jià)放在一起的傾向，這兩種評(píng)價(jià)方式不僅典型地反映在文學(xué)作品中，而且也幫助我們解釋了為什么某些人認(rèn)為義務(wù)論是錯(cuò)誤的。如果對(duì)人的評(píng)價(jià)和對(duì)品德的評(píng)價(jià)加在一起，可能就會(huì)有這種看法：品德評(píng)價(jià)在某種程度上是從行為評(píng)價(jià)到人的評(píng)價(jià)的中介性推理……相應(yīng)地，義務(wù)論的評(píng)價(jià)則把人的整個(gè)道德價(jià)值看作是直接地和完全地依賴(lài)于當(dāng)事人在特殊場(chǎng)合中的行為。這樣一種考慮也就使得人們不得不懷疑義務(wù)論。因?yàn)楹芮宄?，評(píng)價(jià)個(gè)人的道德價(jià)值不僅在于他做了什么，而且要考察他為什么要這樣做?！盵注]Phillip Montague.“Virtue Ethics: A Qualified Success Story”.American Philosophical Quarterly,1992,29(1):54.孟達(dá)古從道德評(píng)價(jià)的意義上指出了德性倫理學(xué)與道義論的根本區(qū)別。但實(shí)際上，德性倫理學(xué)以行為者為中心，不僅更合理地體現(xiàn)了對(duì)道德行為的評(píng)價(jià)機(jī)制，而且更合理地體現(xiàn)了對(duì)行為的把握機(jī)制。

三、道義論與功利論中的德性研究

20世紀(jì)后期，德性倫理學(xué)作為一種倫理學(xué)的理論范式得以復(fù)興，激發(fā)了理論界的極大興趣，然而，近代以來(lái)已經(jīng)有了兩種成熟的倫理學(xué)范式——道義論與功利論，并且這兩種倫理學(xué)范式也都研究德性。那么，德性倫理學(xué)還有存在的合法性嗎？[注]合法性(legitimation,又可譯為“正當(dāng)性”)這一概念，在詞源意義上是指符合法律程序；學(xué)術(shù)界將其引申為合規(guī)范的正當(dāng)合理性。如以西方哲學(xué)作為一種規(guī)范的范式，來(lái)討論中國(guó)哲學(xué)的合法性問(wèn)題。但以合法性這一概念來(lái)看待德性倫理學(xué)存在的合法性，則與中國(guó)哲學(xué)合法性問(wèn)題的提出不同，中國(guó)哲學(xué)的合法性問(wèn)題在于人們認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)不符合西方哲學(xué)的范式，因而沒(méi)有合法性。而德性倫理學(xué)的合法性恰恰相反，即如果與道義論或功利論范式趨同，則其存在沒(méi)有合法性。這一問(wèn)題是當(dāng)代著名的倫理學(xué)家努斯鮑姆提出的。[注]Martha C.Nussbaum.“Virtue Ethics: A Misleading Category?”The Journal of Ethics，1999,3(3):170.

要討論康德的德性論與德性倫理學(xué)的德性論的不同，關(guān)鍵要看德性概念在其理論學(xué)說(shuō)中的地位。前面已述，康德把道德法則置于其倫理學(xué)的中心地位，對(duì)道德法則的敬重而產(chǎn)生的履行道德法則的義務(wù)是行為的首要考慮，而“義務(wù)概念自身已經(jīng)是通過(guò)法則來(lái)強(qiáng)迫(強(qiáng)制)自由任性的概念”。[注]康德：《道德形而上學(xué)》，載李秋零主編：《康德著作全集》，第6卷，392頁(yè)，北京，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007。在康德看來(lái)，強(qiáng)制分為兩種：內(nèi)在自我強(qiáng)制和外在強(qiáng)制。所謂內(nèi)在強(qiáng)制，即道德的強(qiáng)制，它通過(guò)道德命令式(道德的普遍法則)來(lái)表述，這個(gè)強(qiáng)制也就是克服自己內(nèi)在自由任性，而“把內(nèi)在自由置于法則之下的部分中，就是德性論”。[注]②③⑤ 康德：《道德形而上學(xué)》，載李秋零主編：《康德著作全集》，第6卷,393、407、265、407頁(yè)，北京，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007。在康德看來(lái)，人并非有足夠的神圣從而使得自己完全遵從理性、遵從道德法則，有時(shí)甚至?xí)蛞粫r(shí)違背它而感到快樂(lè)，而這正是強(qiáng)制存在之必要。對(duì)于外在強(qiáng)制，康德主要從法權(quán)義務(wù)的角度做了分析：“一切義務(wù)都包含著一個(gè)由法則而來(lái)的強(qiáng)制的概念；倫理義務(wù)包含著這樣一種強(qiáng)制，對(duì)于它來(lái)說(shuō)只可能有一種內(nèi)在的立法，與此相反，法權(quán)義務(wù)則包含著這樣一種強(qiáng)制，對(duì)于它來(lái)說(shuō)也可能有一種外在的立法。因此，二者都有一種強(qiáng)制，無(wú)論是自我強(qiáng)制還是通過(guò)他人來(lái)強(qiáng)制。這樣一來(lái)，前者的道德能力就可以被稱(chēng)為德性，產(chǎn)生自這樣一種意向(對(duì)法則的敬重)的行動(dòng)就可以被稱(chēng)為德性行動(dòng)。”②法則相對(duì)于行為主體而言意味著一種強(qiáng)制，這也就是安斯庫(kù)姆對(duì)于康德義務(wù)論倫理學(xué)的批評(píng)，即這是一種律法道德?？档聟^(qū)分了倫理義務(wù)和法權(quán)義務(wù)。與倫理義務(wù)相對(duì)應(yīng)的是內(nèi)在立法，然而，普遍法則并非單個(gè)主體的法則，其在一定的意義上也是一種外在的立法，人們履行它也類(lèi)似于對(duì)法權(quán)義務(wù)的履行。如法權(quán)意義的占有概念，就包含著對(duì)他人強(qiáng)制的意義。③重要的是，康德強(qiáng)調(diào)因?yàn)槿瞬⒎羌兇饫硇缘拇嬖?，感性因素如個(gè)人偏好、欲望等都將影響到作為理性存在者的人的行動(dòng)，因而強(qiáng)制是必要的。而強(qiáng)制也就是把內(nèi)在自由置于道德的普遍法則之下，這也就是德性。由于康德反復(fù)強(qiáng)調(diào)履行法則的義務(wù)，因而就行為而言，也就是義務(wù)居于中心地位。然而，我們何以能夠履行義務(wù)？康德回答：通過(guò)強(qiáng)制體現(xiàn)出來(lái)的德性。在亞里士多德的意義上，德性是人的本質(zhì)功能的體現(xiàn)，其作為人的品質(zhì)是描述行為者以及評(píng)價(jià)行為善惡的關(guān)鍵概念；而在康德這里，道德的普遍法則和履行法則的義務(wù)才是關(guān)鍵性的概念，同時(shí)這也是相對(duì)于行為而言的。由此可知，德性論在康德倫理學(xué)中只具有從屬性地位。正如當(dāng)代學(xué)者勞登所說(shuō)：“康德最珍視的是，道德行為者能夠做出與對(duì)法則的尊重一致的行為……因此，康德的德性是從屬于道德法則的，這使他看上去更像是一個(gè)服從法則的理論家?！盵注]Robert B.Louden.“Kant’s Virtue Ethics”.Philosophy,1986,61(238):487-488.

還有一個(gè)問(wèn)題是如何理解康德所說(shuō)的德性就是力量。在德性是行為主體按照法則來(lái)強(qiáng)制的意義上，康德說(shuō)：“德性就是人在遵循自己的義務(wù)時(shí)準(zhǔn)則的力量?！雹莸滦哉故緸榱α?，是說(shuō)它克服了內(nèi)在的障礙，即人的自然偏好等給履行道德法則所帶來(lái)的障礙。[注]康德說(shuō)：“任何力量都只是通過(guò)它能夠克服的障礙才被認(rèn)識(shí)到；但在德性這里，這些障礙就是可能與道德決心相沖突的自然偏好，而且既然正是人為自己的準(zhǔn)則設(shè)置了這些障礙，所以，德性就不單是一種自我強(qiáng)制……而且是一種依據(jù)一個(gè)內(nèi)在自由原則，因而通過(guò)義務(wù)的純?nèi)槐硐笠罁?jù)義務(wù)的形式法則的強(qiáng)調(diào)。”參見(jiàn)康德：《道德形而上學(xué)》，載李秋零主編：《康德著作全集》，第6卷，407頁(yè)，北京，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007。亞里士多德并非不會(huì)同意德性就是力量的說(shuō)法，但是，其含義并不一樣。我們可以說(shuō)德性展現(xiàn)了一種力量，如勇敢的人做勇敢的事、正義的人行正義之事，都體現(xiàn)了德性本身的力量。德性力量是正面展示了德性之美和它的價(jià)值；理性指導(dǎo)人們做出恰當(dāng)?shù)那楦腥∩嵋约扒‘?dāng)?shù)男袨檫x擇。亞里士多德倫理學(xué)體現(xiàn)了一種道德實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)性特點(diǎn)，而康德倫理學(xué)則體現(xiàn)了一種道德普遍主義的特點(diǎn)。

功利主義在發(fā)展過(guò)程中也提出了它的德性論。在功利主義著作家中，密爾(又譯穆勒)的德性論是一個(gè)代表。前面已述，功利論的核心概念是功利。而功利概念又是以苦樂(lè)原理來(lái)體現(xiàn)的，苦樂(lè)原理又可稱(chēng)為幸福原理。在密爾那里，幸福是個(gè)具象性的概念，即幸福概念的外延包括各種各樣的生活需求和精神追求，如金錢(qián)、名利、權(quán)勢(shì)、德性、健康、個(gè)性自由等。由此我們可以看到，密爾把德性看成是人的幸福要素之一。密爾從苦樂(lè)原理來(lái)為德性幸福論進(jìn)行論證，他說(shuō)：“那些因德性本身的緣故而渴求德性的人，對(duì)德性的渴望要么是因?yàn)橐庾R(shí)到擁有德性是一種快樂(lè)，要么是因?yàn)橐庾R(shí)到缺乏德性是一種痛苦，或者是因?yàn)閮烧呒娑兄绻@得一定的德性并不能給他帶來(lái)快樂(lè)，而未獲是更多的德性也沒(méi)有使他感到痛苦，那么，他就不會(huì)去熱愛(ài)和渴望德性。”[注]②⑤⑥⑦ 穆勒：《功利主義》，88、88、88、40、38頁(yè)，北京，九州出版社，2007。在人類(lèi)心理的意義上，除了獲得快樂(lè)和免除痛苦的動(dòng)機(jī)外，人們本來(lái)沒(méi)有渴求德性的動(dòng)機(jī)和欲望。他還說(shuō)：“如果人的本性是如此建構(gòu)從而決定了人渴望的事物要么是幸福的一部分，要么是獲得幸福的手段，那么，我們就沒(méi)有其他的證明，也不要求任何別的證明來(lái)表明，它們就是唯一可欲求的?！雹谶@里包含著密爾關(guān)于德性的兩種說(shuō)法：(1)德性是獲得幸福的工具；(2)德性本身也成為幸福的一部分，即德性是目的的一部分。在此表明了密爾的德性論與德性倫理學(xué)的德性論的根本區(qū)別。在德性是人們獲得幸?？鞓?lè)的工具意義上，它從屬于功利論。那么，又該如何理解德性成為幸福目的的一部分呢？在密爾看來(lái)，德性如同人們獲得幸福的其他工具(如金錢(qián)、名利、地位等)一樣，由于它與欲望目標(biāo)(幸福)發(fā)生了強(qiáng)烈的聯(lián)想，從而使得本來(lái)是工具的德性成為我們的目的(幸福)的一部分。因此，當(dāng)密爾認(rèn)為德性是幸福的一部分或一要素的時(shí)候，仍然是從工具論的意義上立論。在亞里士多德那里，德性在幸福中占據(jù)中心地位，幸?！笆呛虾醯滦缘膶?shí)現(xiàn)活動(dòng)”。[注]亞里士多德：《尼各馬科倫理學(xué)》，15頁(yè)，北京,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1999。

亞里士多德的倫理學(xué)是一種個(gè)體德性倫理學(xué)，亞里士多德討論德性是在功能意義上來(lái)分析不同德性對(duì)于個(gè)人或社會(huì)的功能，如自制的德性相對(duì)于個(gè)人的益處，而正義的德性則對(duì)于共同體的幸福至關(guān)重要。功利論的幸福包括兩個(gè)層面，即個(gè)人幸福與社會(huì)幸福。邊沁的功利論是在個(gè)人幸福的基礎(chǔ)上討論最大多數(shù)人的最大幸福，他認(rèn)為社會(huì)幸福就是個(gè)人幸福的相加。[注]邊沁說(shuō)：“共同體是個(gè)虛構(gòu)體，由那些被認(rèn)為可以說(shuō)構(gòu)成其成員的個(gè)人組成。那么，共同體的利益是什么呢？是組成共同體的若干成員的利益總和?！边吳撸骸兜赖屡c立法原理導(dǎo)論》，58頁(yè)，北京，商務(wù)印書(shū)館，2009。密爾注意到了個(gè)人幸福與社會(huì)幸福有著質(zhì)的區(qū)別，正是在兩者區(qū)分的意義上，密爾注重德性增進(jìn)社會(huì)幸福的功能。他將德性與金錢(qián)、權(quán)力和名譽(yù)相比較，認(rèn)為對(duì)后者的渴望與追求往往會(huì)給個(gè)人所屬的群體帶來(lái)危害，而個(gè)人身上的德性則往往為他人帶來(lái)更多福祉。因此，他認(rèn)為，讓人們熱愛(ài)德性品格，應(yīng)當(dāng)更有利于普遍幸福。⑤這似乎與亞里士多德的德性論沒(méi)有多大區(qū)別。不過(guò)，他進(jìn)而提出了自我犧牲的論點(diǎn):“功利主義絕不是不主張自我犧牲的道德不是它所有的，而只是為斯多亞派或超驗(yàn)派的道德看成是正當(dāng)合理的。功利主義的道德承認(rèn)犧牲本身是一種善。一種犧牲如果不增加或不有利于增加幸福的總量，功利主義則把它看成是浪費(fèi)。只有這種自我舍棄是值得贊揚(yáng)的：它是致力于其他人的幸福，或達(dá)到其他人幸福的工具，或者是致力于人類(lèi)集體的幸福，或者是在人類(lèi)集體利益限度內(nèi)的個(gè)人幸福?！雹奕欢?，德性的自我犧牲論與德性快樂(lè)論是內(nèi)在不一致的，密爾沒(méi)有意識(shí)到他思想中的內(nèi)在矛盾，試圖從另一個(gè)方面為犧牲論辯護(hù)，認(rèn)為只要自我犧牲能夠增加人類(lèi)總體的快樂(lè)的總量，就應(yīng)該加以肯定，并且說(shuō)“我完全承認(rèn)隨時(shí)準(zhǔn)備做出這種自我犧牲的人具有人性中最高尚的德性”。⑦密爾指出這是斯多亞派和基督教道德所贊許的，但這并不是亞里士多德的觀(guān)點(diǎn)。在亞里士多德那里，幸福，無(wú)論是個(gè)人幸福還是城邦幸福，都是一種實(shí)現(xiàn)。亞里士多德的幸福論是一種目的論，人類(lèi)生活(無(wú)論是個(gè)人還是城邦)在本性上趨向于善或完善，而人類(lèi)從家庭、村落發(fā)展到城邦，就是為了實(shí)現(xiàn)人類(lèi)的至善——幸福。因此，從總體上看，亞里士多德的德性論并沒(méi)有把自我犧牲看成是道德要求。不過(guò)，亞里士多德對(duì)個(gè)別德性的論述(如勇敢)也涉及個(gè)人犧牲，比如，戰(zhàn)場(chǎng)上的勇敢就是視死如歸，而怕死就是懦弱，但戰(zhàn)場(chǎng)上的勇敢并非蠻拼，否則就是魯莽。就此而論，亞里士多德只是在論及勇敢德性時(shí)要求自我犧牲，而不是一般性地肯定自我犧牲。對(duì)比分析表明，密爾的德性論處于邊沁與斯多亞派及基督教之間。

在德性倫理學(xué)看來(lái)，德性代表了行為者作為道德主體(人)的根本要素。如果離開(kāi)了德性，也就無(wú)從判斷人的道德特性。而在以行為為中心的道義論和功利論倫理學(xué)那里，德性概念在其倫理學(xué)中居于從屬地位。這是德性倫理學(xué)與道義論、功利論倫理學(xué)的根本區(qū)別。近代以來(lái)的道義論與功利論成功地實(shí)現(xiàn)了倫理學(xué)理論從以行為者為中心向以行為為中心的轉(zhuǎn)向，而當(dāng)代規(guī)范倫理學(xué)向德性倫理學(xué)的回歸，使得倫理學(xué)理論再次以行為者為中心，從而更好地體現(xiàn)了道德作為人的屬性和行為作為道德主體的屬性的根本特征。當(dāng)然，我們也看到，以行為為中心的道義論和功利論倫理學(xué)對(duì)于道德評(píng)價(jià)仍然在有效地發(fā)揮其作用，但其局限性卻使得德性倫理學(xué)的回歸成為當(dāng)代倫理學(xué)發(fā)展的必然趨勢(shì)。