史學(xué)范式變化與16世紀(jì)不信神之爭

徐 浩

16世紀(jì)是否存在不信神現(xiàn)象爭論已久，自20世紀(jì)早期以來科學(xué)歷史學(xué)、年鑒學(xué)派和后現(xiàn)代史學(xué)都對此問題進(jìn)行過研究，卻得出了截然不同的結(jié)論。筆者認(rèn)為，不同時代學(xué)者的研究范式在很大程度上影響了他們對該問題的歷史認(rèn)識。那么，19尤其是20世紀(jì)以來西方史學(xué)范式經(jīng)歷了哪些重要變化，具有不同范式的史學(xué)家如何修正他們有關(guān)16世紀(jì)不信神問題的歷史認(rèn)識，無疑是值得認(rèn)真對待的問題。鑒于國內(nèi)學(xué)者對此問題尚無貫通研究，故此筆者不揣冒昧，分三個階段對20世紀(jì)史學(xué)范式變化影響下西方學(xué)者有關(guān)16世紀(jì)不信神問題的爭論予以檢討。

一、科學(xué)歷史學(xué)為精英人物立傳：無神論者拉伯雷

16世紀(jì)不信神問題是從19世紀(jì)學(xué)者研究16世紀(jì)法國著名人文主義者、醫(yī)生和作家拉伯雷的生平事跡和哲學(xué)思想開始的。當(dāng)時的學(xué)者之所以關(guān)注于拉伯雷，與該時期的史學(xué)范式密切相關(guān)。19世紀(jì)以來以蘭克學(xué)派為代表的科學(xué)歷史學(xué)統(tǒng)治著西方史壇。與以往的傳統(tǒng)史學(xué)相比，蘭克學(xué)派具有科學(xué)化和職業(yè)化等鮮明的時代特點(diǎn)，同時又不可避免地保留了將歷史等同于政治史、精英人物傳記和事件史等西方傳統(tǒng)史學(xué)的基本特征，直到20世紀(jì)早期依然故我。1903年法國著名經(jīng)濟(jì)史學(xué)家弗朗索瓦·西米昂在《歷史綜合評論》發(fā)表《歷史學(xué)方法與社會科學(xué)》一文，將蘭克學(xué)派所包含的西方傳統(tǒng)史學(xué)概括為“史學(xué)家部落的三個偶像”，即“政治偶像”“個人偶像”和“編年史偶像”。在西米昂看來，“個人偶像或曰一種不可救藥的習(xí)慣。這種偶像和習(xí)慣使人們把歷史看作是個別人的歷史，而不是去對史實(shí)進(jìn)行研究，從而使研究圍繞某些歷史人物，而不是圍繞制度、社會現(xiàn)象或一種聯(lián)系去進(jìn)行”[注]轉(zhuǎn)引自J.勒高夫、P.諾拉、R.夏蒂埃、J.勒韋爾主編：《新史學(xué)》，23頁，上海，上海譯文出版社，1989。。這種個人偶像的歷史學(xué)在很大程度上被簡化或等同于精英人物傳記，而拉伯雷就是傳統(tǒng)史學(xué)所撰寫的千千萬萬個精英人物傳記的傳主之一。在科學(xué)歷史學(xué)考據(jù)文獻(xiàn)和搜尋信史的基礎(chǔ)上，20世紀(jì)早期有關(guān)拉伯雷生平事跡和哲學(xué)思想的研究取得重要進(jìn)展。

此前，由于史料缺乏記載，拉伯雷的生平事跡在過去幾個世紀(jì)充滿空白與謬誤，此種局面直到19世紀(jì)下半葉才有所改觀。劍橋大學(xué)國王學(xué)院研究員梯利在1907年出版的《拉伯雷》一書的“序言”中認(rèn)為，1857年德斯·馬銳特斯和拉瑟瑞共同編輯的拉伯雷著作的出版開啟了拉伯雷研究的新時代。拉瑟瑞最早剔除謬誤，據(jù)實(shí)而書，使用考據(jù)方法為拉伯雷立傳，并置于書前。然而，拉伯雷的許多經(jīng)歷仍付之闕如，經(jīng)過學(xué)者們堅持不懈的研究才部分揭開了遮蔽拉伯雷生平的面紗。同時拉伯雷的作品特別是他的自傳體長篇小說《巨人傳》第一部《卡岡都亞》中包含對其童年和成年的大量回憶也成為學(xué)術(shù)界的共識，在一定程度上可以作為拉伯雷生平的參考。[注]在此基礎(chǔ)上，梯利在反駁了以往對拉伯雷的出生日期、出生地點(diǎn)和父親職業(yè)等傳統(tǒng)觀點(diǎn)后認(rèn)為，拉伯雷1495年左右生于法國都蘭省希農(nóng)市的德維尼村，父親是位資深律師，在那里擁有大量土地。拉伯雷童年時曾在本篤會的瑟伊利修道院接受初級教育。1510年，拉伯雷的父親將其送入位于昂熱城附近的方濟(jì)各會的拉鮑米特修道院做見習(xí)修士，同學(xué)中包括后來支持人文主義的三個朋友兼庇護(hù)人紀(jì)堯姆·杜貝萊、讓·杜貝萊和杰弗羅伊·迪塞薩克。1519年拉伯雷見習(xí)生期滿后離開拉鮑米特，成為位于普瓦圖省方濟(jì)各會所屬的豐特奈勒孔修道院的正式教士，學(xué)習(xí)希臘語、拉丁語以及科學(xué)、哲學(xué)和法律，并成為著名學(xué)者，受到同時代的人文主義者的尊重。然而，由于尼德蘭人文主義者和神學(xué)家伊拉斯謨對希臘文的路加福音進(jìn)行注釋，因而正統(tǒng)的羅馬天主教會將希臘語視為異端語言，1524年豐特奈勒孔修道院長暫時禁止拉伯雷閱讀希臘語著作。受到輕微迫害的拉伯雷經(jīng)教皇克萊芒七世批準(zhǔn)脫離教規(guī)較為嚴(yán)苛的方濟(jì)各會，遷會到同省的本篤會所屬的邁勒澤修道院，受到擔(dān)任這所修道院院長的朋友邁勒澤主教杰佛羅伊·迪塞薩克的保護(hù)。[注]M.A.Tilley.Francois Rabelais.Philadelphis: J.B.Lippincott Company,1907，preface,p.5,pp.13-14,pp.14-42.

從此開始，拉伯雷實(shí)際上放棄教士職務(wù)離開了修道院。在邁勒澤修道院最初3年，拉伯雷在杰佛羅伊·迪塞薩克位于利居熱市鎮(zhèn)的城堡或普瓦提埃大學(xué)度過，之后游歷于法國南部各大學(xué)。1527年底，他先后在布爾日大學(xué)和奧爾良大學(xué)學(xué)習(xí)法律。1528年仲夏，拉伯雷移居巴黎，花費(fèi)兩年多時間學(xué)習(xí)醫(yī)學(xué)。1530年9月，拉伯雷被蒙彼利埃大學(xué)錄取成為一名醫(yī)學(xué)院學(xué)生，兩個半月后獲得醫(yī)學(xué)學(xué)士證書。1532年拉伯雷成為里昂的龐杜羅內(nèi)醫(yī)院的內(nèi)科醫(yī)生，年薪40里居。在里昂期間，拉伯雷與他稱之為“最仁慈的父親”的著名尼德蘭人文主義者伊拉斯謨通信，編輯出版古希臘名醫(yī)希波克拉底和蓋倫等人的拉丁文著作。作為一位醫(yī)生，拉伯雷利用業(yè)余時間撰寫小冊子，批評教育和修道院的弊端。1532年，拉伯雷用法文出版了歌頌人的欲望和抨擊教會愚昧的傳奇諷刺小說《卡岡都亞》(《巨人傳》第二部)，獲得巨大成功，僅兩個月便超過了《圣經(jīng)》9年的銷售量。1534年左右拉伯雷出版《龐大固?！?《巨人傳》第一部)，反響更加強(qiáng)烈，故而該年另有4個盜版版本出版。這兩部作品由于匿名出版，所以寫作上毫無顧忌，索邦神學(xué)院將其列為禁書，作者面臨遭受迫害的危險。1535年，法王弗朗索瓦一世開始鎮(zhèn)壓新教徒，拉伯雷不得不依賴保護(hù)人的庇佑在國內(nèi)外四處流亡。1536年拉伯雷請求教皇保羅三世批準(zhǔn)他離開修道院，以世俗教士身份從事醫(yī)學(xué)事業(yè)，隨后成為醫(yī)學(xué)院教授及著名醫(yī)生，并獲得博士學(xué)位。十年后，拉伯雷爭取到法王弗朗索瓦一世的許可，1546年、1552年以真實(shí)姓名出版《巨人傳》第三、四卷。盡管這兩部著作在語言上十分婉轉(zhuǎn)，但仍被列為禁書，出版商遭受火刑。第五卷初版于1564年，署名拉伯雷，但是否為他原作存在廣泛爭議。后人認(rèn)為，拉伯雷的文學(xué)成就可以比肩于文藝復(fù)興時期英國的莎士比亞和西班牙的塞萬提斯兩位偉大作家。[注]M.A.Tilley.Francois Rabelais.Philadelphis: J.B.Lippincott Company,1907，pp.47-123.

除生平考據(jù)外，為研究者提供?？卑妗毒奕藗鳌凡⒃诖嘶A(chǔ)上詮釋拉伯雷哲學(xué)思想在20世紀(jì)早期也出現(xiàn)重要進(jìn)展，法國歷史學(xué)家和文獻(xiàn)史學(xué)家阿貝爾·勒弗蘭克(Abel Lefranc)在其中發(fā)揮了決定作用。勒弗蘭克是索邦大學(xué)和法蘭西學(xué)院教授，被稱為“真正的拉伯雷研究之父”。1903年，勒弗蘭克及其學(xué)生和朋友成立了“拉伯雷研究會”，并擔(dān)任首任會長，該機(jī)構(gòu)成為法國、英國和美國拉伯雷研究的中心。與此同時，勒弗蘭克還創(chuàng)立了專業(yè)學(xué)術(shù)期刊《拉伯雷研究評論》，后來該期刊的研究范圍不斷拓展，1913年更名為《16世紀(jì)研究雜志》，1934年更名為《人文主義與文藝復(fù)興》。[注]1912—1932年，勒弗蘭克與其同事一起編纂五卷本的《巨人傳》，曾出版《巨人傳》的前三卷。此后，出版工作停止，該作品集包括《巨人傳》的原始文本和其他修改版本，以及體現(xiàn)了極高學(xué)術(shù)水平的翔實(shí)注釋。[注]M.M.Bakhtin.Rabelais and His World.Bloomington:Indiana University Press,1984,p.129.有學(xué)者認(rèn)為，該校勘版的《巨人傳》不僅是有關(guān)拉伯雷及其語言與世界的知識寶藏，而且被認(rèn)為是表明了對拉伯雷作品的一種特殊解釋。[注]⑤ TimothyHampton.“Languages and Identities”.In Christina M.Gillis(ed.).Confronting the Turkish Dogs: A Conversation on Rabelais and His Critics.Berkeley: Hunza Graphics press,1996,p.2,p.2,pp.2-3.

何以如此？這與編輯?？卑妗毒奕藗鳌返淖谥济芮邢嚓P(guān)。勒弗蘭克在1913年出版的《卡岡都亞》的序言中曾開門見山地談到編輯這部書的緣起：1907年3月27日贊助人侯爵夫人阿爾科娜蒂·維斯孔蒂致函勒弗蘭克，邀請他負(fù)責(zé)編輯《巨人傳》這一重大項目，以改變目前尚無該書校勘版的局面。她想將這一項目與其父親阿方斯·佩拉特的名字聯(lián)系起來。像那一代的所有共和主義者一樣，他父親也是一位該思想的狂熱崇拜者，并將共和主義者尊為自由思想的“父親”之一。她還提到，拉伯雷研究會每星期三上午聚會，希望勒弗蘭克出席，并公開接受這一任務(wù)。由此，?？卑妗毒奕藗鳌肥窃趯?shí)證主義和共和主義雙重目標(biāo)的激勵下開始的，將19世紀(jì)最后幾十年法國和德國的文獻(xiàn)學(xué)研究的重要傳統(tǒng)用于研究拉伯雷的作品，同時表明拉伯雷并非當(dāng)時人們主張的那樣是虔誠的基督徒，而是18世紀(jì)哲學(xué)家的前驅(qū)。對勒弗蘭克及其贊助人來說，拉伯雷是一位自由思想家。為拉伯雷哲學(xué)思想翻案出現(xiàn)在校勘版《巨人傳》第二部《龐大固?！返男蜓灾?，不過，由于受到第一次世界大戰(zhàn)的影響，團(tuán)隊中人員流動，研究安全沒有保障等，它直到1913年序言發(fā)表后近十年才得以問世，且后續(xù)工作也未能繼續(xù)。[注]⑥ TimothyHampton.“Languages and Identities”.In Christina M.Gillis(ed.).Confronting the Turkish Dogs: A Conversation on Rabelais and His Critics.Berkeley: Hunza Graphics press,1996,p.2,p.2,pp.2-3.1922年，勒弗蘭克為《龐大固?！纷珜憽靶蜓浴?，[注]Natalie Zemon David.“Beyond Babel”.In Christina M.Gillis(ed.).Confronting the Turkish Dogs: A Conversation on Rabelais and His Critics.Berkeley: Hunza Graphics press, 1996, p.26.該序言出版后引起激烈爭論，反對方的代表人物非年鑒學(xué)派第一代代表人物之一的呂西安·費(fèi)弗爾莫屬。

二、心態(tài)史駁斥16世紀(jì)不信神問題：虔誠的拉伯雷

費(fèi)弗爾對勒弗蘭克的反駁絕非兩位史學(xué)家個人觀點(diǎn)的沖突，這反映了20世紀(jì)以來西方史學(xué)范式正在發(fā)生的深刻變化，倡導(dǎo)總體的、分析的和群體的社會科學(xué)歷史學(xué)的年鑒學(xué)派異軍突起。如果說19世紀(jì)的德國引領(lǐng)了歷史學(xué)的職業(yè)化與科學(xué)化，那么20世紀(jì)的法國則成為以總體歷史為主要旗幟的新史學(xué)運(yùn)動的國際中心。1929年，費(fèi)弗爾和布洛克創(chuàng)辦了新史學(xué)專業(yè)期刊《經(jīng)濟(jì)社會史年鑒》雜志，以經(jīng)濟(jì)社會史和心態(tài)史取代蘭克學(xué)派的政治史，以普通人群體取代精英人物，以分析代替敘述。由于年鑒學(xué)派的興起，在拉伯雷哲學(xué)思想問題上，代表年鑒學(xué)派和蘭克學(xué)派兩種史學(xué)范式的爭論在所難免。

費(fèi)弗爾這部著作緣起于1922年勒弗蘭克對拉伯雷認(rèn)識的突然變化。在1913年出版的《岡都里亞》的序言中，勒弗蘭克提出拉伯雷是一位福音教派基督徒，使用優(yōu)秀的人文主義方法諷刺流行的迷信，費(fèi)弗爾完全同意這種看法。, 1990(32):1-2，2-3，1-2.但“1922年，我讀阿貝爾·勒弗朗為?？北尽独兹分械摹洱嫶蠊贪！穼懙囊詴r，突然有所警醒。這個前言使我感到震驚——由此而產(chǎn)生了這本書，我想通過這本書，通過我的反應(yīng)，提出這個關(guān)于無信仰的難題”?？梢?，與1913年相比，1922年時勒弗蘭克對拉伯雷哲學(xué)思想的評價大相徑庭，這令沒有發(fā)生改變的費(fèi)弗爾大為震驚，準(zhǔn)備結(jié)合新舊史學(xué)的方法予以反駁。不過，費(fèi)弗爾沒有馬上開始寫作這本書，而是決定花時間閱讀原始材料,不斷在講座中闡釋他的不同觀點(diǎn)。1924年，費(fèi)弗爾在有關(guān)拉伯雷的未發(fā)表的講稿中沒有直接討論勒弗蘭克的觀點(diǎn)，只是簡單地介紹了《龐大固?！返淖髡呤且晃辉谧髌分嘘P(guān)注人類和拯救的基督徒，一位他那個時代資產(chǎn)階級和普通法國人渴望的最出色的代言人。1938年，費(fèi)弗爾在法蘭西學(xué)院還發(fā)表題為“16世紀(jì)的信仰與懷疑”的講座。直到第二次世界大戰(zhàn)前夕，費(fèi)弗爾才開始寫作這部著作。不過，由于后來德國征服法國，以及法國建立的維?？苷畬?shí)行出版審查制度，寫作拉伯雷一書的費(fèi)弗爾實(shí)際上面臨了與拉伯雷創(chuàng)作《巨人傳》時類似的處境。絕大部分書稿寫于1941年，1942年初該書的定稿交給“人類的進(jìn)化”叢書主編亨利·貝爾。[注]③ Natalie Zemon Davis.“Rabelais Among the Censors (1940s, 1540s)”.Representations

1942年10月，即在勒弗蘭克發(fā)表《龐大固埃》序言的第20年，以及索邦神學(xué)院第一次將《巨人傳》列為禁書400年以后，經(jīng)二戰(zhàn)期間法國維希政府出版審查委員會通過，德國宣傳部批準(zhǔn)并給予出版授權(quán)編號11075，費(fèi)弗爾的《16世紀(jì)的不信神問題：拉伯雷的宗教》最終出版。1943年3月該書開始銷售，至戰(zhàn)爭結(jié)束時所有印刷的4 600冊書籍幾乎銷售一空。[注]④ Natalie Zemon Davis.“Rabelais Among the Censors (1940s, 1540s)”.Representations盡管副標(biāo)題為“拉伯雷的宗教”，但主標(biāo)題“16世紀(jì)的不信神問題”表明該書是一部心態(tài)史著作。正如費(fèi)弗爾明確指出的：“這不是一本拉伯雷的專著。就我雖謙虛而不失抱負(fù)的本意而言，這是一本論述我們的16世紀(jì)的意識和精神的論著?！盵注]⑤ 呂西安·費(fèi)弗爾：《16世紀(jì)的無信仰問題——拉伯雷的宗教》，引言，28、26、203-230頁,北京，商務(wù)印書館，2012。亨利·貝爾也認(rèn)為該書不是一部精英人物的思想傳記，他為該書撰寫的序言題目為“集體心理及個人理性”，表明他認(rèn)同費(fèi)弗爾有關(guān)兩者關(guān)系的看法。

費(fèi)弗爾將該爭論作為一場法庭訴訟，勒弗蘭克成為原告，拉伯雷的同時代人成為見證人，拉伯雷作品成為證詞，充分顯示了費(fèi)弗爾諳熟于傳統(tǒng)的文獻(xiàn)證據(jù)和考據(jù)方法。在第一部分中，費(fèi)弗爾首先詳細(xì)考證了同時代人是否存在過對拉伯雷是一個無神論者的指控。之所以如此，是由于“根據(jù)勒弗蘭克的說法，許多同時代人都曾譴責(zé)拉伯雷的無神論，因此，費(fèi)弗爾便考察了這幫人——大多是16世紀(jì)30年代的小拉丁詩人，說明‘無神論者’這一字眼并無近代的確切內(nèi)涵，它是個‘人們可以隨便使用的’誣蔑性的字眼”[注]彼得·伯克：《法國史學(xué)革命：年鑒學(xué)派，1929—1989》，22-23頁,北京，北京大學(xué)出版社，2006。。有鑒于此，即使拉伯雷勒被同時代人指控為無神論者，也無實(shí)際意義。此外，許多批評者主張拉伯雷作品在反教士的諷刺中包含了理性主義和不信神的思想，例如勒弗蘭克認(rèn)為，拉伯雷擁有“秘而不宣的思想”,他通過仔細(xì)閱讀《龐大固埃》發(fā)現(xiàn)了其中蘊(yùn)含的無神論，并得到拉伯雷同時代人指控其設(shè)法“廢除一切對上帝的敬拜”的支持。[注]Natalie Zemon Davis.“Rabelais Among the Censors(1940s,1540s)”.Representations,1990 (32):7-8.費(fèi)弗爾則使用拉伯雷作品這一被告證詞反駁說：“我們打開《龐大固?！罚吙催呅Α覀兒薏坏冒l(fā)誓說：滿篇都是放肆的玩笑，卻并不惡毒，滿篇都是戲弄人的笑話，近乎淫穢，都是古老的教士們的笑話，讓人看了覺得不過如此，這些笑話肯定不是拉伯雷發(fā)明的，他只不過信手拈來，只不過在字里行間到處留下了他的天才的印跡；總之這一切沒有任何秘密，一點(diǎn)也不可怕，也沒有任何褻瀆之處。”[注]⑧ 呂西安·費(fèi)弗爾：《16世紀(jì)的無信仰問題——拉伯雷的宗教》，引言，28、26、203-230頁,北京，商務(wù)印書館，2012。換言之，拉伯雷的諷刺嘲笑在當(dāng)時教士中都是司空見慣的，談不上有什么反基督的神秘含義。此外，阿貝爾·勒弗蘭克在《龐大固?！穼?dǎo)言中還盛贊作為自由思想家的拉伯雷有著極大的膽量，在哲學(xué)和宗教上的反抗比所有當(dāng)代作家都更為徹底，自1532年之后便不再是基督徒等。費(fèi)弗爾則在承認(rèn)拉伯雷遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了當(dāng)時最大膽、最具創(chuàng)新意義的思想家的同時反對將其作為時代的先行者：“恰恰相反，是拉伯雷從極大的程度上忠實(shí)地代表了與他同時代的人，代表了他們所熟悉的思想、感覺和思考哲學(xué)的方式?！痹诘诙糠种校M(fèi)弗爾討論了如何看待作為這個時代代言人的拉伯雷的基督教問題。在他看來，拉伯雷主張拯救是個人的事，“因此，拉伯雷在文章當(dāng)中提到的，只是內(nèi)心的崇拜。要尊敬、崇拜、祈禱和祈求上帝，同時頌揚(yáng)上帝的無邊的仁慈”。他主張:“一個基督徒只要有上帝就足夠了，上帝不需要副理。”他甚至認(rèn)為：“教士都是沒用的人，是閑人——讓修士修女們，讓所有邪惡的‘惡貫滿盈的人’都完蛋吧?！盵注]② 呂西安·費(fèi)弗爾：《16世紀(jì)的無信仰問題——拉伯雷的宗教》，295、361-363、460、480-481頁，北京，商務(wù)印書館，2012?？梢?，崇拜上帝和反對教會并行不悖，如此就不難理解拉伯雷何以諷刺和嘲笑教會和教士了。不過，拉伯雷又并非路德和加爾文那樣的宗教改革者，而是個伊拉斯謨式的基督徒：雖對中世紀(jì)晚期教會許多外在形式多有批評，卻是個內(nèi)在宗教的信仰者。[注]⑦ 彼得·伯克：《法國史學(xué)革命：年鑒學(xué)派，1929—1989》，23、22-24頁,北京，北京大學(xué)出版社，2006。

第三部分 “16世紀(jì)懷疑主義的限度” 是作者獨(dú)具匠心之處。費(fèi)弗爾沒有像勒弗蘭克那樣只從見證人和證詞角度考察拉伯雷的宗教信仰，而是以集體心態(tài)為視角探討了16世紀(jì)是否有可能不信教的問題。他指出，今天的人們可以選擇信教或不信教，但在16世紀(jì)，人們是沒有選擇的，他們所有生活無一不與基督教有密切關(guān)系：“從前，尤其是在16世紀(jì)，在我們稱之為的歐洲，在這片基督教的領(lǐng)地上，基督教就是人們呼吸的空氣，是一種氣氛，人們生活在這種氣氛當(dāng)中，要生活一輩子，而且不僅是他的思想生活，也包括他的各種行為組成的私生活，他所從事的各種事務(wù)組成的公共生活，在各種框架之中的職業(yè)生活?！盵注]④ 呂西安·費(fèi)弗爾：《16世紀(jì)的無信仰問題——拉伯雷的宗教》，295、361-363、460、480-481頁，北京，商務(wù)印書館，2012。生活在這種特定的文化氛圍中，人們不可能成為無神論者。盡管如此，是否可以設(shè)想16世紀(jì)會出現(xiàn)無神論的先驅(qū)者呢？即他比同時代人的思想超前一個世紀(jì)，直到后來才會被人接受。對此，費(fèi)弗爾認(rèn)為，任何無神論先驅(qū)者都需要求助于特定的哲學(xué)和科學(xué)等“心態(tài)工具”。然而，“16世紀(jì)的心態(tài)工具不可能產(chǎn)生出邏輯思維；邏輯思維是在晚些時候，隨著17世紀(jì)的笛卡兒、伽利略和波爾-羅瓦雅爾修道院的《普通唯理語法》一書才出現(xiàn)的?！睕]有這些概念，人們甚至無從分辨自然和超自然現(xiàn)象。有鑒于此，勒弗蘭克犯了混淆時代的錯誤，換言之，他用20世紀(jì)的眼光來閱讀16世紀(jì)的文獻(xiàn)。[注]弗朗索瓦·多斯：《碎片化的歷史學(xué)：從年鑒學(xué)派到“新史學(xué)”》，74頁，北京，北京大學(xué)出版社，2008。據(jù)此，費(fèi)弗爾的結(jié)論是：16世紀(jì)是“一個愿意相信的世紀(jì)”,早期現(xiàn)代理性主義的根源不應(yīng)在16世紀(jì)當(dāng)中去尋找，人們應(yīng)該集中理解16世紀(jì)生活中的宗教和巫術(shù)，不信神思想似乎犯了時代錯誤。[注]⑥ 呂西安·費(fèi)弗爾：《16世紀(jì)的無信仰問題——拉伯雷的宗教》，295、361-363、460、480-481頁，北京，商務(wù)印書館，2012。在此，費(fèi)弗爾不僅通過否認(rèn)16世紀(jì)的不信神問題間接證明了拉伯雷不是個無神論者，也給被批評者帶上一頂時代倒置的帽子。

長期以來學(xué)術(shù)界曾公認(rèn)費(fèi)弗爾的這部著作是年鑒學(xué)派史學(xué)研究中的一部經(jīng)典。布魯代爾認(rèn)為，它是費(fèi)弗爾一生中最杰出的作品。彼得·伯克稱贊這部書“是20世紀(jì)出版的最具原創(chuàng)性的史學(xué)著作之一。它與布洛赫的《國王的觸摸》以及勒費(fèi)弗爾討論騷亂的文章一道，激發(fā)了20世紀(jì)60年代以后如此眾多的法國史學(xué)家關(guān)注集體心態(tài)史研究”。不過，除了肯定費(fèi)弗爾提出的問題與用以探索這些問題的方法外，伯克也對費(fèi)弗爾的結(jié)論提出批評，指出“事隔近五十年，今天看來費(fèi)弗爾的書似乎有點(diǎn)過時了。后來的歷史學(xué)家注意到他遺漏的證據(jù)，認(rèn)為拉伯雷相當(dāng)同情路德的某些觀點(diǎn)”。類似的批評還有很多，其中“最為嚴(yán)重的批評是，費(fèi)弗爾太過草率地假定此期一千二百萬法國人的思維與感覺是相似的，他自信地討論‘16世紀(jì)的人’，好像男人與女人、富人與窮人等的設(shè)想并無關(guān)鍵差別”⑦。

三、文化史視角下的微觀研究：不信神的新證據(jù)

應(yīng)當(dāng)說，上述批評不僅針對費(fèi)弗爾否認(rèn)16世紀(jì)的不信神問題，也涉及整個西方學(xué)術(shù)界在此問題上的類似觀點(diǎn)。戴維·伍頓認(rèn)為，費(fèi)弗爾著作出版后的四十余年間，法國早期現(xiàn)代不信神歷史的研究處于停頓之中。此外，費(fèi)弗爾的觀點(diǎn)在英語世界也獲得普遍接受，甚至那些并未閱讀過他著作的人也深信不疑。其中的原因之一是對輝格史學(xué)的普遍反對，這種史學(xué)試圖從過去中尋找與現(xiàn)在連續(xù)發(fā)展的因素，將過去解讀為當(dāng)代人關(guān)注事物與信念的先驅(qū)。[注]David Wootton.“New Histories of Atheism”.In Michael Hunter and David Wootton(eds.).Atheism from the Reformation to the Enlightenment.Oxford: Oxford University press, 1992, pp.4-5.直到20世紀(jì)七八十年代以前，費(fèi)弗爾有關(guān)否認(rèn)16世紀(jì)不信神問題的新解釋如此成功，以至于似乎不存在任何爭議。不過，上述一邊倒的情況此后卻風(fēng)光不再，有關(guān)早期現(xiàn)代不信神問題再次引起史學(xué)家的注意。[注]David Wootton.“Lucien Febvre and the Problem of Unbelief in the Early Modern Period”.The Journal of Modern History, 1988,60(4):696-697.

早期現(xiàn)代歐洲不信神問題研究的復(fù)興與20世紀(jì)晚期史學(xué)范式的再次變化密切相關(guān)。1979年，勞倫斯·斯通發(fā)表《敘述史學(xué)的復(fù)興：對一種新的舊史學(xué)的反思》一文，表明20世紀(jì)70年代西方學(xué)者在觀察和寫作歷史的方式上發(fā)生了一場根本性變化，對歷史的統(tǒng)一的和因果必然性的科學(xué)解釋逐漸讓位于多樣化的和相對主義的文化解釋。[注]伊格爾斯：《二十世紀(jì)的歷史學(xué)——從科學(xué)的客觀性到后現(xiàn)代的挑戰(zhàn)》，111頁,沈陽，遼寧教育出版社，2003。敘事史學(xué)的復(fù)興在20世紀(jì)七十年代已經(jīng)顯示出一種強(qiáng)大趨勢，致使以年鑒學(xué)派為代表的社會科學(xué)化歷史學(xué)轉(zhuǎn)向歷史人類學(xué)意義上的文化史，正如彼得·伯克指出的那樣，“文化史，昔日學(xué)科之林中曾經(jīng)被那些更為成功的姐妹們瞧不起的灰姑娘，卻在20世紀(jì)70年代被重新發(fā)現(xiàn)——從此，至少在學(xué)術(shù)界，文化史盡享其復(fù)興之盛”[注]彼得·伯克：《什么是文化史》，導(dǎo)論，1頁，北京，北京大學(xué)出版社，2009。。文化史與心態(tài)史的研究范式明顯不同，前者通常使用顯微鏡注重微觀社會分析，關(guān)注被稱為微觀史的東西，例如個人或社會中的個人，將他們的文化作為其全部歷史；而后者通常使用望遠(yuǎn)鏡從第12層樓觀察百萬人的生活，并集中精力于一般趨勢的分析，文化只是受經(jīng)濟(jì)與社會因素決定的第三層次。[注]彼得·伯克：《歷史學(xué)與社會理論》，46頁，上海，上海人民出版社，2001；彼得·伯克：《什么是文化史》，50-51頁, 北京，北京大學(xué)出版社，2009。

在20世紀(jì)晚期史學(xué)范式出現(xiàn)文化轉(zhuǎn)向的情況下，史學(xué)家有關(guān)早期現(xiàn)代歐洲不信神問題的研究發(fā)生重大變化，對均質(zhì)化的集體心態(tài)史提出質(zhì)疑，關(guān)注早期現(xiàn)代乃至中世紀(jì)信仰的差異性和多元性。當(dāng)然，這種對不信神問題研究的出發(fā)點(diǎn)又與19世紀(jì)和20世紀(jì)早期的學(xué)者有所不同，新研究者的目的不是為了論證過去與現(xiàn)在的連續(xù)性，或者過去是現(xiàn)在的先驅(qū)，而是為了準(zhǔn)確定位過去本身。例如戴維·伍頓在《早期現(xiàn)代歐洲的不信神》一文中指出，本文的目的在于提出，失去的過去的世界(套用英國史學(xué)家拉斯勒特《我們失去的世界》的書名)不是一個盲目信仰的世界，我希望探討這樣一個世界，而不是將過去僅僅作為現(xiàn)在的先驅(qū)。[注]David Wootton.“Unbelief in Early Modern Europe”.History Workshop,1985(20)：82.

20世紀(jì)晚期以來史學(xué)家們主要從幾個方面進(jìn)行了探索。語言學(xué)證據(jù)清楚地表明16世紀(jì)存在不信神現(xiàn)象。例如亨特和伍頓指出，費(fèi)弗爾研究的中心問題之一是他將無神論視為一個16世紀(jì)隨意使用的概念，但沒有注意到該詞重要的歷史價值，或者仔細(xì)審視同時代人對其含義的界定。首先需要承認(rèn)，現(xiàn)代的無神論一詞是16世紀(jì)的發(fā)明。中世紀(jì)將包括不信神在內(nèi)的所有危害基督教信仰的思想稱為異端，但卻沒有無神論這一概念。宗教改革見證了描寫不信神含義的許多新詞匯的出現(xiàn)，其中有些詞匯流傳至今，包括無神論和自然神論者等。在16世紀(jì)和17世紀(jì)早期，無神論者意味著不信仰上帝存在的人，或者持有那些將會導(dǎo)致不相信上帝存在信仰的人，例如他們不相信靈魂不滅等。這種雙重含義引起數(shù)不清的混淆，至17世紀(jì)晚期無神論僅在否認(rèn)上帝存在這種狹義上使用，另一種含義則不屬于無神論，被稱為自然神論。應(yīng)該說，無神論一詞在16世紀(jì)的發(fā)明及其狹義內(nèi)容的出現(xiàn)證明了該時期存在不信神現(xiàn)象。[注]David Wootton.“New Histories of Atheism”.In Michael Hunter and David Wootton(eds.).Atheism from the Reformation to the Enlightenment.Oxford: Oxford University press,1992,pp.10-11.同期的英國也是如此，邁克爾·亨特認(rèn)為，自從16世紀(jì)中葉引入英國以來，無神論者一詞經(jīng)常廣泛地被用來指“不信神”之意。[注]Michael Hunter.“The Problem of ‘Athheism’ in Early Modern Engand”.Transaction of the Royal Historical Society,1985(35):138.

費(fèi)弗爾有關(guān)16世紀(jì)缺乏產(chǎn)生自由思想和理性主義的哲學(xué)和科學(xué)方面的心態(tài)工具的論述也受到學(xué)者反駁。以往學(xué)者通常將拉伯雷作為精英文化的代表，從新教思想家或人文主義者角度考察其思想傳承，而拉伯雷研究者米哈伊爾·巴赫金則對拉伯雷作品的屬性提出了完全不同的解讀。巴赫金被認(rèn)為是20世紀(jì)最富原創(chuàng)性的文化理論家之一,他的著作《拉伯雷和他的世界》(1965年)譯成法語和英語后，才逐漸為歐美學(xué)者所熟知，他所使用的“狂歡節(jié)文化”“脫冕”“集市語言”和“怪誕現(xiàn)實(shí)主義”等概念也經(jīng)常被用于新文化史的著作當(dāng)中。[注]彼得·伯克：《什么是文化史》，60頁，北京，北京大學(xué)出版社，2009。在《拉伯雷的著作與中世紀(jì)及文藝復(fù)興時期的民間文化》(1970年)一書中，米哈伊爾·巴赫金將拉伯雷的《巨人傳》視為民間文化的征兆和再現(xiàn)，這種民間文化不同于學(xué)者和官方文化?！坝谑?，呂西安·費(fèi)弗爾的心態(tài)工具受到了社會二元論的分解。在米哈伊爾·巴赫金的框架里，拉伯雷被描繪為一個成功地恢復(fù)了文化自發(fā)性與純潔性的作家，而這種文化曾長期遭受國家機(jī)器的壓制和刁難。拉伯雷對身體活動和物質(zhì)生活的重視恰恰是繼承了這種受壓文化、另類世界和反抗場所留下的遺產(chǎn)。沉湎于建立歷史心理學(xué)的呂西安·費(fèi)弗爾則難以擁有上述社會視野?！盵注]弗朗索瓦·多斯：《碎片化的歷史學(xué)：從年鑒學(xué)派到“新史學(xué)”》，74-75頁，北京，北京大學(xué)出版社，2008。

與費(fèi)弗爾否認(rèn)16世紀(jì)不信神問題相反，越來越多的學(xué)者主張早期現(xiàn)代的歐洲具有不信神的傳統(tǒng)。史學(xué)家至少可以通過三條渠道重新審視早期現(xiàn)代的不信神歷史。一是尋找不信神者的著作，二是異端法庭對不信教者的審判記錄，三是基督教神學(xué)家對不信神者的攻擊，以及被同時代人或接近同時代的人指控為不信神的作者的著作，還有那些盡管具有正統(tǒng)信仰但據(jù)說企圖通過自己的觀點(diǎn)或?qū)懽黠L(fēng)格傳播不信神思想的人。[注]David Wootton.“Lucien Febvre and the Problem of Unbelief in the Early Modern Period”.The Journal of Modern History,1988,60 (4):697-700.

史學(xué)家還將不信神現(xiàn)象上溯到中世紀(jì)。著名歐洲中世紀(jì)史學(xué)家蘇珊·雷諾茲指出，中世紀(jì)神學(xué)家和研究中世紀(jì)教會史的學(xué)者都認(rèn)為，中世紀(jì)人的信仰與《圣經(jīng)》或教士教授的內(nèi)容完全一致，而實(shí)際情況遠(yuǎn)非如此。如她指出，因?yàn)樵谌魏紊鐣写蟛糠秩藗兛赡芏冀邮芷毡榇嬖诘男叛觯趯?shí)行宗教迫害的社會中大部分持不同信仰者會隱忍自己不引人注目，所以中世紀(jì)缺少完全不信神者甚或?qū)浇绦叛龅暮诵男艞l的嚴(yán)肅質(zhì)疑就不足為奇。即使如此，我們?nèi)钥梢栽谑穼W(xué)家已經(jīng)發(fā)現(xiàn)的中世紀(jì)不信神例證之外找到完全否認(rèn)上帝存在的其他證據(jù)。在列舉了中世紀(jì)中晚期西歐各國存在的否認(rèn)上帝存在和質(zhì)疑靈魂不滅等不信神與懷疑主義的許多個案之后，她總結(jié)道：如果中世紀(jì)人們說他們或其他人不信奉基督教的重要教義，那么不信神對他們而言不是不可能的，即使他們懷疑的理由與那些人，例如呂西安·費(fèi)弗爾并不一樣。被指控各種各樣不信神者或懷疑主義者包括貴族、市民和農(nóng)民，以及在修道院外和修道院中的神職人員。某些人似乎是憤世嫉俗的或偶然的，其他人對待信仰看起來更加嚴(yán)肅，但似乎不存在社會地位和正規(guī)教育與理性程度之間的對應(yīng)關(guān)系。安瑟倫和阿奎納等中世紀(jì)神學(xué)家清楚不信神現(xiàn)象，將其視為危險的，甚至在13世紀(jì)前亞里士多德和其他古典異教學(xué)說，以及某些猶太和伊斯蘭哲學(xué)的大量涌入就引起他們的注意。不僅如此，一旦承認(rèn)懷疑主義和不信神在中世紀(jì)是可能的，那么更普遍認(rèn)可的不虔誠、中立和反教權(quán)主義者的信仰也要重新估計。盡管這些人尚且不是懷疑主義或無神論，但其中的有些人并不能完全排除這種可能性。[注]Susan Reynolds.“Social Mentalities and the Cases of Medieval Scepticism”.Transaction of the Royal Historical Society, 1991 (1):33,36.

綜上所述，20世紀(jì)以來，西方學(xué)者就拉伯雷的哲學(xué)思想，及其引發(fā)的16世紀(jì)不信神問題的看法經(jīng)歷了三次較大變化，上述變化不是史學(xué)家個人好惡所致，而主要是遵循了不同的史學(xué)范式。勒弗蘭克代表了科學(xué)歷史學(xué)，專注精英人物研究，從他們的思想與行動中尋找過去與現(xiàn)在的連續(xù)性和先驅(qū)角色，將拉伯雷從虔誠的基督徒塑造成具有自由思想和理性主義精神的無神論者，架起文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動之間的連續(xù)性橋梁。費(fèi)弗爾等開創(chuàng)的年鑒學(xué)派促使歷史學(xué)的社會轉(zhuǎn)向，從關(guān)注精英人物轉(zhuǎn)變?yōu)槠胀ㄈ巳后w，并賦予集體心態(tài)在影響思想觀念變遷中的決定作用。有鑒于此，不是拉伯雷等精英人物決定了過去與現(xiàn)在的連續(xù)性，而是同時代的普通人。16世紀(jì)的集體心態(tài)不僅構(gòu)成懷疑主義的限度，而且也妨礙了對它們的接受，并最終決定了拉伯雷的思想高度和社會歷史影響。敘述史學(xué)的復(fù)興或后現(xiàn)代主義史學(xué)將各個社會階層的個人重新作為史學(xué)關(guān)注的對象，扭轉(zhuǎn)了年鑒學(xué)派只關(guān)注普通人、群體和共性而忽視精英人物、個體和多樣性的弊端，從而解構(gòu)了由費(fèi)弗爾建立的16世紀(jì)共同的集體心態(tài)。中世紀(jì)中期以來的無神論和懷疑主義來自形形色色的異教思想，遍及于社會各階層，在他們和虔誠基督徒之間則是人數(shù)眾多的灰色信仰地帶。應(yīng)該說，敘述史學(xué)復(fù)興通過對個人信仰的研究，揭示了前現(xiàn)代歐洲宗教信仰的復(fù)雜性，在一定程度上還原了歷史的本來面目。