宋儒讀經(jīng)法中的感通詮釋初探*
——以伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)為視野

蔡 祥 元

隨著西方詮釋學(xué)的傳入，儒家思想傳統(tǒng)中的詮釋學(xué)特征逐漸為學(xué)界所重視。儒家的思想傳統(tǒng)本身就是一個解經(jīng)傳統(tǒng)。從孔子刪訂“六經(jīng)”確立儒家經(jīng)典開始，圍繞經(jīng)典的理解與注釋，成為歷代儒者傳承孔孟之道的主要方式。在此過程中，出現(xiàn)了極其豐富的經(jīng)典詮釋的范例，包括傳、記、注解、章句、義疏、考據(jù)等等。近代學(xué)人，比如成中英、傅偉勛、黃俊杰、湯一介、林安梧、景海峰等等，已經(jīng)從不同角度研究與彰顯儒家思想傳統(tǒng)中的這一詮釋性維度。

本文的討論將以西方詮釋學(xué)、尤其是伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)為背景展開。首先簡要追溯西方詮釋學(xué)的發(fā)展歷程，勾勒出詮釋學(xué)的核心問題——創(chuàng)造性詮釋如何可能，并圍繞此問題考察伽達(dá)默爾“視域融合”詮釋模式的提出及其主要洞見。然后以“視域融合”為視野，重新審視并闡發(fā)宋儒讀經(jīng)法，從中提煉出感通詮釋的詮釋學(xué)思想。最后通過比較感通詮釋與哲學(xué)詮釋學(xué)的關(guān)系，以凸顯感通詮釋可能具有的思想意味及其當(dāng)代價值。

一、詮釋的核心問題：創(chuàng)造性詮釋如何可能

詮釋學(xué)(Hermeneutik)一詞來自希臘神話中的赫爾墨斯(Hermes)神。他在希臘諸神中扮演信使的角色，負(fù)責(zé)將奧林匹斯山上諸神的消息或指示傳遞給世間的人類。由于神與人的語言不同，他不僅需要傳遞諸神的消息，還需要將它們轉(zhuǎn)換成人類能夠理解的語言。這里面包含了詮釋的基本規(guī)定，也即：在兩個不同世界之間進(jìn)行語言轉(zhuǎn)換，通過這種轉(zhuǎn)換，讓來自另一個世界的語言成為可以理解的。這種轉(zhuǎn)換不是簡單的翻譯或重復(fù)，它一開始就包含了詮釋者的創(chuàng)造性。沒有這種創(chuàng)造性，是無法完成兩個不同世界的消息溝通的。雖然西方近現(xiàn)代的詮釋學(xué)理論不再是圍繞傳遞與解釋神的消息展開，但是，這一神話中的“詮釋原型”依然有效。當(dāng)我們面對文本的時候，作者和神一樣，都是不在場的。不僅如此，作者與讀者的生活世界并不一致，里面有不同的生活規(guī)范。因此，對一個文本的理解也就必然伴隨著兩個不同世界的語言轉(zhuǎn)換。詮釋的關(guān)鍵就在于，如何跨越兩個不同的世界，實(shí)現(xiàn)對文本的創(chuàng)造性理解。

西方詮釋學(xué)理論歷經(jīng)了如下三種主要形態(tài)[注]三種詮釋學(xué)形態(tài)的劃分，參考洪漢鼎有關(guān)詮釋學(xué)三大轉(zhuǎn)向的概述。參見洪漢鼎：《詮釋學(xué)——它的歷史和當(dāng)代發(fā)展》，北京：人民出版社，2001年，第27—29頁。：

首先是圣經(jīng)詮釋學(xué)。詮釋學(xué)作為一門學(xué)科，最早是作為《圣經(jīng)》的注釋理論出現(xiàn)的。《圣經(jīng)》雖然是用人類的語言寫的，但它是上帝之書。因此，如何透過圣經(jīng)的文本(人類的語言)去把握上帝的“圣意”，是圣經(jīng)詮釋學(xué)的關(guān)鍵。而上帝的“圣意”，作為超越于文本之外的“真理”，成為圣經(jīng)詮釋所朝向的目標(biāo)，從而也是判斷詮釋好壞的終極標(biāo)準(zhǔn)。

其次是方法論詮釋學(xué)。隨著近代思想啟蒙運(yùn)動，詮釋學(xué)理論從圣經(jīng)詮釋理論轉(zhuǎn)變成為一般的文本詮釋理論。由于這一詮釋對象的擴(kuò)展，使得詮釋學(xué)任務(wù)不再局限于傳達(dá)真理或上帝的圣意，而在于如何把握文本作者的原意，如何避免誤解。德國語文學(xué)家邁耶爾和阿斯特首先開始對一般的理解活動進(jìn)行反思，區(qū)分了歷史的理解、語法的理解和精神的理解三種不同的理解模式，以及在理解活動之中區(qū)分出文字、意義和精神三個基本要素。但他們的主要工作在于匯集古代語法學(xué)和修辭學(xué)中的詮釋規(guī)則，并沒有形成系統(tǒng)的科學(xué)。施萊爾馬赫在他們的基礎(chǔ)上，對詮釋學(xué)方法進(jìn)行系統(tǒng)反思，使詮釋學(xué)成為一門普遍的人文科學(xué)方法論[注]洪漢鼎：《詮釋學(xué)——它的歷史和當(dāng)代發(fā)展》，第22—24頁。。

施萊爾馬赫詮釋學(xué)除了匯總以往的詮釋規(guī)則，還在此基礎(chǔ)上，清晰地勾勒出了詮釋的基本模型：不僅標(biāo)畫出了詮釋學(xué)的基本問題，而且對于詮釋如何可能從方法論與心理基礎(chǔ)兩方面給出了自己的回答。首先，解釋之所以必要，是因?yàn)橹黧w之間的交往發(fā)生了中斷，作者與解釋者在時間、語言、歷史背景以及生活環(huán)境等等方面都存在差別，這些差別往往導(dǎo)致誤解。這是詮釋學(xué)的基本問題。而文本解釋的目標(biāo)就是要跨越、進(jìn)而消除這種差別，達(dá)到對作者的完全理解。詮釋學(xué)在他那里就成為一種如何避免誤解的技藝[注][德]施萊爾馬赫：《詮釋學(xué)講演》，洪漢鼎主編：《理解與解釋——詮釋學(xué)經(jīng)典文選》，北京：東方出版社，2001年，第65,68頁。。施萊爾馬赫提出了兩種基本的方法來實(shí)現(xiàn)這種跨越：一個是客觀的重構(gòu)，一個是主觀的重構(gòu)?？陀^重構(gòu)主要是指依據(jù)文法知識，根據(jù)文本的上下文(也包括同時代的文本)去重構(gòu)語言表達(dá)式的基本內(nèi)涵。主觀重構(gòu)是對作者生活情境的把握?？陀^重構(gòu)只是給出了文本的字面意思，對于文本背后的真實(shí)意謂(也即作者的動機(jī)與意圖)的把握，更多依賴于主觀重構(gòu)。對于施萊爾馬赫來說，后者是更為重要的。“解釋的重要前提是，我們必須自覺地脫離自己的意識而進(jìn)入作者的意識?！盵注][德]施萊爾馬赫：《詮釋學(xué)箴言》，《理解與解釋——詮釋學(xué)經(jīng)典文選》，第23頁。在他看來，理解文本的關(guān)鍵就在于如何重新把握(“重構(gòu)”)作者創(chuàng)作時的心理狀態(tài)，也即如何能夠以“設(shè)身處地”的方式去體驗(yàn)與把握作者的原意或原初的思想狀態(tài)?！笆褂妙A(yù)期的方法，我們試圖直接地理解作者，以致我們使自身變成為另一個人。”*[德]施萊爾馬赫：《詮釋學(xué)講演》，洪漢鼎主編：《理解與解釋——詮釋學(xué)經(jīng)典文選》，北京：東方出版社，2001年，第65,68頁。狄爾泰在此基礎(chǔ)上，對理解活動進(jìn)行了認(rèn)識論的批判與反思，使理解與解釋成為人文科學(xué)一般方法論。

再次是本體論詮釋學(xué)。隨著海德格爾《存在與時間》的發(fā)表，詮釋學(xué)從認(rèn)識論問題開始轉(zhuǎn)向本體論。理解活動不只是被看作一種主觀的認(rèn)識活動，它是此在之在世的基本模式，不僅關(guān)涉人之為人，也關(guān)涉物之為物。海德格爾以“實(shí)際性的詮釋學(xué)”為標(biāo)識，開始了對西方存在論傳統(tǒng)的反思與重構(gòu)。伽達(dá)默爾以此為思想契機(jī)，對施萊爾馬赫的方法論詮釋學(xué)進(jìn)行了批判性反思，重構(gòu)了理解活動的基本模式，建構(gòu)當(dāng)代西方占主導(dǎo)地位的詮釋學(xué)理論。

伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)的最大貢獻(xiàn)在于用“視域融合”來取代施萊爾馬赫“設(shè)身處地”的詮釋模型。他首先接受了施萊爾馬赫有關(guān)主體間距的說法，也即在作者與讀者之間存在視域差，“實(shí)際上存在著一種熟悉性和陌生性的兩極對立，而詮釋學(xué)的任務(wù)就是建立在這種兩極對立上”[注][德] 伽達(dá)默爾著，洪漢鼎譯：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，上海：上海譯文出版社，1999年，第378—379,378,394,380,381,380頁。。也正因?yàn)槿绱耍判枰斫?。但是，與施萊爾馬赫不同，伽達(dá)默爾并不認(rèn)為在理解活動中讀者可以完全放棄自己的視域。他吸取了海德格爾“實(shí)際性的詮釋學(xué)”的基本思想——前理解(“前見”)是人之在世的實(shí)際性或歷史性，明確把“前理解”作為理解活動得以展開的前提條件，“因此一切詮釋學(xué)條件中最首要的條件總是前理解”*[德] 伽達(dá)默爾著，洪漢鼎譯：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，上海：上海譯文出版社，1999年，第378—379,378,394,380,381,380頁。。這樣一來，讀者與文本之間就有一個視域差，而理解的關(guān)鍵就在于如何實(shí)現(xiàn)雙方視域的融合，“在理解過程中產(chǎn)生一種真正的視域融合”*[德] 伽達(dá)默爾著，洪漢鼎譯：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，上海：上海譯文出版社，1999年，第378—379,378,394,380,381,380頁。。

由此可見，與施萊爾馬赫不同，伽達(dá)默爾并不認(rèn)為讀者可以通過放棄自己的視域來進(jìn)入作者或文本的視域，而是主張雙方視域通過融合形成一個新的視域。這個新視域?qū)⒊鲎x者的已有視域，也將超出文本的已有視域。換句話說，通過理解活動，讀者不僅擴(kuò)大了自己的視域，文本的視域也隨之?dāng)U大。這個視域擴(kuò)大的根源就在于讀者與作者之間的“歷史距離”，正是它使得后來的理解相比原來的作品具有一種“優(yōu)越性”*[德] 伽達(dá)默爾著，洪漢鼎譯：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，上海：上海譯文出版社，1999年，第378—379,378,394,380,381,380頁。。伽達(dá)默爾又稱之為“時間距離”。在他這里，時間距離不再是導(dǎo)致誤解的消極因素，而同時也是促成創(chuàng)造性詮釋的積極因素?！耙虼耍瑫r間距離并不是某種必須被克服的東西……事實(shí)上，重要的問題在于把時間距離看成是理解的一種積極的創(chuàng)造性的可能性?！?[德] 伽達(dá)默爾著，洪漢鼎譯：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，上海：上海譯文出版社，1999年，第378—379,378,394,380,381,380頁。只要理解意味著視域融合，那么就表明，任何理解都離不開創(chuàng)造性?！拔谋镜囊饬x超越它的作者，這并不只是暫時的，而是永遠(yuǎn)如此的。因此，理解就不只是一種復(fù)制的行為，而始終是一種創(chuàng)造性的行為。”*[德] 伽達(dá)默爾著，洪漢鼎譯：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，上海：上海譯文出版社，1999年，第378—379,378,394,380,381,380頁。

二、儒家經(jīng)典詮釋中有無創(chuàng)造性詮釋的問題

對比西方詮釋學(xué)的三種主要形態(tài)——圣經(jīng)詮釋學(xué)、方法論詮釋學(xué)與本體論詮釋學(xué)——可以發(fā)現(xiàn)，儒家經(jīng)典詮釋首先兼具前兩種形態(tài)的基本特征。洪漢鼎就做過這樣的對比，他認(rèn)為儒家傳統(tǒng)對經(jīng)典的詮釋跟《圣經(jīng)》詮釋學(xué)很接近[注]洪漢鼎：《詮釋學(xué)——它的歷史和當(dāng)代發(fā)展》，第22頁。。一方面，儒學(xué)經(jīng)典雖然不同于《圣經(jīng)》，但它也不同于一般的文本，因?yàn)樗鼈冇幸粋€共同的指向，那就是“圣人之意”。 對“圣人之意”的理解與把握，支配著整個解經(jīng)傳統(tǒng)。此“圣人”扮演的角色與《圣經(jīng)》詮釋學(xué)中“上帝”確有類似之處。另一方面，古代儒家學(xué)者在解讀經(jīng)典的時候形成了豐富的體例，包括注疏、考據(jù)等等，它們則具有方法論詮釋學(xué)的基本特征。國內(nèi)學(xué)界已有不少學(xué)人參考西方人文科學(xué)中的詮釋學(xué)理論，重新梳理儒家注疏傳統(tǒng)中的解經(jīng)范例。本文要討論的不是儒學(xué)經(jīng)典詮釋中的體例，而是圍繞詮釋學(xué)的基本問題，也即：探討在儒學(xué)經(jīng)典詮釋的傳統(tǒng)中有無反思詮釋活動本身的可能性，尤其是，有無觸及創(chuàng)造性詮釋的問題。這是更有哲學(xué)意味的話題。此種詮釋學(xué)的核心問題在詮釋體例中是找不到答案的，因?yàn)楣糯逭咴谧⑹璧倪^程中，并未直接反思文本詮釋是如何可能的。不過，他們在考量如何把握經(jīng)典要義的過程中，卻暗中以詮釋的創(chuàng)造性為經(jīng)典詮釋的最高標(biāo)準(zhǔn)。這一點(diǎn)在宋儒的讀經(jīng)法中體現(xiàn)得尤為明顯。在總結(jié)如何解讀經(jīng)典的時候，他們明確區(qū)分了“文義”與“文本深意”，并認(rèn)為后者才是理解經(jīng)典的關(guān)鍵。比如，程子指出：“凡看文字，須先曉其文義，然后可以求其意。未有不曉文義而見意者也?！盵注][宋]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2012年，第45頁。朱子提出要尋“句內(nèi)意”[注][宋]黃士毅編，徐時儀、楊艷匯校：《朱子語類匯?！?，上海：上海古籍出版社，2014年，第215頁。。這里的“文義”就是文本的字面意義，“意旨”“句內(nèi)意”等等則對應(yīng)于“文本深意”。兩者的區(qū)別就像“皮膚”與“骨髓”那樣互為表里?！叭ケM皮，方見肉；去盡肉，方見骨；去盡骨，方見髓?！盵注][宋]黃士毅編，徐時儀、楊艷匯校：《朱子語類匯?！?，第210,185、187,200,217,186,208,208，190—191,202頁。由此可見，在宋儒眼里，對經(jīng)典的解讀與詮釋不能止于文義，而要進(jìn)行創(chuàng)造性詮釋，以把握“文本深意”。

當(dāng)然，關(guān)鍵問題是，如何理解“文本深意”？它是否就是“作者原意”？如果是的話，那么，宋儒讀經(jīng)法中的詮釋思想也就停留在施萊爾馬赫的方法論詮釋學(xué)階段。并且，由于這個“深意”指向的是“圣人之意”，如此一來，甚至有回到《圣經(jīng)》詮釋學(xué)的嫌疑。這個問題先放一放，我們先看儒者們?nèi)绾伟盐瘴谋旧钜?，然后再回過頭來考察“文本深意”跟“作者原意”的區(qū)別是什么。

三、如何超出“文義”把握“文本深意”

結(jié)合宋儒所論讀書之法，可以發(fā)現(xiàn)，對于如何把握文本深意，大致包括如下三個環(huán)節(jié)：

(一)放寬心思，切己體察

宋儒論及經(jīng)典閱讀不能流于文義之后，往往接著就指出，需要將圣人言語切己體察?！俺套釉唬悍部础墩Z》、《孟》，且須熟讀玩味，須將圣人言語切己，不可只作一場話說。人只看得二書切己，終身盡多也?！盵注][宋]朱熹：《四書章句集注》，第45頁?！扒屑骸钡淖置嬉馑疾⒉粡?fù)雜，就是要在自己的身上進(jìn)行推究，使得將來能夠“濟(jì)事”*[宋]黃士毅編，徐時儀、楊艷匯校：《朱子語類匯校》，第210,185、187,200,217,186,208,208，190—191,202頁。。用現(xiàn)在的話說，就是將書上的文字跟自己的所思所想建立關(guān)聯(lián)，也即“活學(xué)活用”。朱子講讀經(jīng)之法時，也提及文本的理解要“活”，“不活則受用不得，須是玩味反復(fù)，到得熟后方始會活，方始會動，方有得受用處”*[宋]黃士毅編，徐時儀、楊艷匯校：《朱子語類匯?！?，第210,185、187,200,217,186,208,208，190—191,202頁。。但是，這里要避免把“活學(xué)活用”理解為某種實(shí)用主義詮釋，后者主張以讀者的目的和需要為出發(fā)點(diǎn)，將文本用于自己的生活。實(shí)用主義式的“活學(xué)活用”強(qiáng)調(diào)的是文本為“我”所用[注][意] 艾柯等著，[英]柯里尼編，王宇根譯：《詮釋與過度詮釋》，北京：三聯(lián)書店，2005年，第112頁。。這種實(shí)用主義詮釋由于缺少一個進(jìn)入文本的工夫，很容易淪為斷章取義。宋儒這里的“切己”則不同，它首先需要的恰是“我”為文本所用。正如朱子指出的，文本是“主人”，解經(jīng)者是“奴仆”*[宋]黃士毅編，徐時儀、楊艷匯校：《朱子語類匯?！?，第210,185、187,200,217,186,208,208，190—191,202頁。。

但是，文本是死的，“我”是活的，則“我”怎么能夠?yàn)槲谋舅媚?？為了面對文本本身，根?jù)宋儒的論述，大致有以下三個準(zhǔn)備性步驟：放寬心思，斂身正氣，以身試經(jīng)。

切己的第一步需要放寬心思，也即要虛其心。在閱讀經(jīng)典的時候，你一動“心思”，文本就為你的“心思”所用，成為你滿足某些目的的“工具”。這里面不僅有個人功利得失的考量，比如朱子、陸九淵指出的，“今人為學(xué)多是為名，不肯切己”*[宋]黃士毅編，徐時儀、楊艷匯校：《朱子語類匯校》，第210,185、187,200,217,186,208,208，190—191,202頁。，“吾自應(yīng)舉，未嘗以得失為念，場屋之文，只是直寫胸襟”[注][宋]陸九淵著，鐘哲點(diǎn)校：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第409，409頁。。還有成圣的得失心。成圣的目標(biāo)太“急迫”，這種急迫之心也會成為“私心”?！暗逼惹笾?，終是私己，終不足以達(dá)道?！盵注][清]黃宗羲著，[清]全祖望補(bǔ)修，陳金生、梁運(yùn)華點(diǎn)校：《宋元學(xué)案》，北京：中華書局，1986年，第557頁?！皩W(xué)者不可用心太緊。深山有寶，無心于寶者得之。”*[宋]陸九淵著，鐘哲點(diǎn)校：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第409，409頁。從而會妨礙我們對文本深意的把握。除了這兩種得失心以外，還有一層更難放下的心思，也就是成見。成見是一個人已有的想法、念頭(“私意”或“己意”)，它既可以是自己生活中形成的，也可以是從前人那里得來的“先入之說”*[宋]黃士毅編，徐時儀、楊艷匯校：《朱子語類匯?！?，第210,185、187,200,217,186,208,208，190—191,202頁。。朱子一再指出，學(xué)者的讀書之蔽主要是執(zhí)著于個人已有的“私意”“己意”，“病在執(zhí)著，不肯放下”*[宋]黃士毅編，徐時儀、楊艷匯校：《朱子語類匯?！?，第210,185、187,200,217,186,208,208，190—191,202頁。。面對經(jīng)典，我們首先要“退一步思量”，不要主動乃至事先臆測文本的深意，先不要“立意”。一有迫切、把捉之心，此心就會成為某種成心、成見，從而阻隔你進(jìn)入文本，“遮蔽”我們對文本深意的把握，“初看時便先斷以己意，前圣之說皆不可入”*[宋]黃士毅編，徐時儀、楊艷匯校：《朱子語類匯?！?，第210,185、187,200,217,186,208,208，190—191,202頁。。人們應(yīng)該通過面對文本本身，等待文本意義自身涌現(xiàn)；就像等人一樣，“看文字須是退步方可見得。若一向近前迫看，反為所遮蔽，轉(zhuǎn)不見矣”*[宋]黃士毅編，徐時儀、楊艷匯校：《朱子語類匯?！罚?10,185、187,200,217,186,208,208，190—191,202頁。。

但是，前面討論伽達(dá)默爾時已經(jīng)指出，“成見”正是人的歷史性和實(shí)際性。這個東西，我們是沒辦法直接完全放棄的。朱子以上說的也不是完全放棄，而是退一步，暫時不讓它起作用。

切己的第二步是正己，通過斂身正氣，達(dá)到身心收斂，從而獲得對文本的新的感受力。相比人的心思，我們的身體較好控制一些。人的身體可以間接地影響心思。由于控制身體相對好操作，所以我們可以通過控制身體來間接地影響心思。一個人很緊張的時候，深呼吸幾次，心思就會放松下來。身體性這方面的工夫，宋儒也想到了，他們總結(jié)出斂身正坐、閉門靜坐、緩視微吟等等收斂身心的方法[注][宋]黃士毅編，徐時儀、楊艷匯校：《朱子語類匯校》，第183，191,191，187,188、211、212,217,216,188,207,203—204，193頁。。讓身體參與到文本的理解活動之中，可以避免在心思的思辨中兜圈子(“玄想”)。閉關(guān)靜坐，去掉自己的浮躁之氣，才能提起精神，對文本會有新的體驗(yàn)。“遂閉門靜坐，不讀書，百余日以收放心去，去讀書，遂一覽無遺。”*[宋]黃士毅編，徐時儀、楊艷匯校：《朱子語類匯?！?，第183，191,191，187,188、211、212,217,216,188,207,203—204，193頁?！半m有聰明，亦須是靜，方運(yùn)得精神?！?[宋]黃士毅編，徐時儀、楊艷匯校：《朱子語類匯?！?，第183，191,191，187,188、211、212,217,216,188,207,203—204，193頁。

切己的第三步是以身試經(jīng)。放寬心思、斂身正氣還只是切己的輔助性準(zhǔn)備，心思完全放一邊，整天端坐著，像小和尚念經(jīng)那樣有口無心，那也不是切己。以身試經(jīng)說的就是讓文本與“身體”[注]這里的身體，不是笛卡爾意義上那種純粹廣延性的身體，而是現(xiàn)象學(xué)視野中的、尤其是梅洛—龐蒂所展示的那種身心還未分的身體。中國古人講的身體指涉的就是這種身體。關(guān)于身體，筆者會另撰文討論，這里先不展開。發(fā)生關(guān)聯(lián)，而不只是跟心思發(fā)生關(guān)聯(lián)。讓身體對文本有感覺，這才叫“體察”。切己體察中的“己”和“體”都是身體性的。朱子指出，讀書不能只在紙上求理義，而是要反過來在“自家身上”推究*[宋]黃士毅編，徐時儀、楊艷匯校：《朱子語類匯校》，第183，191,191，187,188、211、212,217,216,188,207,203—204，193頁。。當(dāng)然，這里的“身”從字面上還可以理解為主體性的“自身”。但是，他又提及讀經(jīng)時要有“如人負(fù)痛在身”“如有刀劍在后”“一棒一條痕！一摑一掌血！”*[宋]黃士毅編，徐時儀、楊艷匯校：《朱子語類匯?！?，第183，191,191，187,188、211、212,217,216,188,207,203—204，193頁。這些文字中涉及的“身”明顯就是人的“身體”，而不是主體“自身”了。因此，切己體察，講究的是要身體性地參與到對文本的體貼中去，有饑渴感、痛癢感。對文本的這種體察主要體現(xiàn)在對文本“語脈”、字詞“緩急”的把握上?！罢Z脈”“緩急”指涉的不是語法或字面層面的條理，而是“文本深意”?！笆ベt說出來底言語自有語脈，安頓得各有所在，豈似后人胡亂說了?！?[宋]黃士毅編，徐時儀、楊艷匯校：《朱子語類匯?！?，第183，191,191，187,188、211、212,217,216,188,207,203—204，193頁?！翱醋⒔鈺r不可遺了緊要字，蓋解中有極散緩者，有緩急之間者，有極緊要者?！?[宋]黃士毅編，徐時儀、楊艷匯校：《朱子語類匯?！?，第183，191,191，187,188、211、212,217,216,188,207,203—204，193頁。簡言之，切己之要在于讀經(jīng)時要全身心參與其中，如“用藥治病”*[宋]黃士毅編，徐時儀、楊艷匯校：《朱子語類匯?！?，第183，191,191，187,188、211、212,217,216,188,207,203—204，193頁。，若不知痛癢，讀再多經(jīng)典，也不過是嘴巴上的學(xué)問。

當(dāng)然，有痛癢感并不就意味著你就理解圣人之言了，只是表明你到了理解的門口。

(二)深耕易耨，涵泳玩味

要把握文本深意，還需要借著身體的“痛癢”感進(jìn)一步深入到文本的字里行間，如此才可能扎根于文本；然后反過頭來，讓文本為“你”所用，成為你自己生命的一部分，成為你自己的“根”?！吧罡遵瘛敝v的就是這個扎根過程。不首先進(jìn)入文本的字里行間，不經(jīng)歷對文本的“深耕易耨”，就把握不到“文本深意”；寫出來的文章，就是“不根之文”，是飄在文本外面的?！啊w深耕易耨之法如此，凡事獨(dú)不然乎？’時因論及士人專事速化不根之文，故及之。”[注][宋] 陸九淵著，鐘哲點(diǎn)校：《陸九淵集》，第424,438頁。

如何才能扎根于文本呢？剛才提及，隨著身體的介入，閱讀文本的時候會產(chǎn)生一些痛癢感、饑渴感、不安感。這些地方是理解文本的“縫罅”，它們是文本理解的下手處。循此裂縫進(jìn)去，文本會向你展現(xiàn)出一番新的“脈絡(luò)”?！白x書須是看著他那縫罅處，方尋道理透。若不見得縫罅，無由入得。見縫罅?xí)r脈絡(luò)自開?！?[宋]黃士毅編，徐時儀、楊艷匯校：《朱子語類匯校》，第183，191,191，187,188、211、212,217,216,188,207,203—204，193頁。這里“入”的自然不是文義，而是文本深意。縫罅是文本自己所有的，找不到縫罅，不能硬來，也不能憑空想象?！翱次淖智乙辣揪洌灰碜?。那里元有縫罅，如合子相似，自家只去抉開。不是渾淪底物，硬去鑿。亦不可先立說，牽古人意來湊?！?[宋]黃士毅編，徐時儀、楊艷匯校：《朱子語類匯?！?，第183，191,191，187,188、211、212,217,216,188,207,203—204，193頁。

找到縫罅以后，也不意味著萬事大吉了，你還得細(xì)心呵護(hù)，若“火之始燃，泉之始達(dá)”，否則，一著急，此縫隙又滑過去了。找到文本理解的切入點(diǎn)以后，也不可用強(qiáng)力，需要沉潛反復(fù)、涵泳玩味，讓“義理”在你的心里慢慢生長，“所謂優(yōu)而柔之，使自求之，厭而飫之，使自趨之，若江海之浸，膏澤之潤，渙然冰釋，怡然理順，然后為得也”*[宋] 陸九淵著，鐘哲點(diǎn)校：《陸九淵集》，第424,438頁。。這就如農(nóng)功有時日一樣，思想的生根發(fā)芽也是一個時間性過程，“讀書不可不先立個程限。政如農(nóng)功，如農(nóng)之有畔?！?[宋]黃士毅編，徐時儀、楊艷匯校：《朱子語類匯?！?，第183，191,191，187,188、211、212,217,216,188,207,203—204，193頁。明道很生動地將這個過程稱之為“存養(yǎng)”“栽培”?！叭舨荒艽骛B(yǎng)，只是說話。”[注][清] 黃宗羲著，[清]全祖望補(bǔ)修，陳金生、梁運(yùn)華點(diǎn)校：《宋元學(xué)案》，第557，561,627,627,561頁?！皩W(xué)者識得仁體，實(shí)有諸己，只要義理栽培。如求經(jīng)義，皆是栽培之意。”*[清] 黃宗羲著，[清]全祖望補(bǔ)修，陳金生、梁運(yùn)華點(diǎn)校：《宋元學(xué)案》，第557，561,627,627,561頁。

那什么時候才知道自己已經(jīng)“扎根”于文本了，已經(jīng)把握到文本深意了？

(三)默識心通，不言而喻

經(jīng)過長時間的“深耕易耨，涵泳玩味”，工夫到了，時間到了，文本的“大門”會自動向你敞開，會有一種“忽然爆開”的感覺。此時，文本會向你展示出另一番“景象”。“六經(jīng)之言，在涵蓄中默識心通?！?[清] 黃宗羲著，[清]全祖望補(bǔ)修，陳金生、梁運(yùn)華點(diǎn)校：《宋元學(xué)案》，第557，561,627,627,561頁?！吧w蓄積者多忽然爆開便自然通，此所謂‘何天之衢亨’也。蓋蓄極則通，須是蓄之極則通。”[注][宋]黃士毅編，徐時儀、楊艷匯校：《朱子語類匯?！罚?09，195,213,217,215,216,214,214,200,185,208,198,184頁。文本的“敞開”表現(xiàn)為兩個方面：

一方面，文本表現(xiàn)為首尾相貫的一個整體。“讀書須教首尾貫穿”*[宋]黃士毅編，徐時儀、楊艷匯校：《朱子語類匯?！?，第209，195,213,217,215,216,214,214,200,185,208,198,184頁。，此處的“首尾貫穿”，不是自己拿一根繩子，把它串起來，而是以自己的框架去裁剪文本，多半是依托對“文義”的把握展開的，是一種外在的貫穿。宋儒心目中的“貫穿”，是在閱讀經(jīng)典的時候自發(fā)生成的，是文本深意自身顯露出來以后的“一貫”?！白x書須是知貫通處”，“讀書貫通后，義理自出”*[宋]黃士毅編，徐時儀、楊艷匯校：《朱子語類匯?！?，第209，195,213,217,215,216,214,214,200,185,208,198,184頁。。這種“貫通”是把圣人言語“解開”并進(jìn)入圣人言語的字里行間以后才出現(xiàn)的，是“文本深意”的流露?！敖饨?jīng)謂之解者，只要解釋出來?！薄皩⑹ベt之語解開了，庶易讀。圣賢說出來的言語自有語脈，安頓得各有所在，豈似后人胡亂說了?！?[宋]黃士毅編，徐時儀、楊艷匯校：《朱子語類匯?！罚?09，195,213,217,215,216,214,214,200,185,208,198,184頁?！霸獊硭码m長，意味卻自首末相貫?！?[宋]黃士毅編，徐時儀、楊艷匯校：《朱子語類匯校》，第209，195,213,217,215,216,214,214,200,185,208,198,184頁?！拔谋旧钜狻毕鄬Α拔牧x”有一個超出，所以“貫通”又表現(xiàn)為“脫然會通”，也即能夠從“文義”中脫離出來從而進(jìn)入一個“文本深意”的世界?！敖?jīng)之有解，所以通經(jīng)。經(jīng)既通，自無事于解，借經(jīng)以通乎理耳。理得則無俟乎經(jīng)。今意思只滯在此，則何時得脫然會通也?！?[宋]黃士毅編，徐時儀、楊艷匯校：《朱子語類匯?！罚?09，195,213,217,215,216,214,214,200,185,208,198,184頁。

另一方面是內(nèi)外“通”，也即讀者與文本的貫通。文本理會透了以后，文本與自己就“袞作一片”，文本上的言語都成了你自己的心聲，“去了本子，都在心中，皆說得去方好”*[宋]黃士毅編，徐時儀、楊艷匯校：《朱子語類匯?！?，第209，195,213,217,215,216,214,214,200,185,208,198,184頁。?？梢宰龅椒畔聲鴥詴r“無書之意義在胸中”*[宋]黃士毅編，徐時儀、楊艷匯校：《朱子語類匯?！?，第209，195,213,217,215,216,214,214,200,185,208,198,184頁。。只有對文本深意的了然于胸，才可以脫離對書冊的依賴。就像伊川指出的，解義理如果只是一味地靠著書冊，終究是“外事奔迫”，失于勞心勞神，不能“居之安”“資之深”*[清] 黃宗羲著，[清]全祖望補(bǔ)修，陳金生、梁運(yùn)華點(diǎn)校：《宋元學(xué)案》，第557，561,627,627,561頁。。不能得之于心，文獻(xiàn)記得再多，終究不活，不活也就受用不得，只能說一番“死”道理而已?！叭糁豁ド浫ィ@道理便死了?！?[宋]黃士毅編，徐時儀、楊艷匯校：《朱子語類匯校》，第209，195,213,217,215,216,214,214,200,185,208,198,184頁。內(nèi)外貫通不只是心里明白了，還需進(jìn)一步體現(xiàn)為身心貫通。只有進(jìn)入一種“心手相須”“四體不言而喻”的狀態(tài)，才算是真正內(nèi)外貫通?！叭缧牡弥?，則施于四體，四體不言而喻。譬如學(xué)書，若未得者，須心手相須而學(xué)；茍得矣，下筆便能書，不必積學(xué)?！?[清] 黃宗羲著，[清]全祖望補(bǔ)修，陳金生、梁運(yùn)華點(diǎn)校：《宋元學(xué)案》，第557，561,627,627,561頁。

一旦經(jīng)典首尾相貫、內(nèi)外相通，如此，圣人言語即是我的言語?！绊毷乔屑河霉?，使將來自得之于心?！?[宋]黃士毅編，徐時儀、楊艷匯校：《朱子語類匯?！?，第209，195,213,217,215,216,214,214,200,185,208,198,184頁。如此，則不自覺“手之舞之，足之蹈之”，有真實(shí)的“快活”之感?！胺揭娨馕?，方快活，令人都不愛去看別段始得?！?[宋]黃士毅編，徐時儀、楊艷匯校：《朱子語類匯校》，第209，195,213,217,215,216,214,214,200,185,208,198,184頁。如此，才算得文章的“滋味”，“方始識得這個是甜，是甘，是辛，始為知味”*[宋]黃士毅編，徐時儀、楊艷匯校：《朱子語類匯?！?，第209，195,213,217,215,216,214,214,200,185,208,198,184頁。。

考慮到宋儒讀經(jīng)的旨趣在于幫助人從“私己”的狀態(tài)中擺脫出來，進(jìn)入一種與他人、與天地萬物相互感通、合二為一的仁態(tài)，所以，這里把它稱為感通詮釋。感通在這里兼具方法與本體兩層含義，它既是讀經(jīng)之法，也是讀經(jīng)之終極目的?！爸豢词ト怂f，無不是這個大本……是乃天地萬化之大本大根，萬化皆從此出。人若能體察得，方見得圣賢所說道理皆從自己胸襟流出，不假他求?！?[宋]黃士毅編，徐時儀、楊艷匯校：《朱子語類匯?！?，第209，195,213,217,215,216,214,214,200,185,208,198,184頁。

四、感通詮釋與哲學(xué)詮釋學(xué)的關(guān)系

現(xiàn)在我們回到第二節(jié)末尾遺留的問題，也即，文本深意是否是作者原意？

結(jié)合上一節(jié)有關(guān)如何把握“文本深意”的闡發(fā)，現(xiàn)在可以明確回答：不是。宋儒心目中的“文本深意”以“視域融合”為旨趣，它與“作者原意”之間存在如下兩方面關(guān)鍵區(qū)別：一方面，把握“文本深意”的方法不同于把握“作者原意”的方法。把握作者原意的最好方法差不多就是施萊爾馬赫說的那些，也就是盡量重構(gòu)作者的寫作背景、心理動機(jī)，盡可能多地掌握歷史背景、生活背景，然后以設(shè)身處地的方式去預(yù)期作者創(chuàng)作時的心境。但是，宋儒在面對如何解讀經(jīng)典的時候，強(qiáng)調(diào)的是只管“看”去，“只管看便是根”[注][宋]黃士毅編，徐時儀、楊艷匯校：《朱子語類匯校》，第203,187,213,198頁。，并沒有說要去搜集經(jīng)典的寫作背景；相反，他們強(qiáng)調(diào)的倒是把心思放在讀者自己身上，“學(xué)只要鞭辟近里，著己而已”[注][清]黃宗羲著，[清]全祖望補(bǔ)修，陳金生、梁運(yùn)華點(diǎn)校：《宋元學(xué)案》，第556,628頁。。另一方面，“圣賢之意”的內(nèi)涵也不同于“作者原意”。宋儒觀圣賢之意的目的并不僅僅在于知道圣人怎么想的，而是進(jìn)一步借助它去觀“自然之理”。“讀書以觀圣賢之意，因圣賢之意以觀自然之理?！?[宋]黃士毅編，徐時儀、楊艷匯校：《朱子語類匯校》，第203,187,213,198頁。在這里，“圣賢之意”成為某種我們反觀人生與自然的觀物之法，成為一種“視域”。

由此可見，宋儒心目中“文本深意”并不等同于“作者原意”，它強(qiáng)調(diào)的是讀者如何借助經(jīng)典來擴(kuò)展自己的視域，因此指向的正是理解過程中的視域融合，把握“文本深意”的過程，就是一個如何實(shí)現(xiàn)視域融合的過程。正因?yàn)槿绱?，他們在孔子“能近取譬”的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步明確詮釋的創(chuàng)造性價值，肯定了“旁通”“興發(fā)”對于解經(jīng)的積極作用，“看經(jīng)傳有不可曉處，且要旁通”*[宋]黃士毅編，徐時儀、楊艷匯校：《朱子語類匯?！?，第203,187,213,198頁。，“貴于有所興起”[注][宋] 陸九淵著，鐘哲點(diǎn)校：《陸九淵集》，第407頁。。這里的“旁通”和“興”就是詮釋的創(chuàng)造性，都意味著對“作者原意”的超出。伊川甚至指出，只要興發(fā)出來的義理有價值，文義解錯也不妨。“善學(xué)者要不為文字所拘，故文義雖解錯，而道理可通行者，不害也?！?[清]黃宗羲著，[清]全祖望補(bǔ)修，陳金生、梁運(yùn)華點(diǎn)校：《宋元學(xué)案》，第556,628頁。

宋儒還提出了通過問答邏輯來促成視域融合的方法，這也暗合了伽達(dá)默爾的基本思路。根據(jù)伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)，文本理解的經(jīng)驗(yàn)中包含了一種原始的問答邏輯：你要理解某個文本，就是要理解這個文本試圖要解決的問題，并把文本看作是對這個問題的回答[注][德] 伽達(dá)默爾：《真理與方法》，第475頁。。在重構(gòu)文本問題視域的時候，就實(shí)現(xiàn)了作者與文本視域的融合。程子在總結(jié)讀經(jīng)之法時，也明確提出了要去把握圣人“所以作經(jīng)之意”“所以用心”等等，并將圣人與弟子的問答視作自己與圣人的問答[注][宋]朱熹：《四書章句集注》，第45頁。。這其實(shí)就是重構(gòu)文本的問題視域。

另外，伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)的最大洞見——時間間距對詮釋的創(chuàng)造性價值——在宋儒讀經(jīng)法中也有直接體現(xiàn)。宋儒特別強(qiáng)調(diào)對文本的熟讀玩味，這其實(shí)已經(jīng)暗中肯定了時間本身的創(chuàng)造性價值。感通詮釋中的時間創(chuàng)造性價值體現(xiàn)在兩方面：一方面是強(qiáng)調(diào)反復(fù)閱讀過程中時間間隔本身帶來思想的新意，促成新的理解。如朱子所說：“書須熟讀。所謂書，只是一般。然讀十遍時與讀一遍時終別，讀百遍時與讀十遍又自不同也?！?[宋]黃士毅編，徐時儀、楊艷匯校：《朱子語類匯?！罚?03,187,213,198頁。另一方面是肯定視域融合本身的發(fā)生是一個時間性過程。宋儒把這個過程稱為“存養(yǎng)”和“栽培”，并比作農(nóng)功之時日。

由此可見，一方面感通詮釋在視域融合、問答邏輯以及時間間距的創(chuàng)造性價值三個方面暗合了哲學(xué)詮釋學(xué)的基本精神。我們也需承認(rèn)，宋儒雖然暗中以視域融合為旨趣，并且也充分利用了時間對于理解的創(chuàng)造性價值，但他們并沒有像伽達(dá)默爾那樣明確將讀者與作者的時間間隔作為創(chuàng)造性詮釋的前提條件指出來。因此，以伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)為背景，我們才可以對宋儒讀經(jīng)法中隱含的詮釋學(xué)洞見獲得更為直觀的把握。

另一方面，由于感通詮釋包含了中國哲學(xué)中的工夫論，給出了一條如何實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造性詮釋的方法，它反過來可以幫助克服伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)的某些不足。

首先，感通詮釋比哲學(xué)詮釋學(xué)能夠更為充分地發(fā)揮時間的創(chuàng)造性價值。伽達(dá)默爾雖然指出并肯定了時間距離的重要性，但他在正面闡發(fā)時間距離的創(chuàng)造性價值的時候，更注重其區(qū)分功能，而非生產(chǎn)性功能?！皶r間距離才能使詮釋學(xué)的真正批判性問題得以解決，也就是說，才能把我們得以進(jìn)行理解的真前見(die wahre Vorurteile)與我們由之而產(chǎn)生誤解的假前見(die falsche Vorurteile)區(qū)分開來?！盵注][德] 伽達(dá)默爾著，洪漢鼎譯：《真理與方法》，第383,391,390,679頁。與之相對，感通詮釋強(qiáng)調(diào)的則是如何在沉潛反復(fù)、涵泳玩味的過程中讓時間性本身起作用，讓時間性直接參與到理解的生成之中。

其次，伽達(dá)默爾雖然提出了視域融合，但他過于強(qiáng)調(diào)讀者和作者背后的不同歷史視域之間的融合，忽視了讀者的個體性生命。他認(rèn)為這種個人的“個別性”是需要被超出的，因而所謂的“視域融合”只不過是歷史視域自身的發(fā)展與演變*[德] 伽達(dá)默爾著，洪漢鼎譯：《真理與方法》，第383,391,390,679頁。。這就使得視域融合最終成了某種“假象”。伽達(dá)默爾自己也有此種疑惑：“這里難道有兩個彼此不同的視域——一個是進(jìn)行理解的人自己生存在其中的視域和一個他把自己置入其中的當(dāng)時的歷史視域——嗎？”*[德] 伽達(dá)默爾著，洪漢鼎譯：《真理與方法》，第383,391,390,679頁。與此不同，宋儒讀經(jīng)法強(qiáng)調(diào)個體在閱讀經(jīng)典過程中的全身心投入，這是一個充分吸收、轉(zhuǎn)化個體生命的過程，需要個體的全身心投入。

再次，因?yàn)橘み_(dá)默爾過于強(qiáng)調(diào)本體層面的視域融合，而忽視個體在文本詮釋過程中的價值，這使得其哲學(xué)詮釋學(xué)缺少方法性，無法給出一條幫助讀者實(shí)現(xiàn)視域融合的具體路子。伽達(dá)默爾并不諱言他的哲學(xué)詮釋學(xué)缺少方法論意味：“顯然，我并不能使貝蒂確信，一種哲學(xué)的詮釋學(xué)理論并不是一種——不管是正確的抑或錯誤的(‘危險的’)——方法學(xué)理論?！?[德] 伽達(dá)默爾著，洪漢鼎譯：《真理與方法》，第383,391,390,679頁。這就使得哲學(xué)詮釋學(xué)無法直接用于詮釋實(shí)踐，無法幫助我們進(jìn)行創(chuàng)造性詮釋。相反，宋儒讀經(jīng)法中的感通詮釋明確以如何理解經(jīng)典為出發(fā)點(diǎn)，給出了一套修養(yǎng)身心的“工夫”與“法則”，有很強(qiáng)的可操作性。

當(dāng)然，我們也注意到，伽達(dá)默爾后期提出了實(shí)踐詮釋學(xué)的思想，強(qiáng)調(diào)它不僅是理論知識，也不是詮釋的技術(shù)手段，而同時也是一種有關(guān)實(shí)踐哲學(xué)的智慧?？梢栽O(shè)想，從實(shí)踐哲學(xué)的角度出發(fā)，感通詮釋與伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)之間將會有更多的相通之處。