論勸誡的權(quán)力與方法*
——莊子“心齋”說解讀

周 耿

“心齋”作為莊子哲學(xué)的核心概念之一，出現(xiàn)于《莊子·人間世》(以下僅注篇名)首章八次孔、顏問答中。顏回一腔熱血，要去勸誡衛(wèi)君、救衛(wèi)國(guó)百姓于水火，而孔子在逐一辨駁顏回所持勸誡方法之后，提出了“心齋”之說。以往的研究多從心性修養(yǎng)論的角度討論“心齋”的思想內(nèi)涵*例如，陳鼓應(yīng)先生說：“莊子的‘心齋’，乃是培養(yǎng)一種具有靈妙作用的心之機(jī)能，它可以完成個(gè)人高超的修養(yǎng)境界，卻不足以產(chǎn)生一種普遍有效而用來消解人間糾紛的方法。以‘心齋’用之于應(yīng)付暴虐的統(tǒng)治階層，實(shí)在是‘不得已’的法度罷！”(見氏著：《老莊新論》，北京：商務(wù)印書館，2008年，第234頁)馮友蘭、徐復(fù)觀、任繼愈等先生則側(cè)重比較“心齋”作為一種修養(yǎng)方法，其思想內(nèi)涵與“坐忘”“無己”等的異同。詳參馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史新編》上冊(cè)，北京：人民出版社，1998年，第422—423頁；徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2005年，第243頁；任繼愈：《中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史》(先秦)，北京：人民出版社，1983年，第462—463頁。，并且，所據(jù)文本多囿于圍繞什么是“心齋”而展開的后四次孔、顏問答。《老子·四十八章》載：“為學(xué)日益，為道日損。損之又損，以至于無為，無為而無不為?！?[魏]王弼注、樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注校釋》，北京：中華書局，2008年，第127—128頁。本文所引《老子》原文均出自該書，下文不再出注，文中僅注章名。從思想的內(nèi)在邏輯看，“心齋”之虛靜無為恰是通過“日損”達(dá)成的；從文本的思想脈絡(luò)看，前四次孔、顏問答恰是導(dǎo)出“心齋”的前提和語境，是構(gòu)成“心齋”思想內(nèi)涵的重要組成部分。因此，對(duì)“心齋”的分析還須從前四次孔、顏問答開始。

《人世間》八次孔、顏問答都是圍繞勸誡的權(quán)力與方法展開的。所謂“勸誡”，就是“說服執(zhí)政者接受某些價(jià)值、態(tài)度、策略”，以期“引導(dǎo)個(gè)人、家庭或者國(guó)家步入井然有序的最佳之道上”[注][比利時(shí)]戴卡琳(Carine Defoort)著，楊民譯：《解讀〈鹖冠子〉——從論辯學(xué)的角度》，沈陽：遼寧教育出版社，2000年，第111頁。?！霸诼铩盵注][宋]朱熹：《論語集注·雍也第六》，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第87頁。本文所引《論語》原文均出自該書，下文不再出注，文中僅注篇名。的顏回一旦涉身“勸誡”，便陷入到“權(quán)力關(guān)系”[注]“權(quán)力關(guān)系”是法國(guó)哲學(xué)家米歇爾·?？?Foucault M)提出的概念，?？抡f：“權(quán)力關(guān)系是指?jìng)€(gè)體試圖用來指導(dǎo)和控制他人行為的策略”，“它會(huì)在個(gè)人之間、家庭之中、教育關(guān)系之中以及政治生活等領(lǐng)域發(fā)揮作用。”(見氏著，汪民安編：《自我關(guān)注的倫理學(xué)是一種自由實(shí)踐》，《自我技術(shù)：?？挛倪xⅢ》，北京：北京大學(xué)出版社，2016年，第279、252頁)“勸誡方法”作為勸誡者引導(dǎo)執(zhí)政者接受某種價(jià)值的策略，體現(xiàn)為“權(quán)力關(guān)系”，基于此，本文借用了?？聶?quán)力哲學(xué)的相關(guān)術(shù)語。之中，權(quán)力論理應(yīng)成為“心齋”思想內(nèi)涵分析的視角。作為孔門“德行”科代表的顏回，力圖通過救世責(zé)任的主動(dòng)擔(dān)當(dāng)，把自身所擁有的道德資本、智識(shí)資本及孔門集團(tuán)的政治資源轉(zhuǎn)化為勸誡的權(quán)力，并把勸誡權(quán)的合理性與勸誡方法的有效性建基于孔門集團(tuán)的核心價(jià)值——仁與禮之上，以此教化衛(wèi)君、救民水火。在孔子看來，顏回的勸誡動(dòng)機(jī)中潛藏著極強(qiáng)的名利心，勸誡可能會(huì)刺激起衛(wèi)君的對(duì)抗心理，危及自身生命安全。面對(duì)孔子的質(zhì)疑，顏回從仁與禮的原則出發(fā)，兩次調(diào)整勸誡方法，都不被孔子認(rèn)可，在孔子看來，不論顏回如何調(diào)整勸誡方法，他勸誡成功的決心沒有變，對(duì)權(quán)力資本的借用沒有變，勸誡所循的價(jià)值原則沒有變，“師心”是顏回存在的根本問題?？鬃由踔琳J(rèn)為，顏回在名利心的刺激下，他對(duì)道德勸誡的執(zhí)持甚至可能會(huì)異化為道德暴力，成為“新暴君”。

在孔子看來最好的“勸誡”不是在他人的頭腦中植入自己認(rèn)為正確的價(jià)值觀、宰制他人，而是通過自我修養(yǎng)，減損名利心，解除權(quán)力通過道德理性對(duì)自身的宰制，使得自我處于徹底虛靜的狀態(tài)，進(jìn)而啟發(fā)勸誡對(duì)象自我反省、自我改變，從而達(dá)成勸誡的根本目的。

一、顏回與孔子對(duì)勸誡權(quán)的不同分析

要理解勸誡中的權(quán)力關(guān)系，首先要對(duì)勸誡者所擁有的權(quán)力資本進(jìn)行分析。大部分學(xué)者認(rèn)為《莊子》中的孔、顏問答是虛構(gòu)的[注]陳鼓應(yīng)先生說：“顏回和孔子這段問答，自然是虛構(gòu)的?！?見氏著《莊子今注今譯》上冊(cè)，北京：中華書局，2009年，第121頁)張松輝先生也說：“文中孔子與顏回的對(duì)話，這件事本身就是莊子的杜撰，因此，他們談話的內(nèi)容并不是孔、顏的思想，而是莊子的思想?！?見氏著：《莊子譯注與解析》上冊(cè)，北京：中華書局，2011年，第94頁)；而有些學(xué)者則認(rèn)為莊子是“顏氏之儒”，這些問答有所依據(jù)[注][清]孫嘉淦說：“凡內(nèi)篇中所引孔、顏之言，類皆精粹，似有所本?！?方勇：《莊子纂要》(2)，北京：學(xué)苑出版社，2012年，第534頁)章太炎認(rèn)為，“莊生傳顏氏之儒，述其進(jìn)學(xué)次第”，“此(指‘心齋’)與克己相應(yīng)者也”(見氏著《菿漢昌言》，虞云國(guó)、馬勇整理：《章太炎全集》第2輯，上海：上海人民出版社，2015年，第80頁)。郭沫若也說：“我懷疑他本是‘顏氏之儒’，書中征引顏回與孔子的對(duì)話很多，而且差不多都是很關(guān)緊要的話”，“這些(引者注：指‘心齋’、‘坐忘’之說)不必就是孔、顏真正說過的話，但他們確實(shí)有過些這樣的傾向，被他們的后人把它夸大而發(fā)展了，是無法否認(rèn)的。”(見氏著《十批判書》，北京：人民出版社，2012年，第147、149頁)楊海文對(duì)章太炎、郭沫若有關(guān)“莊出于儒”的觀點(diǎn)進(jìn)行了全面細(xì)致的學(xué)術(shù)史梳理(見氏著《“莊生傳顏氏之儒”：章太炎與“莊子即儒家”議題》，《文史哲》2017年第2期，第130—133頁；《莊子本顏氏之儒：郭沫若“自注”的思想史真相》，《江蘇行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2016年第3期，第24—29頁)。。不論孔、顏問答的思想內(nèi)容是真實(shí)的還是虛構(gòu)的，是要借儒批儒還是要借儒“贊美真儒，蔑視假儒”[注]張松輝：《莊子研究》，北京：人民出版社，2009年，第55頁。，可以肯定的是，《莊子》中的孔、顏問答是建立在二者真實(shí)的師生關(guān)系之上?；诖?，史料所載顏回形象及其與孔子的關(guān)系應(yīng)是莊子建構(gòu)孔、顏問答的思想史背景，可用于分析顏回的權(quán)力資本。

《人間世》載：“顏回見仲尼，請(qǐng)行。曰：‘奚之？’曰：‘將之衛(wèi)?！盵注]張松輝：《莊子譯注與解析》上冊(cè)，第65頁。本文所引《莊子》原文均出自該書，下文不再出注，文中僅注篇名。從這句話及下文孔子對(duì)顏回的關(guān)切可以讀出：孔子與顏回是很密切的師徒關(guān)系。先秦時(shí)人甚至認(rèn)為，二者關(guān)系密切，近似父子。對(duì)此甚至孔子自己也不諱言，他在批評(píng)門人厚葬顏回不合禮時(shí)哀嘆道：“回也視予猶父也，予不得視猶子也。”(《先進(jìn)》)人際關(guān)系密切與否最見于困境?！断冗M(jìn)》載：“子畏于匡，顏淵后，子曰：‘吾以女為死矣?！唬骸釉冢睾胃宜?？’”《呂氏春秋·孟夏紀(jì)·勸學(xué)》引《先進(jìn)》篇這段對(duì)話之后評(píng)述說：“顏回之于孔子也，猶曾參之事父也。”[注][戰(zhàn)國(guó)]呂不韋著，陳奇猷校釋：《呂氏春秋新校釋》上冊(cè)，上海：上海古籍出版社，2002年，第199頁?？梢?，不僅孔、顏本人承認(rèn)，后人也認(rèn)為孔子與顏回師徒情深，好比父子。顏回向孔子“請(qǐng)行”，既有師生感情，更有“為人子者，出必告，反必面”[注]《禮記·曲禮》，[清]孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《禮記集解》上冊(cè)，北京：中華書局，1989年，第19頁。的家人之禮。

事實(shí)上，“孔子弟子在進(jìn)入孔門以后，實(shí)際上組成了一個(gè)以孔子為宗師和家長(zhǎng)的大家族，即‘孔氏之儒’”[注]吳龍輝：《原始儒家考述》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1996年，第110頁。。弟子們師事孔子，不僅為了學(xué)做人，還為了學(xué)做官，做一名有德且有位的“君子”?？鬃釉锌骸叭陮W(xué)，不至于谷，不易得也?！?《泰伯》)一方面，孔子以詩書禮樂為教材，培養(yǎng)弟子們從政所需的知識(shí)與德行。另一方面，他還帶著弟子們出入各諸侯國(guó)，開闊弟子們的政治視野，歷練弟子們的政治才能，積累弟子們政治經(jīng)驗(yàn)；如果有當(dāng)政者征詢弟子們的從政能力，孔子也予以積極評(píng)議或薦任?？组T弟子與孔子之間以師生關(guān)系為基礎(chǔ)，形成了一個(gè)有著較強(qiáng)政治勢(shì)力的“孔門集團(tuán)”[注]吳龍輝先生說：“儒家在孔子在世的時(shí)候，最初曾以一個(gè)內(nèi)部關(guān)系相當(dāng)緊密的學(xué)團(tuán)形式而出現(xiàn)在春秋末年的社會(huì)舞臺(tái)上。然而，與那種組織嚴(yán)密、戒律森嚴(yán)的宗教不同，儒家的團(tuán)體形式之所以能夠維持，完全依賴孔子與群弟子之間莊嚴(yán)的師生關(guān)系?！?見氏著《原始儒家考述》，第84頁)吳先生把孔門學(xué)團(tuán)稱為“孔門集團(tuán)”“儒學(xué)集團(tuán)”。本文借鑒了“孔門集團(tuán)”的提法，既是尊重歷史事實(shí)，從社會(huì)史、思想史的角度看待孔、顏關(guān)系，也是基于《人間世》首章的語境，并不試圖以此消解后世儒家眼中孔子與顏回在思想及人格上的“神圣性”。，他們都希望通過踐行、推廣仁、禮的核心價(jià)值，推動(dòng)社會(huì)的改善。

事實(shí)上，孔門集團(tuán)與各國(guó)有著非常廣泛的政治聯(lián)系，并在各國(guó)有深遠(yuǎn)的政治影響，這種聯(lián)系與影響主要表現(xiàn)在以下兩方面：其一，孔子在當(dāng)時(shí)擁有崇高的政治聲望，衛(wèi)君就曾給他很高的政治待遇?？鬃尤バl(wèi)國(guó)時(shí)，“衛(wèi)靈公聞孔子來，喜，郊迎”，“致粟六萬”[注][西漢]司馬遷撰，[宋]裴骃集解，[唐]司馬貞索隱，[唐]張守節(jié)正義：《史記》中冊(cè)，北京：中華書局，2005年，第1550、1546頁。；其二，孔門人才濟(jì)濟(jì)，子貢(外交家)、子路(武將)等在各國(guó)擔(dān)任要職，《先進(jìn)》載：“言語：宰我，子貢。政事：冉有，季路。”程顥也說：“仲尼之門，能不仕大夫之家者，閔子、曾子數(shù)人而已。”[注][宋]朱熹：《論語集注·雍也第六》，《四書章句集注》，第86頁。

顏回此行不是一般的日?；顒?dòng)，而是一種政治行為，“請(qǐng)行”不單是一種弟子出行前向師長(zhǎng)的報(bào)告，更是一種集團(tuán)成員出使前向集團(tuán)領(lǐng)袖的請(qǐng)示。一旦獲得應(yīng)允，顏回將以使者的身份獲得集團(tuán)的支持，為此，他向孔子陳述了勸誡的動(dòng)機(jī)與理由?！度碎g世》載：

曰：“奚為焉？”曰：“回聞衛(wèi)君，其年壯，其行獨(dú)，輕用其國(guó)而不見其過。輕用民死，死者以國(guó)量乎，澤若蕉。民其無如矣！回嘗聞之夫子曰：‘治國(guó)去之，亂國(guó)就之。醫(yī)門多疾?！敢运勊计鋭t，庶幾其國(guó)有瘳乎！”

在顏回看來，勸誡暴君、救民水火是對(duì)孔子教導(dǎo)的遵循[注]這一點(diǎn)實(shí)與歷史中孔子教導(dǎo)相左?！短┎份d：“子曰：‘篤信好學(xué)，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。’”第106頁。，也是作為一名君子的責(zé)任。顏回對(duì)君子身份的高度認(rèn)同與自覺，既源于自身長(zhǎng)期的道德修養(yǎng)，同時(shí)還有來自孔子的任可?！队阂病份d：“子曰：‘回也，其心三月不違仁。’”作為君子，顏回?fù)碛胸S厚的道德資本和智識(shí)資本，獲得孔子應(yīng)允之后，還將擁有以孔門集團(tuán)為背景的、強(qiáng)大的政治資本，而所有這些資本都將通過救世責(zé)任的主動(dòng)擔(dān)當(dāng)而轉(zhuǎn)化為勸誡的權(quán)力。并且，顏回對(duì)勸誡權(quán)與勸誡方法的使用有著明確的認(rèn)識(shí)：“愿以所聞思其則。”顏回把勸誡權(quán)的合理性與勸誡方法的有效性建基于孔子的教導(dǎo)、亦即孔門集團(tuán)的核心價(jià)值——仁與禮之上。顏回對(duì)于勸誡的成功有著強(qiáng)烈的自信甚至自負(fù)：“庶幾其國(guó)有瘳乎！”而一切事情的起點(diǎn)與關(guān)鍵在于獲得孔子的應(yīng)允，那么孔子又如何看待顏回的這番分析呢？

《人間世》載：“仲尼曰：‘譆，若殆往而刑耳！’”成玄英疏：“譆，怪笑聲也?！盵注][唐]成玄英：《莊子疏·人間世》，[清]郭慶藩撰，王孝魚點(diǎn)校：《莊子集釋》上冊(cè)，北京：中華書局，2004年，第134，137頁。被老師表揚(yáng)慣了的顏回聽到的不是激賞，而是怪笑，這不由得令人奇怪，如果聯(lián)系到孔子的多重身份，這聲怪笑便可以得到很好的理解?？鬃硬粌H是一名教師、學(xué)者、思想家，同時(shí)還是受挫經(jīng)驗(yàn)非常豐富的政治家，他對(duì)勸誡關(guān)系中的權(quán)力對(duì)比有著與顏回不同的、更為務(wù)實(shí)和圓熟的思考。

根據(jù)孔子的推演，顏回的勸誡可能會(huì)發(fā)生以下兩種情形：其一，衛(wèi)君依恃政治權(quán)威，利用其智識(shí)和智囊團(tuán)，反過來對(duì)顏回實(shí)施勸誘?！度碎g世》載：“若唯無詔，王公必將乘人而斗其捷，而目將熒之，而色將平之，口將營(yíng)之，容將形之，心且成之。是以火救火，以水救水，名之曰益多，順始無窮。”成玄英疏：“衛(wèi)侯恃千乘之勢(shì)，用五等之威，飾非拒諫，斗其捷辯，汝既恐怖，何暇匡扶也！”*[唐]成玄英：《莊子疏·人間世》，[清]郭慶藩撰，王孝魚點(diǎn)校：《莊子集釋》上冊(cè)，北京：中華書局，2004年，第134，137頁。在衛(wèi)君的巧辯誘導(dǎo)之下，顏回目光開始迷惑，言語之間開始為自己辯護(hù)，容貌也表現(xiàn)出順從，最后連內(nèi)心也開始向衛(wèi)君妥協(xié)了。仁義君子不僅沒能勸誡暴君、救民水火，反而為權(quán)威服務(wù)，助紂為虐。

其二，如果顏回不被衛(wèi)君的巧辯所勸誘，“強(qiáng)以仁義繩墨之言術(shù)暴人之前”，“必死于暴人之前矣”(《人間世》)！為什么顏回去勸誡會(huì)遭到被處死的后果呢？首先，顏回“德厚信矼，未達(dá)人氣；名聞不爭(zhēng)，未達(dá)人心”(《人間世》)，“年壯”“行獨(dú)”的衛(wèi)君并不信任他，很難接受顏回的勸誡，強(qiáng)行勸誡引起反感。正如子夏所說：“(君子)信而后諫，未信，則以為謗己也?！?《子張》)其次，“仁義繩墨之言”將引起衛(wèi)君的嫉恨。在不被信任的情況下，顏回作為孔門“德行”科的代表在衛(wèi)君面前大談仁義，側(cè)面看，也就是在向世人揭露衛(wèi)君的不仁不義。“名也者，相軋也。”(《人間世》)美名是在惡名的襯托下顯現(xiàn)的，仁人與暴君是在相互比較中凸顯的，“是以人惡有其美也”(《人間世》)，顏回用仁義來勸誡會(huì)激起衛(wèi)君的猜忌與反擊，從而遭遇刑殺。

林希逸注：“繩墨，法度也?！盵注][宋]林希逸著，周啟成校注：《莊子鬳齋口義校注》，北京：中華書局，1997年，第58頁。繩墨法度不僅指我們現(xiàn)在說的法制，還包括禮儀，也就是說，顏回希望通過談?wù)摓榫Y，敦促衛(wèi)君約束自己的行為，無疑是對(duì)“年壯”“行獨(dú)”的衛(wèi)君的束縛，引起衛(wèi)君的反感與對(duì)抗，女商勸魏武侯的情形與此類似。魏武侯“嗜欲盈滿，好惡長(zhǎng)進(jìn)”[注][唐]成玄英：《莊子疏·徐無鬼》，[清]郭慶藩撰，王孝魚點(diǎn)校：《莊子集釋》下冊(cè)，第819頁。，女商“橫說之則以《詩》、《書》、《禮》、《樂》，從說之則以《金板》、《六弢》，奉事而大有功者不可為數(shù)，而吾君未嘗啟齒”(《徐無鬼》)。同樣是用禮樂來勸誡欲望充溢的君主，武侯也是郁郁不樂。正如梁漱溟說：“道德家的訓(xùn)教，一種極干燥的好話，實(shí)在也非常危險(xiǎn)，在消極方面禁止的話，聽了反引起他做壞事的心理；在積極方面的好話，往往令人厭聽，容易引起反抗心理。”[注]梁漱溟著，李淵庭、閻秉華整理：《梁漱溟先生講孔孟》，北京：商務(wù)印書館，2011年，第103頁。

為何在孔子的推演中，看似權(quán)力資本雄厚的顏回輕易地為衛(wèi)君馴服甚至鎮(zhèn)壓？從權(quán)力資本對(duì)比來看，衛(wèi)君擁有的是絕對(duì)權(quán)力、是硬權(quán)威，而顏回?fù)碛械氖堑赖聶?quán)威、是軟權(quán)威，其勸誡權(quán)的順利實(shí)施是有條件的。羅素說：“權(quán)力對(duì)個(gè)人發(fā)生影響，可以通過下列各種方式：甲、對(duì)一個(gè)人的肉體直接行使有形的權(quán)力，例如監(jiān)禁或處死；乙、以賞罰為誘導(dǎo)手段，例如雇傭或解雇；丙、對(duì)于一個(gè)人的意見施加影響，也就是進(jìn)行最廣義的宣傳。在這最后一項(xiàng)里還應(yīng)該包括利用時(shí)機(jī)，在別人身上形成你所希望的某種習(xí)性?！盵注][英]伯特蘭·羅素(Bertrand Russell)著，吳友三譯：《權(quán)力論》，北京：商務(wù)印書館，2012年，第26—27頁。如果參照羅素對(duì)權(quán)力形式的分類，顏回僅僅擁有丙種權(quán)力，并且丙種權(quán)力的順利實(shí)施更多地取決于被宣傳、被教化的對(duì)象是否愿意接受影響、被教化。衛(wèi)君作為最高權(quán)力的擁有者，他可以對(duì)顏回隨意施加以上三種權(quán)力。在傳統(tǒng)的政治文化中，政治權(quán)威與道德權(quán)威是合一的，衛(wèi)君需要的是附和與響應(yīng)，而不是被影響，顏回以道德權(quán)威的形象出現(xiàn)，本身就是對(duì)最高權(quán)力的挑戰(zhàn)，必然不為衛(wèi)君所容忍。

那么，造成這兩種情形的原因僅僅是因?yàn)橛矙?quán)威比軟權(quán)威力量大嗎？在孔子看來，求名是導(dǎo)致勸誡失敗的內(nèi)在原因。顏回的名利心首先就體現(xiàn)在他的身份定位上。在顏回看來，衛(wèi)君是病人，是暴君，是需要被教化的對(duì)象；仁與禮是施治的藥方；自己是治國(guó)大醫(yī)，是救世者，是君子。顏回以醫(yī)生、救世者、君子自居，這便是矜名?？鬃臃治稣f，如果衛(wèi)君喜歡和賢人相處，那么，衛(wèi)國(guó)臣民里邊必定有賢者，自會(huì)勸誡衛(wèi)君，不需要你顏回去?，F(xiàn)在你不遠(yuǎn)千里主動(dòng)去勸誡衛(wèi)君，就好像衛(wèi)國(guó)沒有賢臣，這本身就是一種求名、爭(zhēng)名的體現(xiàn)。以救世者自居，擺出“修其身以下傴拊人之民”(《人間世》)的姿態(tài)，“以下拂其上”(《人間世》)，更會(huì)被衛(wèi)君當(dāng)作對(duì)政治權(quán)威的挑釁。孔子感慨說：“名實(shí)者，圣人之所不能勝也，而況若乎！”(《人間世》)顏回有求名之心，而賞罰權(quán)在衛(wèi)君，“衛(wèi)侯恃千乘之勢(shì)，用五等之威”，勸誡必然失敗，顏回必遭刑殺。

分析至此，孔子對(duì)顏回的怪笑和訓(xùn)斥(“譆，若殆往而刑耳”)便可以獲得理解：一是提醒顏回，勸誡君主所潛藏的危險(xiǎn)?！盁o論何人擔(dān)當(dāng)教育君主之責(zé)，均應(yīng)多多思考這一點(diǎn)，考慮到他正在履行的絕非尋常工作；這既是重大無比之責(zé)任，亦是危險(xiǎn)無比之職司?！盵注][荷]伊拉斯謨(Desidenrius Erasmus)著，李康譯：《論基督君主的教育》，上海：上海人民出版社，2003年，第13—14頁。二是警醒顏回切不可汲汲求名、張揚(yáng)剛強(qiáng)?？鬃訉?duì)同為愛徒的子路也有過類似的訓(xùn)斥?！断冗M(jìn)》載：“閔子侍側(cè)，訚訚如也；子路，行行如也；冉有、子貢，侃侃如也。子樂。‘若由也，不得其死然?！敝祆渥ⅲ骸靶行?，剛強(qiáng)之貌?！盵注][宋]朱熹：《論語集注·先進(jìn)第十一》，《四書章句集注》，第125頁。和顏回一樣，子路遭訓(xùn)斥也是因?yàn)樾郧閯倧?qiáng)。

二、顏回對(duì)勸誡方法的兩次調(diào)整及孔子的兩次批駁

“德蕩乎名”(《人間世》)，道德敗壞于求名，求名則此心已雜[注]林希逸說：“道不欲雜者，言此心不雜?！?見氏著，周啟成校注：《莊子鬳齋口義校注》，第57頁)，然“道不欲雜，雜則多，多則擾，擾則憂，憂而不救”(《人間世》)。顏回被孔子批駁之后，試圖進(jìn)一步調(diào)整勸誡方法，以期勸誡成功，救民水火。《人間世》載：

端而虛，勉而一，則可乎？

劉武論及“道不欲雜，雜則多，多則擾”時(shí)說：“‘雜’‘多’‘?dāng)_’三字，反伏下文‘定’‘一’‘虛’三字，而‘一’‘虛’二字，為全節(jié)主腦，余字則線索也。”[注]劉武撰：《莊子集解內(nèi)篇補(bǔ)證》，[清]王先謙、劉武撰，沈嘯寰點(diǎn)校：《莊子集解 莊子集解內(nèi)篇補(bǔ)證》，北京：中華書局，1987年，第87頁。反過來說，顏回說的“虛”“一”，意在通過名利心的減損，使得自己更專注于勸誡一事本身，以此獲得衛(wèi)君的信任，順利實(shí)施勸誡。但是，顏回此說仍遭孔子批駁?！度碎g世》載：

惡！惡可！夫以陽為充孔揚(yáng)，采色不定，常人之所不違，因案人之所感，以求容與其心，名之曰日漸之德不成，而況大德乎！將執(zhí)而不化，外合而內(nèi)不訾，其庸詎可乎！

關(guān)于這段話的主語，歷來有諸多爭(zhēng)議。一種意見認(rèn)為，這段話是在描述衛(wèi)君，這種意見以向郭注、成疏為代表[注]參[清]郭慶藩撰，王孝魚點(diǎn)校：《莊子集釋》上冊(cè)，第141—142頁。，持相同意見的還有林希逸、釋德清、王先謙、劉武、曹礎(chǔ)基、陳鼓應(yīng)等[注]參[宋]林希逸著，周啟成校注：《莊子鬳齋口義校注》，第60頁；[明]釋德清撰，黃曙輝點(diǎn)校：《莊子內(nèi)篇注》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2009年，第75頁；[清]王先謙、劉武撰，沈嘯寰點(diǎn)校：《莊子集解 莊子集解內(nèi)篇補(bǔ)證》，第34、90頁；曹礎(chǔ)基：《莊子淺注》，北京：中華書局，2000年，第51—52頁；陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》上冊(cè)，第128頁。；另一種意見認(rèn)為，這段話是在描述顏回，這種意見以王夫之為代表，持相同意見的還有呂惠卿、陳景元、陳詳?shù)?、張松輝等[注]參[明]王夫之著，王孝魚點(diǎn)校：《老子衍·莊子通·莊子解》，北京：中華書局，2009年，第110頁；方勇：《莊子纂要》(2)，第522—524頁；張松輝：《莊子譯注與解析》上冊(cè)，第73頁。。

循繹孔、顏對(duì)話的思想脈絡(luò)，王夫之、張松輝等人的解析更合乎文獻(xiàn)本身的內(nèi)在邏輯。如果把“夫以陽為充孔揚(yáng)……”的主語看作是衛(wèi)君，那就意味著，孔子批駁顏回“端虛之術(shù)未宜行用”的主要原因在于衛(wèi)君“為性暴虐，威猛尋?！盵注][唐]成玄英：《莊子疏·人間世》，[清]郭慶藩撰,王孝魚點(diǎn)校：《莊子集釋》上冊(cè)，第142頁。，如若這般解釋，全文便失去了層次性?；仡櫱拔模岸硕?，勉而一”這一勸誡方法是在顏回對(duì)衛(wèi)君的暴虐已有充分認(rèn)識(shí)(“回聞衛(wèi)君，其年壯，其行獨(dú)，輕用其國(guó)而不見其過”)，孔子也知道顏回對(duì)此情況有所準(zhǔn)備(“若必有以也，嘗以語我來”)的前提下提出來的，如果再用衛(wèi)君的暴虐來批駁顏回的勸誡方法，顯然力度不夠，也不符合問答邏輯與文章脈絡(luò)。

王夫之、張松輝的解釋把孔子的解答與顏回的問話緊密結(jié)合了起來，充分考慮到了對(duì)話的語境。王夫之解釋說：

氣凝曰充，意露曰孔揚(yáng)，此所謂發(fā)氣滿容也，屬端。采色不定，所謂載色載笑也，屬勉。恃端勉以見于顏色者如此，使人不能違之。[注][明]王夫之著，王孝魚點(diǎn)校：《老子衍·莊子通·莊子解》，第110頁。

張松輝對(duì)此段問答之間的思想關(guān)聯(lián)解釋得更為具體：

勉而一：努力而專一。夫以陽為充孔揚(yáng)：陽剛之氣充滿內(nèi)心就會(huì)鋒芒畢露。陽，剛猛品質(zhì)。努力做事是剛猛品性的一種表現(xiàn)。[注]張松輝：《莊子譯注與解析》上冊(cè)，第69頁。

據(jù)王、張二說，“夫以陽為充孔揚(yáng)”，是對(duì)顏回的描述，是“端而虛，勉而一”造成的后果。為什么“端而虛，勉而一”會(huì)使得顏回看起來剛猛張揚(yáng)、鋒芒畢露呢？以下逐字逐句分析。

“端”，林希逸注：“端正其身。”[注][宋]林希逸著，周啟成校注：《莊子鬳齋口義校注》，第60頁。釋德清注：“端謹(jǐn)其身?！盵注][明]釋德清撰，黃曙輝點(diǎn)校：《莊子內(nèi)篇注》，第75頁。端正、端謹(jǐn)，是顏淵作為臣子覲見衛(wèi)君時(shí)所表現(xiàn)出來的一種肢體語言或者說禮容。一方面，通過端正(謹(jǐn))其身，顏回把自己的氣(精神狀態(tài))凝聚起來；另一方面，通過其身端正(謹(jǐn))的禮容把禮意充分表露出來。“禮無不答，言上之不虛取于下也?！盵注]《禮記·燕義》，[清]孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《禮記集解》下冊(cè)，北京：中華書局，1989年，第1452頁。依照君臣之禮，衛(wèi)君必然要對(duì)此有所回應(yīng)，也要遵循人君之禮，顏回試圖通過禮的施報(bào)關(guān)系，把衛(wèi)君引導(dǎo)到禮儀規(guī)范之中?！岸恕彼w現(xiàn)的禮容、禮意，意在樹立一種道德形象、表達(dá)一種道德價(jià)值、實(shí)施一種道德權(quán)力，在實(shí)際上對(duì)衛(wèi)君造成了一種規(guī)范，這自然是剛強(qiáng)張揚(yáng)。相對(duì)于之前用言語、思想來勸誡、教化(“強(qiáng)以仁義繩墨之言術(shù)暴人之前”)，這里更注重通過禮儀的踐行來勸誡、教化，一是以言勸(言教)，一是以身勸(身教)。

與之相對(duì)，其身端正(謹(jǐn))下的“虛”體現(xiàn)為一種由禮調(diào)控下的、倫理情態(tài)的謙虛?！?禮)是歷史地形成的一組‘控制機(jī)制’，統(tǒng)轄、主宰著人的行為?！盵注]李澤厚：《論語今讀》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004年，第318頁。顏回自覺地遵循這一套“控制機(jī)制”來視、聽、言、動(dòng)，“端正其身”；并且，在長(zhǎng)期的踐履中，這套外在的“控制機(jī)制”內(nèi)化為道德理性，道德理性主宰心靈，自動(dòng)地約束人的視、聽、言、動(dòng)，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”，而“一日克己復(fù)禮，天下歸仁”(《顏淵》)。顏回“端正(謹(jǐn))其身”，謙虛其心，就是試圖以此教化衛(wèi)君，使得衛(wèi)君“歸仁”。作為倫理情態(tài)的“虛”，反映了道德理性對(duì)自我身心的宰制，是一種內(nèi)在的剛猛。亞里士多德說：“理性的節(jié)制情欲則類似一位政治家或君主的權(quán)威?！盵注][古希臘]亞里士多德(Aristotle)著，吳壽彭譯：《政治學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，1965年，第14頁。

“勉而一”，顏回對(duì)勸誡的自我勉勵(lì)，努力而專一地勸誡，其行為動(dòng)力“從人臣當(dāng)引其君以當(dāng)?shù)酪环N道理上發(fā)出來，有此一種道理堅(jiān)據(jù)于中”(李騰芳注語)[注]方勇：《莊子纂要》(2)，第528頁。，也就是說，衛(wèi)君任性殘暴，我顏回作為弘道君子，有責(zé)任勸誡你衛(wèi)君走正道、行仁義，“各種責(zé)任感都有助于增強(qiáng)權(quán)力欲”[注][英]伯特蘭·羅素著，吳友三譯：《權(quán)力論》，第16頁。，表現(xiàn)在外便是“以陽為充孔揚(yáng)”。

據(jù)以上分析，“端而虛，勉而一”的勸誡方法將導(dǎo)致顏回在勸誡中剛猛張揚(yáng)。美國(guó)心理學(xué)家羅洛·梅把權(quán)力分為五個(gè)層次：存在的權(quán)力、自我肯定、自我堅(jiān)持、攻擊性、暴力。在顏回看來，君子的存在意義是通過勸誡暴君、救民水火體現(xiàn)出來的，而“權(quán)力與意義感是交織在一起的。它們分別是同一經(jīng)驗(yàn)的客觀形式和主觀形式”，對(duì)君子意義的追求，意味著更多地行使道德教化權(quán)，這不免與衛(wèi)君的政治權(quán)力發(fā)生矛盾，不論是言教還是身教，都是對(duì)道德勸誡的執(zhí)著?！爱?dāng)自我肯定遭遇阻抗時(shí)，我們會(huì)更加努力，會(huì)為自己的立場(chǎng)賦予力量，會(huì)明確表明我們自己的身份和信念；我們表明這一點(diǎn)是為了對(duì)抗反對(duì)的力量。這便是第三個(gè)層次，自我堅(jiān)持。這是一種更強(qiáng)大的行為模式，比自我肯定更明顯更公開。”[注][美]羅洛·梅(Rollo May)著，郭本禹、方紅譯：《權(quán)力與無知——尋求暴力的根源》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2013年，第19、25—26頁。顏回的“自我堅(jiān)持”使他顯得剛猛張揚(yáng)、鋒芒畢露，“常人之所不違，因案人之所感，以求容與其心”，不許一般人違背自己的意愿，甚至以此壓抑他人的情感，以求自己心情舒暢。對(duì)勸誡的執(zhí)持，使得顏回由自我肯定與自我堅(jiān)持發(fā)展為攻擊性甚至暴力，成為一名“新暴君”。

聽了孔子的批駁之后，顏回并不甘心，又提出一套勸誡方法：“與天為徒”“與人為徒”“與古為徒”(《人間世》)。如前所述，道德教化權(quán)的順利實(shí)施離不開衛(wèi)君的認(rèn)同、信任與接受，而要獲得衛(wèi)君的信任，認(rèn)同自身所依恃的道德價(jià)值，首先要通過行“擎跽曲拳”的“人臣之禮”(《人間世》)來表示出對(duì)政治權(quán)威的服從。

相對(duì)于之前的端正、端謹(jǐn)，這里表現(xiàn)出來的是“外曲”。這一曲從，只是外在行為上的，并不是心性狀態(tài)上的。在心性狀態(tài)上，顏回主張“與天為徒”，“知天子之與己，皆天之所子”(《人間世》)。如果從本源論上視有差等的社會(huì)地位為同一，名利心便不被刺激起。

盡管內(nèi)心不再有等級(jí)差別，但外在行為上仍表現(xiàn)出對(duì)權(quán)威的曲從。禮的核心價(jià)值觀是仁，“人而不仁，如禮何？”(《八佾》)對(duì)人臣之禮的遵循，一方面是表示服從以獲得信任，另一方面也是通過“行人臣之禮”來影響衛(wèi)君持守為君之禮，由禮而仁。在勸誡語言上“與古為徒”，借古人的話來指出衛(wèi)君的缺點(diǎn)，避免發(fā)生言語上的誤會(huì)與沖突，便于衛(wèi)君接受，不讓衛(wèi)君產(chǎn)生“惡有其美”(《人間世》)的感受。

如果說“端而虛，勉而一”呈現(xiàn)出來的是一個(gè)“儒家”形象的勸誡者，那么，“與天(人、古)為徒”呈現(xiàn)出來的是一個(gè)近似于“公民”形象的勸誡者，雖然一定程度上消解了世俗之禮對(duì)身心的宰制，但仍是對(duì)“公民”理性、政治理性、道德理性的服從，是“有心而為之”(《人間世》)。在孔子看來，不論顏回如何調(diào)整勸誡方法，其目的仍然是要?jiǎng)裾]衛(wèi)君、救民水火，把自己認(rèn)為正確的思想裝到衛(wèi)君的頭腦中去，他勸誡成功的決心沒有變，對(duì)權(quán)力資本的借用沒有變，勸誡所循的價(jià)值原則沒有變，“師心”(《人間世》)是顏回存在的根本問題。

三、“心齋”：勸誡者的自我修養(yǎng)

顏回屢屢修正勸誡方法，卻始終不能獲得孔子的認(rèn)可，黔驢技窮之下，顏回問孔子有什么更好的勸誡方法，孔子說：“齋，吾將語若?！?《人間世》)孔子并沒有直接給出答案，而是要求顏回做到了“心齋”之后，再給予教導(dǎo)。這一情形很容易使我們想起《述而》中所記載的孔子的話：“不憤不啟，不悱不發(fā)，舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也?！蹦敲矗裁词恰靶凝S”？《人間世》載：

若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符，氣也者，虛而待物者也。唯道集虛，虛者，心齋也。

從具體語境來看，“無聽之以耳(心)”是孔子應(yīng)顏回提問時(shí)要求他做出的精神準(zhǔn)備，孔子當(dāng)時(shí)說：“齋，吾將語若?！币话阄覀兟犎〗虒?dǎo)，都是用耳聽、用心聽，“以有知知”(《人間世》)，而孔子要教給顏回的是大道，道“無為無形，可傳而不可受，可得而不可見”(《大宗師》)，“聽之不聞其聲，視之不見其形”(《天運(yùn)》)，不僅無法用耳目等感官獲取，耳的感官作用與心的思慮作用甚至成了獲取大道的障礙，因此，孔子提出“無聽之以耳(心)”，“以無知知”(《人間世》)。釋德清注：“言世人皆以有知而知之者。圣人以無知而知者，蓋言忘形絕智，以無心而應(yīng)物者。”[注][明]釋德清撰，黃曙輝點(diǎn)校：《莊子內(nèi)篇注》，第79頁。“以無知知者”，“徇耳目?jī)?nèi)通而外于心知”(《人間世》)，把耳目視聽引向內(nèi)心，排斥心智的思慮宰制作用，而“聽之以氣”。

“氣”是莊子哲學(xué)中的一個(gè)概念，貫通于莊子的生成論與修養(yǎng)論。在莊子看來，萬物形成之前，天地間只是一片混沌之氣，人性修養(yǎng)的最高境界便是要回到萬物生成前的最初狀態(tài)，混混沌沌、無思無慮。《天地》載：

泰初有無，無有無名，一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德；未形者有分，且然無間，謂之命；留動(dòng)而生物，物成生理，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性。性修反德，德至同于初。

成玄英疏：“泰，太；初，始也。元?dú)馐济?，謂之太初?！盵注][唐]成玄英：《莊子疏·天地》，[清]郭慶藩撰，王孝魚點(diǎn)校：《莊子集釋》中冊(cè)，第425頁。本段前兩句論述了包括人在內(nèi)的萬物生成的過程及人性的形成，末句則重在說明心性修養(yǎng)是一種復(fù)返，即回到“泰初”的狀態(tài)，亦即“氣”的狀態(tài)。

“聽之以氣”就是要引導(dǎo)顏回，由外而內(nèi)，復(fù)歸于原始本性，用虛靜之心應(yīng)待萬物，“氣也者，虛而待物者也”。虛靜之心既不去宰制外物，也不為外物所宰制，“唯道集虛”，大道就來到虛靜的自我，并通過這個(gè)自我對(duì)外物發(fā)生作用?！疤撌疑祝橹怪埂?《人間世》)，虛靜無欲，吉祥的事會(huì)到來，禹舜以此治國(guó)尚且能成功，何況勸誡衛(wèi)君呢！“心齋”說集中呈現(xiàn)了如何通過“日損”而“虛”的過程。

“心齋”之前：“回之未始得使，實(shí)自回也?！?《人間世》)顏回意識(shí)到之前的自己是一個(gè)被道德權(quán)力塑造的主體，滿腦子君子小人之別、救民水火的道德責(zé)任、“仁義繩墨之言”等等。當(dāng)他“非禮勿視，非禮勿聽”的另一面，便是要依據(jù)禮去視聽，而“聽之以耳”則“感其名”，“聽之以心”則“勉而一”，甚至至于“以陽為充孔揚(yáng)”。“心齋”之后，顏回“忘仁義”“忘禮樂”“離形去知”(《大宗師》)，“未始有回也”(《人間世》)，解除了道德權(quán)力與智識(shí)對(duì)自己的塑造與支配，從而使得心性回到虛靜的狀態(tài)，與道合一。

如果以庖丁解牛為喻，不論“端而虛，勉而一”，還是“與天(人、古)為徒”，顏回此時(shí)還處在“解?！钡某蹼A，他更換的只是勸誡的技術(shù)，依賴的始終是耳目心智的作用；而當(dāng)他“聽之以氣”時(shí)，耳目心智的作用收攝起來，“聽止于耳，心止于符”，耳朵只用來聽，心只用來感應(yīng)萬物，只對(duì)外物做出直觀本能的反應(yīng)，亦即“官知止而神欲行”(《養(yǎng)生主》)，感官心智停止作用，內(nèi)在的精神意識(shí)自然而然運(yùn)行，“依乎天理”，“因其固然”(《養(yǎng)生主》)，于是乎“入則鳴，不入則止”[注]子曰：“忠告而善道之，不可則止，無自辱焉?！?《論語·顏淵》)《論語》中的孔子與《人間世》中“孔子”所持勸誡原則一致。，此時(shí)的勸誡方法可謂“進(jìn)乎技”(《養(yǎng)生主》)、入乎道[注]龐樸認(rèn)為，“聽之以氣”是相對(duì)于“聽之以耳”(感性認(rèn)識(shí))、“聽之以心”(理性認(rèn)識(shí))而言的悟性認(rèn)識(shí)，悟性認(rèn)識(shí)是要人“以全體身心、整個(gè)肉體與靈魂去感應(yīng)對(duì)象的整體”，“既克服了二者的局限，又綜合了二者的能力”(參龐樸：《相馬之相》，《三生萬物：龐樸自選集》，北京：首都師范大學(xué)出版社，2011年，第62頁)。。

孔子并不是要告訴顏回某種具體的勸誡方法，而是要通過“日損”的方式，幫助顏回解除智識(shí)與理性對(duì)自身的宰制。表面上看來，衛(wèi)君是權(quán)力的濫用者，辦事專斷，輕率地處理國(guó)事，實(shí)際上，衛(wèi)君的專斷、輕率恰恰表明他處于內(nèi)在欲望、世俗教育、專制王權(quán)與不肖之臣混合塑造與宰制當(dāng)中。一個(gè)處于被宰制狀態(tài)的人是無法引導(dǎo)另一個(gè)處于被宰制狀態(tài)的人，自主性也并非可以通過某種具體知識(shí)的傳授來獲得，只有虛靜自主的人才能影響被宰制者自我發(fā)現(xiàn)、自我反省。

因此，勸誡衛(wèi)君的關(guān)鍵不在于尋求某種具體的勸誡方法，而在于勸誡者的自我修養(yǎng)?！爸倌嵩唬骸四b于流水而鑒于止水，唯止能止眾止。受命于地，唯松柏獨(dú)也在冬夏青青；受命于天，唯舜獨(dú)也正，幸能正生，以正眾生。’”(《德充符》)只有靜止的水才能留住眾人停聚在自己身邊，只有勸誡者自身本性虛靜，才能去糾正別人的本性。勸誡的最好方法在于“不言之教，無形而心成”(《德充符》)。哀駘它并未對(duì)魯哀公大談仁義，他“和而不唱，知不出乎四域”(《德充符》)，沒有實(shí)施任何教導(dǎo)，而結(jié)果卻是“未言而信，無功而親，使人授己國(guó)，唯恐其不受也”(《德充符》)。其間的原因在于，哀駘它“才全而德不形”(《德充符》)，而“德不形者，物不能離也”(《德充符》)。

對(duì)顏回來說，衛(wèi)君是勸誡的對(duì)象；對(duì)孔子來說，顏回是勸誡的對(duì)象。當(dāng)顏回聽到孔子“心齋”之說后感慨說：“回之未始得使，實(shí)自回也；得使之也，未始有回也?？芍^虛乎？”顏回“坐忘”之后，孔子甚至贊嘆說：“而果其賢乎！丘也請(qǐng)從而后也。”(《大宗師》)孔子對(duì)顏回實(shí)施了成功的勸誡與教導(dǎo)，但是他既沒有利用智識(shí)權(quán)力、道德權(quán)力，“臨人以德”(《人間世》)，也沒有教給顏回某種勸誡的德性與知識(shí)(“日益”)；相反，他是通過“日損”的方式，以己之“虛”感染、啟發(fā)顏回回到內(nèi)心徹底虛靜的狀態(tài)，自我領(lǐng)悟勸誡之道。如戴卡琳所說：“這種‘空虛’說明了教學(xué)中的一個(gè)必要方面，即可以不用外在的引導(dǎo)、幫助和教誨，某人也能獲得某種啟發(fā)，教學(xué)并非一個(gè)人對(duì)另一個(gè)人的關(guān)于知識(shí)內(nèi)容的簡(jiǎn)單傳授，它還具有一種看起來很吊詭但又確乎重要的意義，即允許學(xué)生自我發(fā)現(xiàn)那些老師無法傳授的東西?！盵注][比利時(shí)]戴卡琳著,葉樹勛譯：《〈莊子〉的教學(xué)對(duì)話：“人類學(xué)”視域的解讀》，《商丘師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2014年第10期，第4頁。

總結(jié)全文，顏回試圖借助孔門集團(tuán)背后的政治資源以及自己所掌握的智識(shí)權(quán)力、道德權(quán)力去勸誡衛(wèi)君，在孔子看來，這可能導(dǎo)致兩種危險(xiǎn)情形：其一，顏回在勸誡過程中落敗，為衛(wèi)君所惑，反過來“以火救火，以水救水”，滋長(zhǎng)了暴力；其二，在勸誡過程中，顏回在名利心的驅(qū)使下，自恃道德權(quán)威，膨脹出新的權(quán)力訴求，成為“新暴君”?！爱?dāng)人們不關(guān)注自我并且成為自己欲望的奴隸之后，控制他人和向他人行使專橫權(quán)力的危險(xiǎn)才會(huì)出現(xiàn)。如果你正確地關(guān)注自我……那么你就不會(huì)向他人濫用自己的權(quán)力?！盵注][法]米歇爾·?？轮裘癜簿帲骸蹲晕谊P(guān)注的倫理學(xué)是一種自由實(shí)踐》，《自我技術(shù)：?？挛倪xⅢ》，第261頁?？鬃犹岢龅摹靶凝S”之說，意在啟發(fā)顏回“關(guān)注自我”、修養(yǎng)自我，而不是通過具體方法的使用來“說服”、控制勸誡對(duì)象的行為，勸誡者只有首先解除權(quán)力對(duì)自我的宰制，獲得內(nèi)心徹底的虛靜，“虛而待物”，才有可能啟發(fā)勸誡對(duì)象在“虛”中“關(guān)注自我”、反省自我、改變自我，從而達(dá)成勸誡目的，這便是“心齋”的思想意義。

法國(guó)思想家布魯圖斯說：“仁慈賦予我們救濟(jì)被壓迫者的權(quán)利?！盵注][法]布魯圖斯(Stephen Junius Brutus)：《論反抗暴君的自由》，[法]拉博埃西(Etienne La Boétie)、[法]布魯圖斯著，曹帥譯：《反暴君論》，南京：譯林出版社，2012年，第298頁?！度碎g世》中的“顏回”力圖“用道統(tǒng)來駕馭或影響皇權(quán)”、“用理論規(guī)范的社會(huì)威望去影響政治”[注]費(fèi)孝通：《皇權(quán)與紳?rùn)?quán)》，《費(fèi)孝通文集》第5卷，北京：群言出版社，1999年，第487頁。，體現(xiàn)出儒者的責(zé)任意識(shí)與救世方略。莊子說：“臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間?！?《人間世》)任何人無法逍遙于作為臣民的責(zé)任之外，莊子既不是為了逃避責(zé)任，也不是反對(duì)仁義本身的價(jià)值，他只是在洞徹現(xiàn)實(shí)政治復(fù)雜性之后，反對(duì)直接以道統(tǒng)影響君主，把“我無為而民自化”(《五十七章》)的政治智慧與得道者的責(zé)任意識(shí)深藏于幽邃的虛靜淡漠之下。