從現(xiàn)代性反思視角看辜鴻銘對(duì)康有為的文化批判1

唐慧麗

（惠州學(xué)院 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，廣東 惠州 516007）

辜鴻銘對(duì)康有為的文化批判主要集中于辜氏英文著作The Story of a Chinese Oxford Movement（中文名《清流傳》）一書(shū)。該書(shū)出版于1910年，此時(shí)“戊戍變法”（1898年）已過(guò)去十二年，但辜氏批判的矛頭仍然指向康有為的文化激進(jìn)主義，以及“戊戍變法”對(duì)中國(guó)君主政體的破壞作用。至于后期康有為政治立場(chǎng)的轉(zhuǎn)變，如康有為對(duì)復(fù)辟的支持，辜氏在著述中均未涉及。究其原因，一方面因康有為支持復(fù)辟的言行晚于辜氏《清流傳》的出版；另一方面，《清流傳》一書(shū)的主角是以張之洞為首的“清流”黨，辜鴻銘將張之洞所倡導(dǎo)的文化保守主義，與英國(guó)“牛津運(yùn)動(dòng)”相比擬，試圖向西方介紹晚清中國(guó)的文人學(xué)士們，如何保護(hù)中國(guó)的傳統(tǒng)文化不受西方現(xiàn)代文明的侵襲，而中國(guó)傳統(tǒng)文化又是如何在西方現(xiàn)代文明的逼迫下，節(jié)節(jié)敗退，從而將中國(guó)的文化保守主義納入世界范圍內(nèi)的反現(xiàn)代化思潮中。因此，《清流傳》可以說(shuō)是辜鴻銘為全世界的傳統(tǒng)文明、文化保守主義唱的一曲“挽歌”?；谶@兩點(diǎn)，辜氏對(duì)康有為的批判也就集中于康的文化激進(jìn)主義與政治變革上——二者對(duì)于傳統(tǒng)文化根基的破壞。The Story of a Chinese Oxford Movement后來(lái)又有黃興濤所譯中文譯本，名為《中國(guó)牛津運(yùn)動(dòng)故事》，載于黃興濤所編《辜鴻銘文集》中。辜氏對(duì)康有為的文化批判并未引起學(xué)界注意。關(guān)于辜鴻銘與康有為的研究成果雖多，但鮮有學(xué)者留意到辜氏的這一批判，就筆者目力所及，尚無(wú)專論對(duì)此展開(kāi)論證。將辜、康二人并舉、對(duì)比研究的專論，只有一篇——何曉明著《破解“歷史的怪圈”——康有為、嚴(yán)復(fù)、辜鴻銘合論》［1］1-7，但該文從中國(guó)傳統(tǒng)文化的內(nèi)在規(guī)律出發(fā)，剖析三人思想軌跡演化的根由，也未涉及辜氏對(duì)康有為的文化批判。

辜鴻銘與康有為同為晚清文化名人，兩人的文化思想分別代表著晚清兩種不同的思想潮流。分析他們的文化分歧，至少具有以下三種意義：其一，以兩人的文化分歧為個(gè)案，可從中管窺晚清思想史，中西文化互滲互融、既對(duì)抗又涵融的復(fù)雜性與深刻性；其二，探討辜鴻銘對(duì)康有為的文化批判是否有其合理性，可為中國(guó)的現(xiàn)代化進(jìn)程提供參考借鑒；其三，辜氏將康有為比喻為中國(guó)的“羅伯斯庇爾”，辜氏獨(dú)特的“比附”手法素來(lái)為人所詬病，認(rèn)為其有簡(jiǎn)單比附之嫌（如朱維錚等）［2］185-198，那么，辜氏的“比附”是否一無(wú)是處？筆者希望通過(guò)具體個(gè)案的探討做出自己的判斷，以期為中西文化比較研究提供參考。本文先概述辜、康二人的文化分歧，再分析二人文化分歧的原因，最后論證辜氏的批判是否具有學(xué)理上的依據(jù)，從而總結(jié)辜氏這一批判的價(jià)值與意義。

一、辜鴻銘與康有為的文化分歧

在辜鴻銘所臧否的同時(shí)代的政治文化人物中，他對(duì)康有為的批評(píng)尤為激烈，稱康有為“庸俗粗鄙”“惡毒暴虐”［3］123“賣弄博學(xué)、懷有虛假的理想主義”［3］130（凡文中所引辜氏英語(yǔ)原文，皆為筆者所譯，以下不再另作說(shuō)明）。辜鴻銘評(píng)價(jià)人、事，皆從其道德視角出發(fā)。對(duì)于個(gè)人之評(píng)價(jià)，往往先對(duì)其行為動(dòng)機(jī)作道德上的審查。凡出于高尚道德之目的，即使所作所為造成了一定的錯(cuò)誤，在辜氏那兒也可以得到尊敬和諒解，如張之洞。盡管辜鴻銘反對(duì)張之洞的“中體西用”，但因服膺張之洞的個(gè)人品質(zhì)之故，辜氏在其幕府供職達(dá)二十年之久。同樣，對(duì)于康有為及其學(xué)說(shuō)，辜鴻銘首先也是進(jìn)行道德審察，認(rèn)定康有為派“由那些聰明的、頭腦發(fā)熱的年輕人組成，他們自稱是愛(ài)國(guó)者，其實(shí)虛榮、沽名釣譽(yù)，野心勃勃，既缺乏經(jīng)驗(yàn)，又缺乏判斷能力。他們要求挖根掘底的徹底改革和和像火車一般的飛速進(jìn)步，絲毫不考慮可能會(huì)遇到的困難，甚至不惜毀滅帝國(guó)。其目的，只是為了獲得西方的財(cái)富、權(quán)力、和榮耀。他們無(wú)知的認(rèn)為這一切可以輕而易舉的獲得，想以此滿足自身的虛榮和野心”［4］5-6。如此，辜鴻銘首先從道德動(dòng)機(jī)上就否定了康有為。

除了道德動(dòng)機(jī)的否定，辜、康兩人的文化立場(chǎng)、政治主張基本上背道而馳。其文化分歧主要有二：一是兩人對(duì)于西方物質(zhì)文明看法的分歧。辜鴻銘在浪漫主義思潮的沖擊下，深受阿諾德、卡萊爾等人的影響，對(duì)物質(zhì)文明的痼疾深有體會(huì)，他將物質(zhì)等同于道德的對(duì)立面，將二者置于兩個(gè)相反的極端，對(duì)物質(zhì)的追求便意味著對(duì)道德的背離。因此，整個(gè)歐洲現(xiàn)代文明，在辜鴻銘處等同于物質(zhì)實(shí)利主義，他稱之為“食肉怪獸”——不僅是“一戰(zhàn)”的根源，還是一切道德文明的摧毀性力量。而康氏則對(duì)西方物質(zhì)文明充滿贊嘆、艷羨。其二，兩人對(duì)政治體制看法的分歧。辜鴻銘認(rèn)為君主制是最好的政體形式，康有為則提倡西方的議會(huì)民主制。他比較西方的三權(quán)分立與清政府三權(quán)合一的利弊：“蓋自三權(quán)鼎立之說(shuō)出，以國(guó)會(huì)立法，以法官司法，以政府行政，而人主總之，立定憲法，同受治焉。人主尊為神圣，不受承責(zé)，而政府代之，東西各國(guó)，皆行此政體，故人君與千百萬(wàn)之國(guó)民，合為一體，國(guó)安得不強(qiáng)？吾國(guó)行專制政體，一君與大臣數(shù)人共治其國(guó)，國(guó)安得不弱？”［5］424，并得出結(jié)論：甲午前，國(guó)人認(rèn)為“泰西之強(qiáng)”在于財(cái)富兵力，甲午之后，則認(rèn)為“泰西之強(qiáng)”在于學(xué)校、知識(shí)，“實(shí)未知泰西之強(qiáng)其在政體之善也［5］115”。因此，在《日本變政考》中，康有為把定三權(quán)以變政體作為變政的首要目標(biāo)。而三權(quán)分立、議會(huì)民主制在辜鴻銘那兒則是寡頭政治集團(tuán)爭(zhēng)權(quán)奪利的產(chǎn)物。在《西洋議院考略》中（該文收錄于辜氏所著《張文襄幕府紀(jì)聞》一書(shū)），辜氏以一種幾乎戲謔的口吻考察歐洲議會(huì)制、君主立憲制的由來(lái)，稱西方諸國(guó)的議會(huì)制起源于群酋之會(huì)。所謂酋長(zhǎng)意即歐洲封建社會(huì)的諸侯、城邦領(lǐng)主。君主立憲制則是因?yàn)橛?guó)國(guó)王對(duì)各城邦征賦無(wú)度，諸侯們遂群起而攻之，逼國(guó)王訂立盟約，是為英國(guó)之《自由大憲章》。上議院的成員多為世族，下議院的成員多為平民，英國(guó)國(guó)王集會(huì)，令下議院派捐，議會(huì)不允，乃引發(fā)戰(zhàn)爭(zhēng)。辜鴻銘把議會(huì)制定義為利益爭(zhēng)奪的結(jié)果，又舉法國(guó)為例，稱法國(guó)仿效英國(guó)設(shè)議院、弒國(guó)君后導(dǎo)致了法國(guó)大革命的混亂。削弱君權(quán)的議會(huì)制儼然成了歐洲戰(zhàn)亂的根源［6］。辜鴻銘寫(xiě)作此文的用意顯然是針對(duì)康有為的改制說(shuō)。

二、辜鴻銘、康有為文化分歧的原由

辜、康二人之所以有此分歧，在于二人對(duì)“文明”“進(jìn)步”的理解不同：在辜鴻銘那里，衡量某一文明或國(guó)家是否進(jìn)步的標(biāo)準(zhǔn)，在于該文明、國(guó)家的道德教化程度；在康有為那里，則是以物質(zhì)繁榮為準(zhǔn)繩。

辜鴻銘在《中國(guó)人的精神》序言里，開(kāi)篇即提出：評(píng)估某一文明的價(jià)值，不在于這一文明所創(chuàng)造的宏偉輝煌的城市，不在于其所建造的馬路、高樓、家具、工具等物質(zhì)產(chǎn)品，也不在于這一文明所具備的創(chuàng)造這些物質(zhì)產(chǎn)品的能力，而在于它培養(yǎng)了什么樣的男人和女人。這就把判斷文明優(yōu)劣的標(biāo)準(zhǔn)指向道德人格的塑造，前面一大段的否定句式正是對(duì)現(xiàn)代文明以物質(zhì)為標(biāo)準(zhǔn)的反駁。而康有為則相反——“文明之發(fā)達(dá)，皆視其時(shí)勢(shì)之承平為比例，時(shí)愈平，民愈富，物質(zhì)乃大發(fā)，文明乃愈進(jìn)”［5］33。從不同的文明觀出發(fā)，兩人對(duì)英國(guó)的評(píng)價(jià)天壤之別：康有為贊嘆英國(guó)的物質(zhì)進(jìn)步，“實(shí)為地球千萬(wàn)年來(lái)文明勢(shì)力增長(zhǎng)所未有也，則物質(zhì)之為之也［5］73”，“同在歐人之中，其國(guó)之物質(zhì)最進(jìn)者，其國(guó)亦特出于歐洲群雄中而最強(qiáng)。夫論二三百［年］來(lái)，德、法之哲理新學(xué)何減于英？［5］73”而辜鴻銘卻看到英國(guó)物質(zhì)繁榮背后的道德淪喪。他抨擊英國(guó)人只講求實(shí)惠，把物質(zhì)條件、生活水平當(dāng)作衡量文明的標(biāo)準(zhǔn)，“生活水平”“物質(zhì)水平”只是文明的“條件”，而非文明本身［4］178。

導(dǎo)致二人文化分歧的第二個(gè)原因在于辜鴻銘在中西文化批判上的二元對(duì)立的方法論——全盤(pán)肯定儒家文明，全盤(pán)否定歐洲現(xiàn)代文明。正是這種“一邊倒”的方法論，使得辜鴻銘對(duì)公認(rèn)的傳統(tǒng)文化糟粕，如納妾與纏足——也充滿贊賞。同樣，在這種方法論主導(dǎo)下，儒家的君主專制自然也成了他理想的政體形式。除此以外，辜氏對(duì)君主制的推崇還源于其老師托馬斯·卡萊爾的影響?？ㄈR爾認(rèn)為，秩序起源于人類對(duì)宇宙自然的敬畏，由敬畏而產(chǎn)生的尊崇是秩序得以形成的起點(diǎn)。卡萊爾將這種崇拜稱之為“英雄崇拜”，認(rèn)為這是人類的本能。由此出發(fā)而展開(kāi)的人類歷史實(shí)質(zhì)就是一部“英雄傳記”［7］1。卡氏的觀點(diǎn)，一定程度上把握到了宗教起源的實(shí)質(zhì)。人性的脆弱在面對(duì)神秘莫測(cè)的宇宙自然時(shí)，會(huì)產(chǎn)生恐懼、驚慌，由此想象出來(lái)的“神”或“上帝”，是脆弱的人性希求依靠時(shí)，在外部世界形成的投影?？ㄈR爾所謂的“英雄”，就如同上帝，是理想人格的神化，自身力量的外化?！坝⑿邸奔瓷钪O宇宙秩序與法則之人，而宇宙秩序，在卡萊爾等浪漫主義者看來(lái)，即道德法則。故“英雄”亦是人類的道德榜樣。“英雄”大致可分為六類，“君王英雄”則是各種英雄主義人物的總和，也是英雄主義的最后一種形式。故“君王英雄”既是道德秩序的締造者，又是道德秩序的維護(hù)者，同時(shí)還是人類的道德榜樣。在人類彼此能形成的關(guān)系中，最為道德的關(guān)系則是統(tǒng)治與服從。服從“君王英雄”的統(tǒng)治即忠誠(chéng)的美德。這樣一來(lái)，君主便成了德與智的化身，以君王為中心所建立的秩序，是符合宇宙之法則的道德秩序，由此，便論證了君主制的合法性［7］330。

辜鴻銘在儒家的圣君之治里看到了卡萊爾對(duì)“君王英雄”的憧憬，從而將儒家的君主專制作為一種理想化的政體形式推向西方世界，并認(rèn)為相較于西方的議會(huì)制——由各種利益集團(tuán)形成聯(lián)盟行使國(guó)家權(quán)力，作為“天下共主”的皇帝卻能擺脫這種集團(tuán)私利的羈絆，建立公平、公正的道德秩序。在尊崇君主權(quán)威的基礎(chǔ)上，辜鴻銘又提出“文明國(guó)家”的觀點(diǎn)，認(rèn)為文明國(guó)家有其道德根源，是人類“出則孝，入則悌”的情感產(chǎn)物。從“君子之道造端乎夫婦”（《中庸·第十二章》）開(kāi)始——即，人類社會(huì)的道德秩序始于夫妻之愛(ài)，由愛(ài)自發(fā)的生成各種道德關(guān)系，從而構(gòu)成整個(gè)道德秩序。因此，臣民對(duì)皇帝的尊崇也始于熱愛(ài)，而非迫于利益關(guān)系的強(qiáng)制遵從。君主權(quán)威也就相應(yīng)構(gòu)成整個(gè)道德秩序的中心和基石。西方“無(wú)政府狀態(tài)”的出現(xiàn)，正是由于君主權(quán)威的被破壞［8］51-54。在這種政治文明觀的主導(dǎo)下，辜鴻銘對(duì)于康有為效法西方的維新變法自然會(huì)激烈反對(duì)。

三、辜鴻銘對(duì)康有為的文化批判

因二人文化的分歧，辜鴻銘對(duì)康有為的“維新變法”的進(jìn)行了激烈的批判。辜氏把康有為比作中國(guó)的雅各賓派：“馬太·阿諾德說(shuō)：‘對(duì)于過(guò)去的強(qiáng)烈不滿，抽象的革新體制的一股腦作用，一種見(jiàn)諸文字、精心入微炮制出的新式學(xué)說(shuō)，一個(gè)面向未來(lái)的合理社會(huì)：這些就是雅各賓主義的做法。’也是李提摩太牧師和那些自稱為中國(guó)朋友的外國(guó)人極為贊賞的康有為的做法”［3］32-33。這段對(duì)雅各賓派的批評(píng)用來(lái)指責(zé)康有為，其要點(diǎn)有三：“對(duì)過(guò)去的強(qiáng)烈不滿”，指責(zé)康有為摒棄傳統(tǒng)；“抽象革新體制的一股腦作用”［3］32，指立憲體制的激進(jìn)與草率；“一種見(jiàn)諸文字、精心入微炮制出的新式學(xué)說(shuō)，一個(gè)面向未來(lái)的合理社會(huì)［3］33”，指康有為的大同理想。

辜氏對(duì)康有為的批評(píng)是否擊中了康有為思想學(xué)說(shuō)的軟肋？康有為的激進(jìn)學(xué)界多有共識(shí)，與康同時(shí)代的嚴(yán)復(fù)等人對(duì)康的做法也不表贊同?？涤袨樵诔式o光緒帝的奏稿中說(shuō)：“大抵歐、美以三百年而造成治體，日本效歐、美，以三十年而摹成治體。若以中國(guó)之廣土眾民，近采日本，三年而宏規(guī)成，五年而條理備，八年而成效舉，十年而霸圖定矣”［9］224。歐美三百年所締造的政治制度中國(guó)要在十年中完成，這是否可能？更遑論中國(guó)還沒(méi)有與歐美政體相應(yīng)的文化傳統(tǒng)。這種一味追求速度的激進(jìn)自然會(huì)導(dǎo)致革新體制的“抽象”——即，落不到實(shí)處。如當(dāng)時(shí)康有為的地方自治民主改革，據(jù)領(lǐng)導(dǎo)了鄉(xiāng)村運(yùn)動(dòng)的梁漱溟說(shuō)，鄉(xiāng)民投票，一致反對(duì)禁止纏足［10］196。正如學(xué)界所達(dá)成的共識(shí)──當(dāng)時(shí)之中國(guó)，民智未開(kāi)，千年封建統(tǒng)治之下未能有接受民主制的思想、心理?xiàng)l件，故革新體制只能是“抽象”的一紙空文。辜鴻銘斥其“抽象”可謂一語(yǔ)中的。

對(duì)比之下，還可以發(fā)現(xiàn)，康氏與雅各賓派的首腦人物羅伯斯庇爾確實(shí)有相似之處：兩人在個(gè)性上一樣以道德救世主自命，康氏的大同社會(huì)與羅氏依盧梭學(xué)說(shuō)所要建立的道德理想國(guó)也有相似之處，尤其是二人都表現(xiàn)出為達(dá)目的不擇手段的傾向。蕭公權(quán)指出康有為認(rèn)為“只要人主對(duì)其子民關(guān)顧，他可以用任何適當(dāng)?shù)姆绞絹?lái)達(dá)到他的目的。更重視思想控制”［10］288。此論斷一語(yǔ)中的。且看康有為對(duì)于王霸之辨的分析：“王霸之辨，辨于其心而己，其心肫肫于為民而導(dǎo)之以富強(qiáng)者，王道也；其心規(guī)規(guī)為私而導(dǎo)之以富強(qiáng)者，霸術(shù)也”［9］3，接著又區(qū)分“開(kāi)塞之術(shù)”：“殛四兇，塞之術(shù)也；舉十六相，開(kāi)之術(shù)也。式商容閭，表比干墓，開(kāi)之術(shù)也；誅飛廉，殺華士，塞之術(shù)也”，而“圣人豈能無(wú)開(kāi)塞之術(shù)哉！”“所以不能不假權(quán)術(shù)者，以習(xí)俗甚深，言議甚多，不能無(wú)輕重開(kāi)塞以傾聳而利導(dǎo)之”［9］3。顯然，在康有為那里，王道與霸道的區(qū)別，不在于手段，而在于目的。凡是“肫肫于為民者”就是王道，凡是“規(guī)規(guī)為私者”便是霸道［9］3。而為了實(shí)現(xiàn)王道，即便是“誅飛廉，殺華士”［9］3這類殺戮手段也可以采用，這是典型的只要目的正當(dāng)，可以不擇手段的主張。這一主張還表現(xiàn)在康有為的政治實(shí)踐中。例如，為了給自己的變法制造理論依據(jù)，他把孔子改裝成“素王”，又把古文經(jīng)學(xué)皆斥為偽經(jīng)，并武斷的說(shuō)：“傳經(jīng)只有一公羊”［11］。為了給自己的觀點(diǎn)提供佐證，他可以篡改歷史事實(shí)甚至杜撰歷史人物。如，康有為把日本天皇于慶應(yīng)四年頒布《五條誓文》一事說(shuō)成是明治元年，并添加原文中沒(méi)有的句子。為使光緒帝命自己設(shè)局編書(shū)，他又杜撰一個(gè)日本副島種臣主持編書(shū)局并攜帶書(shū)局歸野的故事［12］310、313。這些做法，用辜鴻銘的話說(shuō)，就是“耶穌會(huì)教義卑鄙無(wú)恥的精神——只要目的正當(dāng)，可以不擇手段的精神”［3］xxvii。所謂的“耶穌會(huì)教義”源于“耶穌會(huì)”?！耙d會(huì)”亦稱“耶穌連隊(duì)”，為天主教的主要修會(huì)之一，1534年由西班牙依納爵·羅耀拉初創(chuàng)于巴黎，1540年獲教宗保羅三世正式批準(zhǔn)而成立……其產(chǎn)生背景是回應(yīng)16世紀(jì)歐洲爆發(fā)的宗教改革運(yùn)動(dòng)，即天主教會(huì)為反對(duì)馬丁·路德的宗教改革而設(shè)立。不同于傳統(tǒng)的天主教修會(huì)，耶穌會(huì)取消了修院制度和統(tǒng)一著裝的規(guī)定，以便容易融入現(xiàn)實(shí)生活。因此，其修會(huì)的宗教活動(dòng)不是“遁世”而是“入世”，與社會(huì)發(fā)展保持緊密接觸和聯(lián)系，甚至關(guān)注并參與現(xiàn)實(shí)政治，對(duì)之施加影響……耶穌會(huì)成立后的一大使命，即積極參加天主教的海外傳教活動(dòng)，其重點(diǎn)是向亞洲和美洲傳教［13］78。如在中國(guó)就有利瑪竇、湯若望、南懷仁等著名傳教士。耶穌會(huì)對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的積極干預(yù)，招致了多方反對(duì)，樹(shù)敵眾多。辜鴻銘也是反對(duì)者之一。加之耶穌會(huì)的宗教工作又經(jīng)常與世俗的商業(yè)行為聯(lián)系在一起，如拉瓦萊特神父一案。拉瓦萊特神父自1742年起領(lǐng)導(dǎo)耶穌會(huì)在法屬馬提尼克島的分部，因當(dāng)?shù)赝恋氐氖粘珊途杩顫M足不了傳教的開(kāi)支，拉瓦萊特神父借了高利貸，參與商貿(mào)活動(dòng)。為了盈利，他與競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手一樣開(kāi)展種植業(yè)并使用奴隸。1752年拉瓦萊特神父因非法經(jīng)營(yíng)的罪名被告上法庭［13］83。對(duì)于一向反對(duì)歐洲物質(zhì)主義文明的辜鴻銘來(lái)說(shuō)，拉瓦萊特神父的行為，自然是“只要目的高尚（傳教），可以不擇一切手段（包括買賣黑奴）”的卑鄙行徑。辜鴻銘對(duì)康有為的批判主要見(jiàn)于其英文著作The Story of a Chinese Oxford Movement一書(shū)中，其面對(duì)的讀者是西方文化人士，因此，為了使西方人更理解中國(guó)的國(guó)情，辜氏采用其慣用的“類比”手法，將中國(guó)的文化現(xiàn)象、文化人物在西方文化中尋找對(duì)應(yīng)物，從而消除文化隔閡，引西方人士共鳴。這一舉措，在一定程度上，一方面，促進(jìn)了中國(guó)傳統(tǒng)文化在西方世界的傳播；另一方面，也將辜鴻銘針對(duì)中國(guó)近代文化問(wèn)題的批判，納入了世界反現(xiàn)代化思潮的視野中，從而使其文化批判具有了世界文化史的價(jià)值。在此處，辜鴻銘敏銳的發(fā)現(xiàn)了康有為、羅伯斯庇爾、耶穌會(huì)教士三者之間的相似性——目的與手段之間的背離，為道德之目的采用不道德之手段。

在歐洲長(zhǎng)大的辜鴻銘，親身感受過(guò)法國(guó)大革命的巨大沖擊，雅各賓派執(zhí)政期的暴力與血腥更使其把法國(guó)大革命視為人類文明的“洪水猛獸”，對(duì)大革命所帶來(lái)的“災(zāi)難”猶有余悸。所以，一旦發(fā)現(xiàn)康有為與羅伯斯庇爾無(wú)論在個(gè)性上、思想上都有相似之處時(shí)，他自然對(duì)康氏痛恨猶切。他自然擔(dān)心康有為的變法會(huì)在中國(guó)掀起一場(chǎng)與法國(guó)大革命一樣的暴亂。

羅伯斯庇爾是盧梭的忠實(shí)信徒，在其進(jìn)入救國(guó)委員會(huì)，大權(quán)在握之后，進(jìn)一步把盧梭的道德理想付諸政治實(shí)踐——凡是阻擋他的道德救贖的，他一律施以“道德清洗”。作為一個(gè)道德理想主義者，羅伯斯庇爾在其演說(shuō)中這樣描繪其理想中的道德共和國(guó)：“共和國(guó)的政治是自由和平等；共和國(guó)是不可分割的整體；共和國(guó)所要維護(hù)和保全的是國(guó)家的生存。共和國(guó)的宗旨是道德；共和國(guó)的信仰是最高主宰；至于公民方面，彼此間的一般關(guān)系是博愛(ài)，他們的德行是誠(chéng)實(shí)，是思想的純正，社會(huì)活動(dòng)的安分守己，是有利于國(guó)家而不是有利于個(gè)人”［14］232。然而，所有這些神圣的名詞都可以用作“道義方面的罪行”來(lái)處罰異己黨派：如“保王黨和貴族的被控，是以自由和平等的名義；吉倫特黨的被控，是以共和國(guó)不可分割的名義”［14］232。不僅如此，羅伯斯庇爾還把共和歷每旬的十天定為十個(gè)節(jié)日，這十個(gè)節(jié)日都是以某種道德品質(zhì)命名，如最高主宰節(jié)、真理節(jié)、正義節(jié)、廉恥節(jié)等。在道德的名義下所采取的手段卻是非道德的殺戮與血腥：1794年，在羅伯斯庇爾的支持下，“牧月法案”獲得通過(guò)，該法案規(guī)定“凡是與人民為敵的都是罪犯，所有企圖使用暴力或使用陰謀來(lái)破壞自由的人都是人民的敵人”［14］236，自“牧月法案”通過(guò)后，“成批的人被送上斷頭臺(tái)，每天有將近五十人被處死，這種空前的恐怖局面延續(xù)了近兩個(gè)月久［14］238”?？梢韵胍?jiàn)，在歐洲見(jiàn)證過(guò)法國(guó)大革命的辜鴻銘自然會(huì)擔(dān)心，如果康有為所依賴的光緒帝不是一個(gè)沒(méi)有實(shí)權(quán)的皇帝，如果康有為可以獨(dú)操權(quán)柄，以他的剛愎自用，對(duì)自己學(xué)說(shuō)堅(jiān)定不移的信仰，對(duì)獨(dú)裁統(tǒng)治的飾美，難免不會(huì)像羅伯斯庇爾一樣用流血手段來(lái)完成他的改革。辜氏的擔(dān)憂不能說(shuō)毫無(wú)道理。

至此，不難理解自視甚高的辜鴻銘對(duì)同時(shí)代人向來(lái)多有貶詞，連其上司張之洞也遭到他的譏嘲。但是，何以對(duì)康有為、袁世凱痛恨最切？原因正在于，他認(rèn)為康、袁是徹底摧毀中國(guó)古老道德文明的罪魁禍?zhǔn)?。甲午中日?zhàn)爭(zhēng)的失敗宣告了洋務(wù)運(yùn)動(dòng)的破產(chǎn)，也使中國(guó)知識(shí)階層進(jìn)一步意識(shí)到必須改革和學(xué)習(xí)西方。這為康有為領(lǐng)導(dǎo)的“維新變法”提供了契機(jī)，維新派開(kāi)始登上中國(guó)的政治舞臺(tái)。中國(guó)對(duì)西方的學(xué)習(xí)也相應(yīng)的由洋務(wù)派的“器物”層面轉(zhuǎn)向“制度”層面。這使得辜鴻銘對(duì)中國(guó)的前途更為擔(dān)憂。在他看來(lái)，康有為的雅各賓主義要使“中國(guó)全盤(pán)歐化，中國(guó)的全盤(pán)歐化意味著輸入粗鄙和丑陋”［3］34。康有為所推行的制度改革——君主立憲，動(dòng)搖的不僅是滿清王室，而是中華文明的根本，即，民眾的道德信仰——對(duì)君王權(quán)威的尊崇。對(duì)中華文明而言，君王是秩序的中心，一旦這個(gè)中心被摧毀，則民眾的馴良、自治等民族性都將被摧毀。一旦沒(méi)有了對(duì)權(quán)威的尊崇，沒(méi)有了道德信仰，西方物質(zhì)文明的實(shí)利主義必將乘虛而入，從而使原本馴良、恪守道德準(zhǔn)則的民眾變?yōu)椤叭好ァ??！叭好ァ币辉~是辜氏從馬太·阿諾德處援引的概念，意即民眾身上所潛伏的、為滿足其膨脹的物質(zhì)欲望，摧毀一切道德秩序的破壞性力量。辜鴻銘痛心疾首的預(yù)言：“真正的災(zāi)難……不是這場(chǎng)革命（筆者按：指辛亥革命），而是革命以袁世凱當(dāng)上共和國(guó)總統(tǒng)而告終，這就意味著群氓已將整個(gè)中國(guó)踐踏在腳下。袁世凱……即群氓化身”［3］xxi。顯然，在他看來(lái)，袁世凱的上臺(tái)標(biāo)志著中國(guó)古老道德文明徹底被西方物質(zhì)實(shí)利主義摧毀。為此，辜鴻銘灰心之余才寄望日本，企望日本能發(fā)揚(yáng)儒家道德文明。

既然張之洞的“中體西用”，康有為的“維新變法”都遭到了辜鴻銘的否定，那么，辜氏解決中西文明沖突的方案究竟是什么？他的方案其實(shí)就是道德教化。The Story of a Chinese Oxford Movement一書(shū)里，辜鴻銘打了一個(gè)很有趣的比方：他把西方物質(zhì)文明對(duì)中國(guó)道德文明的侵蝕比喻成西方的有軌電車要進(jìn)入上海。阻止電車的方法有四：一是站在馬路中間，逼迫電車停車，如果不停，則以拳頭和血肉之軀與電車對(duì)抗，哪怕被電車碾得粉身碎骨，這是端王及其義和團(tuán)成員的做法；二是在上海創(chuàng)立一個(gè)對(duì)立的電車公司，與西方的電車競(jìng)爭(zhēng)，這是張之洞等洋務(wù)派的做法；三是消極抵抗，潔身自好，不貪圖電車的舒適享受，不乘坐電車，這是托爾斯泰解決中西文明沖突的方法。辜鴻銘認(rèn)為這三種方法都不可取，最好的方法是第四種：找到一個(gè)在私生活和公共生活中都有德望的人，由于他的正直的品質(zhì)贏得了民眾的敬重，他可以激發(fā)民眾的道德力量，號(hào)召民眾都不去乘坐有軌電車，所謂“君子篤恭而天下平”（《中庸·第六十三章》）［3］134-141。辜鴻銘的方法實(shí)質(zhì)是道德教化，通過(guò)道德人格的塑造來(lái)自覺(jué)抵制物質(zhì)欲望的誘惑。因此，辜鴻銘在中國(guó)面臨亡國(guó)滅種的危機(jī)之際，仍然要求中國(guó)放棄抵抗，作一個(gè)“君子民族”，以中國(guó)固有之文明的道德魅力折服西方蠻夷，使之自覺(jué)歸順?！肮蔬h(yuǎn)人不服，則修文德以來(lái)之(《論語(yǔ)·季氏》)”。

四、結(jié)語(yǔ)

從辜鴻銘對(duì)康有為的批評(píng)，以及辜鴻銘解決中西文明沖突的方法，不難看出他的道德理想主義、道德視角的局限性。他分析任何問(wèn)題都從道德視角出發(fā)，不顧具體歷史情境，把所有具體的、政治的問(wèn)題都依賴于抽象的道德予以解決，可以說(shuō)是一種近乎天真的道德理想主義。道德固然是一種力量，固然是秩序得以維系的基石，然而，道德只能為人類言行提供最終的、形而上的價(jià)值判斷，并不能取代具體歷史情境中，各種不同問(wèn)題的具體解決方案。在分析中國(guó)近代文化問(wèn)題方面，辜鴻銘的確表現(xiàn)出幾分不通世務(wù)的天真，難怪張之洞說(shuō)他“知經(jīng)不知權(quán)”（辜鴻銘著《張文襄幕府紀(jì)聞·權(quán)》）。

然而，在道德視角之外，辜鴻銘更多展現(xiàn)出來(lái)的則是對(duì)現(xiàn)代性、現(xiàn)代化批判的真知灼見(jiàn)。從十七世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)拉開(kāi)現(xiàn)代化進(jìn)程的序幕到今天，人類邁入二十一世紀(jì)已然又過(guò)去了二十年，現(xiàn)代化的弊端日益暴露，并有愈演愈烈的趨勢(shì)，許多辜鴻銘當(dāng)初的預(yù)言已成為今天的現(xiàn)實(shí)，如物質(zhì)主義、信仰危機(jī)等。現(xiàn)代性引發(fā)一代又一代學(xué)人的反思——中西文明，作為一個(gè)命運(yùn)共同體，將何去何從？又該何去何從？現(xiàn)代性危機(jī)，作為全球化背景下所滋生的共同問(wèn)題，又該如何解決？在這種時(shí)代命題下，再回顧辜氏當(dāng)年的思想主張，不得不感嘆他的遠(yuǎn)見(jiàn)卓識(shí)。他對(duì)康有為的文化批判，集中于兩點(diǎn)：一是物質(zhì)主義；二是激進(jìn)主義。這既是康有為思想的誤區(qū)，也是現(xiàn)代性危機(jī)的表現(xiàn)。從“維新變法”到“五四運(yùn)動(dòng)”，“激進(jìn)主義”一直是中國(guó)社會(huì)思潮的主旋律。辜鴻銘對(duì)“激進(jìn)主義”的批判與王元化先生對(duì)“五四”的反思可謂“不謀而合”。王元化先生認(rèn)為，對(duì)“五四”不能簡(jiǎn)單的肯定或否定，“‘五四’思潮遺留下來(lái)的不都是好的，有的是謬誤，有的是真理中夾雜著謬誤，還有的是走了樣變了形的真理在起影響，我們應(yīng)該把它清理出來(lái)［15］131”，并進(jìn)一步指出，“五四”時(shí)期所流行的四種觀念都值得反省，一是庸俗進(jìn)化觀點(diǎn)；二是激進(jìn)主義；三是功利主義；四是意圖倫理。所謂“激進(jìn)主義，是指態(tài)度偏激、思想狂熱、趨于極端、喜愛(ài)暴力的傾向［15］127”，今天看來(lái)，正是激進(jìn)主義，對(duì)傳統(tǒng)文化的極端態(tài)度，使得傳統(tǒng)中占重要地位的儒家學(xué)說(shuō)在“五四”時(shí)期被激烈反對(duì)、徹底否定。即使“‘五四’對(duì)莊、墨、韓的肯定，或是用來(lái)作為一種反儒的手段（如利用莊子中的反孔觀點(diǎn)），或是用來(lái)附會(huì)西方某種學(xué)說(shuō)（如用韓非附會(huì)進(jìn)化論與實(shí)驗(yàn)主義）”［15］127。上述觀點(diǎn)，都指出“激進(jìn)主義”對(duì)傳統(tǒng)文化的破壞，“激進(jìn)主義”作為一種方法論，其危害更應(yīng)引起警惕。而早在晚清，康有為開(kāi)始其“維新變法”之初，辜鴻銘已然看到了“激進(jìn)主義”的破壞性力量，其遠(yuǎn)見(jiàn)卓識(shí)由此可見(jiàn)一斑。盡管辜鴻銘沒(méi)有提出解決現(xiàn)代性危機(jī)的成熟方案，但能夠從儒學(xué)中尋找解決方案，說(shuō)明辜氏已經(jīng)看到了儒學(xué)之于現(xiàn)代文明的價(jià)值，指出了儒學(xué)現(xiàn)代化或“化”現(xiàn)代的方向，可以說(shuō)，他是中國(guó)范圍內(nèi)最先反思現(xiàn)代文明之負(fù)面性的思想先驅(qū)，代表了中國(guó)文化語(yǔ)境中最初的現(xiàn)代性反思。他把康有為與羅伯斯庇爾進(jìn)行對(duì)比，分析了兩人個(gè)性人格、思想主張的相似性，不僅在批判方法上獨(dú)樹(shù)一幟，更將中國(guó)的現(xiàn)代性反思納入世界范圍內(nèi)的反現(xiàn)代化思潮中，從而使其文化批判具有世界文化史的意義。