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    義外之“空”

    2018-12-11 00:00:00陳舒楠
    貴州文史叢刊 2018年4期
    關(guān)鍵詞:金剛經(jīng)布施釋迦牟尼

    陳舒楠

    摘 要:《金剛經(jīng)》中的重要思想“空”,一方面是通過經(jīng)文的內(nèi)容表達(dá)出來的,一方面也體現(xiàn)在經(jīng)文的言說方式上。釋迦牟尼在《金剛經(jīng)》中樹立了話語權(quán)威,但又在言說中表現(xiàn)出反權(quán)威的傾向,自立自破,暗合“空”義。眾生之間、眾生與釋迦牟尼之間、處在不同階段的修行者之間是有差別的,以不同方式布施所獲得的福德也是有差別的,但在修行與成佛的視野下看來,他們又是無差別的,這種有差別與無差別也體現(xiàn)出“空”的內(nèi)蘊(yùn)。《金剛經(jīng)》中提及的釋迦牟尼、然燈佛、須菩提等人物,在修行狀態(tài)上表現(xiàn)出來相對固定的特性,但在本質(zhì)上又具有不定性?!胺鹫f某某,即非某某,是名某某”的句式也表現(xiàn)出事物本質(zhì)的固定性與不固定性,傳達(dá)出事物本質(zhì)為“空”的思想。

    關(guān)鍵詞:空 《金剛經(jīng)》 言說方式

    中圖分類號:I207.99 文獻(xiàn)標(biāo)識碼:A 文章編號:1000-8705(2018)04-109-113

    《金剛經(jīng)》作為大乘空宗的重要經(jīng)典,其“空”的思想歷來受到重視,《佛說大乘金剛經(jīng)論》中以四句偈說法:“一曰空身;二曰空心;三曰空性;四曰空法?!?以“空”貫穿佛法始終。后世諸多研究者也對《金剛經(jīng)》的要義在于“空”表現(xiàn)出認(rèn)同,如認(rèn)為《金剛經(jīng)》“從空的方面,開闡佛法利他的妙用,立本于緣起性空說”2;經(jīng)文傳達(dá)了“世間萬有和人心執(zhí)念,都是有為法,都是空”3的思想;對《金剛經(jīng)》進(jìn)行持誦,在修行過程中空除執(zhí)著,最終可達(dá)到“空”的境界 。4

    《金剛經(jīng)》傳為釋迦牟尼所述,“空”的思想在佛涅槃后兩千多年依托經(jīng)文得以傳承。后世的學(xué)者和信仰者論《金剛經(jīng)》之“空”,多有從文本內(nèi)容出發(fā)分析的,如由“凡所有相,皆是虛妄;若非諸相非相,即見如來”可知,事物本身是沒有實在的本體的,對諸種名相采取不住、不執(zhí)、不取的態(tài)度,這便是空的要義之一5;“應(yīng)無所住而生其心”啟發(fā)了六祖慧能,悟出“何期自性本自清凈,何期自性能生萬法”,“自性本清凈”即是“性空”6。然而在佛家看來,作為承載佛法重要工具的語言文字,“既因其虛妄不實而毫無意義,又因其具解脫作用而不可放棄。7”佛教雖然對語言的表意作用持懷疑態(tài)度,但畢竟看佛祖拈花能破顏而笑的畢竟只有迦葉一人,“以心傳心”并不適用于大多數(shù)人。相比較之下,以語言作為傳道之法顯然更為有效。這其中就引出一個問題:如何通過不可靠的語言告訴人們語言是不可信的?表達(dá)技巧的重要性在此刻便凸顯出來了。因此,研究者們也從思考方式、言說方式的角度上考查《金剛經(jīng)》如何談“空”,有學(xué)者提出《金剛經(jīng)》的三句義(佛說某某,即非某某,是名某某),在肯定的同時否定,同時又加以有條件的肯定,是為了解釋空的第三層要義1;也有人認(rèn)為《金剛經(jīng)》以“四相否定”與“即非詭辭”兩種遮詮方式成就“空”義2。的確,《金剛經(jīng)》在說法之后,又否定自身所說的法,以傳達(dá)“空”的內(nèi)蘊(yùn),這一說法基本為學(xué)界所認(rèn)同,但這所謂的“以言去言”,不僅僅表現(xiàn)在具體的“即非”句式上,也體現(xiàn)在整本書的結(jié)構(gòu)安排甚至整本書的言說方式上,但目前已有的研究成果對這一點較少論及。本文希望能夠?qū)@方面有所挖掘和補(bǔ)充,為了解《金剛經(jīng)》之“空”提供更多角度。

    一、權(quán)威與反權(quán)威

    《金剛經(jīng)》以釋迦牟尼與須菩提對話的形式呈現(xiàn),以問答形式為主,其中如來所說內(nèi)容居多。須菩提號稱“解空第一”,既能解空,何必再頻頻提問?且須菩提在《金剛經(jīng)》中表現(xiàn)得一點即透,所舉問題皆能抓住要點,回答釋迦牟尼的問題時也表現(xiàn)得極有悟性。如釋迦牟尼問:“須菩提,東方虛空可思量不?”須菩提即答:“不也,世尊?!币员闳鐏砟軌蛞觥捌兴_無住相布施”3的結(jié)論。某些情況下,須菩提回答是與否后,還能就自己的回答進(jìn)一步提問,而后自答。例如,如來問“須菩提,于意云何,須陀洹能作是念。我得須陀洹果不?”須菩提答:“不也,世尊。何以故?須陀洹名為入流,而無所入。不入色聲香味觸法,是名須陀洹?!?這個回答與釋迦牟尼想要表達(dá)的意思是相符的,實際上可以認(rèn)為是須菩提代釋迦牟尼說法,教與眾人的。此類形式的對話在《金剛經(jīng)》中為數(shù)不少,不再一一例舉。

    通讀經(jīng)文可以發(fā)現(xiàn),“須菩提也只是在配合佛陀演說出妙義,對自己的問題“心知肚明”,但法義還是要說,說這個不可說!”5須菩提似能清楚知道釋迦牟尼心中的想法,二人配合著進(jìn)行了一場教學(xué)演出。須菩提所言,即是釋迦牟尼所欲言,或者說須菩提乃是在代釋迦牟尼言。須菩提在書中起到的不過是一個幫襯的作用,提問可以挑起話題,而采用對話的形式則使得整本經(jīng)書更有趣味。

    雖然《金剛經(jīng)》形式上是看似平等的對話體,實際上卻可以認(rèn)為是釋迦牟尼的獨白體,因為整部經(jīng)書中皆是他的的觀點,既沒有第二種聲音出現(xiàn),也沒有提供讓旁人置疑的機(jī)會,釋迦牟尼在話語權(quán)上是唯一的權(quán)威。雖然此經(jīng)不是釋迦牟尼所作,但開篇所言“如是我聞,一時佛在舍衛(wèi)國……”6,明確此經(jīng)所記錄乃是釋迦牟尼的言行,并非杜撰,可見寫經(jīng)者是在肯定釋迦牟尼言行權(quán)威性的情況下寫作的。釋迦牟尼花費大量言辭得出“是經(jīng)(《金剛經(jīng)》)有不可思議,不可稱量,無邊功德”7的結(jié)論,且“一切世間天人阿修羅,所應(yīng)供養(yǎng)……皆應(yīng)恭敬”8,給予《金剛經(jīng)》極高的地位,然而隨后又否定這部經(jīng)說:“所言一切法者,即非一切法,是故名一切法”9。再接下來,釋迦牟尼又否定自己說過法:“若人言說如來有所說法,即為謗佛?!?0作為擁有此書話語權(quán)威的人,釋迦牟尼似乎前后所言不一,把自己樹立起來的權(quán)威又打倒了,這種親立親滅的做法,不免讓人疑惑。但實際上,這場表演性質(zhì)的談話可以視作話語的“行為藝術(shù)”,釋迦牟尼以這種形式傳達(dá)出一個信息:語言所說“皆是虛妄”,故而要將其“空”掉。

    《金剛經(jīng)》中,須菩提曾兩次發(fā)問:“善男子、善女人,發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心,應(yīng)云何?。吭坪谓捣湫??”11釋迦牟尼的兩次回答在相似中又有不同。截至須菩提第二次發(fā)問以前的經(jīng)文,邏輯順暢,意義連貫,結(jié)構(gòu)完整,已經(jīng)可以視作一部完整的佛經(jīng)。而這一問之后的經(jīng)文,多是對前面內(nèi)容的重復(fù),但相比之下,不像前半部分那樣具有整體性,顯得更松散。這一現(xiàn)象吸引了歷代研究者,人們也對此作出了諸多不同的解釋:有認(rèn)為是流傳中出現(xiàn)的混亂錯訛;也有說是為了讓受眾更好地理解《金剛經(jīng)》思想而做的重復(fù);也有人以為前半部分破“我執(zhí)”,后半部分破“法執(zhí)”……12哪一個說法是正確的,至今未有定論,也可能永遠(yuǎn)不會有定論。雖然經(jīng)文后半部分和前半部分相似的地方很多,但內(nèi)容上的差異還是很明顯的,若說是版本錯訛,未免也錯得太離譜,看作是作者有意為之或許更為可靠。從表述上看,這種有意進(jìn)行的重復(fù),對同一個問題的不同回答,都給人生出一種迷惑感。撇開釋迦牟尼對同一個問題回答了兩次這個事件,我們單看兩次回答,會發(fā)現(xiàn)對須菩提提出的問題,釋迦牟尼其實并沒有給出直接而明確的答案。不住相布施,無差別地滅度一切眾生,其實是一種很抽象的理論,而非具體做法。況且在回答中,還夾雜了其他看似與問題毫無關(guān)系的內(nèi)容,這種回答問題的方法,隱約有了后來禪宗“妙悟”的影子。釋迦牟尼作為智者,又在《金剛經(jīng)》中擁有絕對的話語權(quán)和權(quán)威性,對自己的言語是應(yīng)該負(fù)責(zé)的,按理說不會出現(xiàn)似是而非的答案,對同一個問題的兩次回答更不該相似又相異,使人迷惑。或許釋迦牟尼正是想通過這種方式說明,問題的答案并不重要,不要執(zhí)著于他的回答,不要問是與非,至于經(jīng)書如何寫,是否有重復(fù),也不需要執(zhí)著。親立話語權(quán)威,又以話語本身親滅權(quán)威,這種行為,正與“空”的思想暗合。

    二、差別與無差別

    “空”包含了“無我”的意思,即事物沒有所謂的主體,沒有支配人和事物的內(nèi)部主宰者。萬物眾生都一樣,緣起性空1,因而強(qiáng)調(diào)“無差別”?!督饎偨?jīng)》開頭對釋迦牟尼的行為有一句描述:“入舍衛(wèi)大城乞食,次第乞已?!?“次第”在此處至少暗示兩點:第一,釋迦牟尼接受了不止一人的食物;第二,釋迦牟尼在乞食的過程中,沒有挑選乞食的對象。若以填飽腹中饑渴為目的,跟一兩人討要食物即可,不需要“次第”;在乞食的過程中,還可以有所選擇,向富足人家乞要,避開貧窮人家,不必給他們增加物質(zhì)上的負(fù)擔(dān),更不必要強(qiáng)調(diào)“次第”。可見,釋迦牟尼的乞食,是有意面向眾生進(jìn)行的一種無差別對待的活動?!捌蚴场笨雌饋硎潜娙藢⑹澄锊际┙o釋迦牟尼,但這并非單向的贈與,釋迦牟尼接受食物的時候,也是在對眾生進(jìn)行度化。因而,“次第乞食”的精神內(nèi)蘊(yùn)實際上是對待眾人,釋迦牟尼都發(fā)平等之心,不論身份和貧富的差別,同樣度化之,不作區(qū)別對待。這和經(jīng)文中提到的“所有一切眾生之類,若卵生,若胎生,若濕生,若化生;若有色,若無色;若有想,若無想,若非有想,若非無想,我皆令入無余涅槃而滅度之”3的內(nèi)在主張是一樣的。

    不僅眾生之間無差別,釋迦牟尼和眾人也是無差別的?!爱?dāng)來之世,若有善男子、善女人,能于此經(jīng)受持讀誦,即為如來以佛智慧悉知是人,悉見是人,皆得成就無邊功德?!?釋迦牟尼能夠“以佛智慧悉知是人,悉見是人”,意味著釋迦牟尼和善男子、善女人是有共通之處的,某種程度上說,已經(jīng)成佛的釋迦牟尼與是普羅眾人是同一類人。佛還知道,這些受持讀誦此經(jīng)的善男子和善女人,若能悟得佛法真意,解“空”之理,便能成佛。由此看來,了悟佛法的眾生是佛,佛與眾生是無差別的,釋迦牟尼與眾生是無差別的。

    當(dāng)釋迦牟尼連用四個問句分別問須菩提,須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢是否能夠以為自己證得須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果,須菩提一一回答不可,并解釋原因5。雖然在佛教語境中,須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢分別代表修煉到不同等級的修行者,其中的判斷標(biāo)準(zhǔn)有嚴(yán)格區(qū)別,但在這個地方,從言說方法這個角度來看,這四者的差別其實在表“空”上幾乎是無意義的。釋迦牟尼想要表達(dá)的是,修行到一定等級的修行者不可以認(rèn)為自己已經(jīng)有修成此等級的“果”,即是不要生執(zhí)念,否則修行是不成功的。故而,在讀到這一部分時,大可以“不求甚解”,不需要知道這四種人分別代表哪四個等級,不同等級要求是什么,只需要知道如來與須菩提的四次對答,目的在于傳達(dá)“空”的思想,至于這四者的差別,是可以忽略的。

    這種“無差別”思想,還隱藏在經(jīng)文中看起來似乎是“有差別”的表達(dá)中。釋迦牟尼問:“若人滿三千大千世界七寶,以用布施,是人所得福德寧為多不?”須菩提答:“甚多?!贬屽饶材嵊终f“若復(fù)有人,于此經(jīng)中受持,乃至四句偈等,為他人說,其福德勝彼。”6按照世人眼光,萬千寶物的價值難估,可為生活換取諸多便利,一旦捐出即使做出了巨大貢獻(xiàn)。而說法無非口唇一張一閉,說完即無聲無形,說法者沒有損失,功德大小難以衡量。釋迦牟尼反其道而行,認(rèn)為以四句偈布施的功德大于以滿世界七寶的功德,借以突出佛法的珍惜,他并未為了突出《金剛經(jīng)》的可貴,無上贊嘆佛法真意,貶低寶物,使用“金錢如糞土”這般極端激烈的對比,對二者都予以肯定的態(tài)度。雖然以數(shù)不盡的寶物和《金剛經(jīng)》所言之法布施,得到的福德有量的多少之分,但釋迦牟尼并沒有否定其中任何一樣,并未因為以佛法布施得到的福德更多就號召信眾放棄以七寶布施。布施只是修煉的一個過程,是要達(dá)到目的的手段,不管是以七寶還是四句偈布施,它們效果所起作用是一樣的,只不過一個快一些一個慢一些,略去過程只看目的,二者其實并無差別。況且“是福德即非福德”1,本身福德也是虛妄的,故而財寶布施與四句偈布施實際上更可以認(rèn)為是無差別的。

    恒河沙數(shù)多的寶物、三千大千世界的七寶、《金剛經(jīng)》的四句偈,都是用于布施的工具,而須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢的例子,也只是幫助人們理解“法”的手段。在“得法”這個目的之下,它們的差別多少其實是不重要的,即我們可以認(rèn)為他們是無差別的,何況“如來常說:‘汝等比丘,知我說法,如筏喻者。法尚應(yīng)舍,何況非法?!?在修行成佛,領(lǐng)悟“空”這個目的面前,法都不重要了,何況幫助得法的工具?

    三、定性與無定性

    在《金剛經(jīng)》中,釋迦牟尼說,“一切圣賢,皆以無為法而有差別”,意思是說古今一切圣賢,都已經(jīng)得道,并沒有本質(zhì)區(qū)別,只有個人程度、傳化方式的不同。3禪宗“人人內(nèi)心皆有佛性,皆可能成佛”的觀念,在《金剛經(jīng)》中隱隱有體現(xiàn)。又說眾生“無我”,即無“自性”,自性本空,無所謂滅,也不所謂度,滅度本身是緣聚緣滅的一種狀態(tài)。4我們所看到的萬事萬物的差別,其實不過是緣聚緣滅引起的變化,是虛妄的。事物雖然呈現(xiàn)不同態(tài)勢,但我們所見并非其本質(zhì),事物的態(tài)勢是流變的、無定性的,不可把它當(dāng)前的狀態(tài)當(dāng)作本性。

    《金剛經(jīng)》中,須菩提于釋迦牟尼座下求問佛法,釋迦牟尼在說法時,談及自己侍奉然燈佛的經(jīng)歷?!绊毱刑?,于意云何,如來于然燈佛所,有法得阿耨多羅三藐三菩提不?”須菩提答:“不也,世尊。如我解佛所說義,佛于然燈佛所,無有法得阿耨多羅三藐三菩提?!?通過須菩提的回答可知,釋迦牟尼在然燈佛處并未修得佛法,釋迦牟尼對此也是認(rèn)可的。釋迦牟尼當(dāng)真在然燈佛處無所獲益嗎?是然燈佛教授無方還是釋迦牟尼學(xué)習(xí)無法?“須菩提,實無有法。如來得阿耨多羅三藐三菩提?!?釋迦牟尼或許未學(xué)得一個名為“佛法”的東西,但卻認(rèn)識到,未能得到佛法的原因不在然燈佛或是釋迦牟尼身上,而是并沒有一個固定的、實在的佛法本身存在:“如來說一切法,皆是佛法,須菩提,所言一切法者,即非一切法,是故名一切法”7。被叫做佛法的事物,實際上并非佛法,只是叫作佛法這個名字而已。

    釋迦牟尼在然燈佛處學(xué)到了這個道理,而今又把它傳遞給聽他講法的須菩提以及諸位信眾。釋迦牟尼在然燈佛處為弟子,在須菩提和信眾處為師長,身份發(fā)生了變換,由學(xué)習(xí)佛法者變成了講授佛法者。釋迦牟尼在然燈佛處的境遇,跟今天須菩提在他座下的境遇是類似的,同樣尋求佛法,也同樣都無法可得?,F(xiàn)今的釋迦牟尼和當(dāng)初的然燈佛一樣,都已成佛,而現(xiàn)今的須菩提和當(dāng)初的釋迦牟尼一樣,都是正在修行、需要向老師請教佛法的修行者,他們正走在成佛的路上??梢哉f,須菩提是釋迦牟尼的過去,釋迦牟尼是須菩提的未來。由此可知,那些在佛座下聽佛講《金剛經(jīng)》的善男子、善女人,諸菩薩摩訶薩,修行到不同等級的須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢這類人,他們同樣是在修行路上終可能成佛的人,都可以看作是未成佛時的釋迦牟尼。雖然看起來然燈佛和釋迦牟尼是佛,須菩提是正在修行的比丘,他們是不同的。而須陀洹、斯陀含、阿那含和阿羅漢,是修行者在不同階段所擁有的稱號??雌饋硎蔷哂卸ㄐ缘?,而實際上隨著修行層次的深入,他們也會發(fā)生不同的變化。修行者永遠(yuǎn)在成佛的路上變化,是無定性的,直至達(dá)到“涅槃”境界。進(jìn)一步言,即使是涅槃之后,萬物性本空,也無所謂定與不定了。

    由于事物無定性,便不能給事物命名,因為一旦命名,就意味著定下來了。然而語言本身是一種符號,若要使用語言傳達(dá)信息,則必須要用一個符號代指某樣事物,這個符號所指代的意思也就免不了要固定下來,這就違背了“空”的意蘊(yùn)?!督饎偨?jīng)》為了盡可能準(zhǔn)確地傳達(dá)“空”的思想,反復(fù)使用“某某,即非某某,是名某某”這一句式,如“如來說人身長大。即為非大身,是名大身?!?“如來說莊嚴(yán)國土者。即非莊嚴(yán),是名莊嚴(yán)?!?這一句式實際上包含了三個層次,先肯定有某個事物存在,再否定這個事物是真正存在的,最后肯定這個事物姑且可以以某個名字來稱呼。這種“肯定—否定—部分肯定”的句式,其看似矛盾之處正好做到“不落一邊”,也傳達(dá)出不偏頗、不執(zhí)著的思想內(nèi)蘊(yùn)。這一句式和《道德經(jīng)》中開篇的“道可道,非常道;名可名,非常名”所起的效果是有相似之處的,“道”不可道是因為“道”高深莫測,并無實體,難以被認(rèn)識。同樣的,《金剛經(jīng)》中“某某,即非某某,是名某某”的句式,一方面體現(xiàn)出佛法宏大深遠(yuǎn),不可被掌握;另一方面也是在提醒人們,不要在主觀上有“佛法被我掌握了”的思想,一旦有了這種想法,就一定是沒有掌握佛法的。

    “某某,即非某某,是名某某”的句式不僅僅是一種表達(dá)上的技巧,它的存在本身就是“空”的表征。將視野放到整篇經(jīng)文上,考察經(jīng)書中談到的人物身份,便可知不同身份之人,其實可以看作一個修行的人在不同階段的不同形象,他們沒有定性,不會永遠(yuǎn)保持一個態(tài)勢。每一個修行的人都在變化,此刻是須陀洹,下一刻則可能變成斯陀含,再之后進(jìn)入阿那含的階段,接下來修得阿羅漢果,最后可能成佛??梢哉f,須陀洹,即非須陀洹,是名須陀洹。將“須陀洹”替換成“斯陀含”“阿那含”和“阿羅漢”也是一樣的?!督饎偨?jīng)》在語言上給予他們不同稱呼,看似個人身份明確,實際上卻是處在流變過程中的。這種在言說中表達(dá)事物無定的方式,同樣也暗含著萬不可執(zhí)著于表象,要看到事物本質(zhì)上是“空”的這一思想。

    《金剛經(jīng)》以語言的書面形式——文字傳法說“空”,可謂是無奈之舉。禪宗有“經(jīng)是佛語,禪是佛意”的說法,認(rèn)為語言只是佛意的一種方便的、近似的表現(xiàn)方法,如果對語言的常規(guī)含義過分拘泥,就會妨礙對佛意的理解3。其實不僅僅是禪宗對于語言可能會對思想的禁錮保持警惕,《金剛經(jīng)》作為啟發(fā)了禪宗六祖惠能的經(jīng)文,同樣對語言有著批判的一面,然而正是如此,如何用“虛偽”的語言盡可能準(zhǔn)確有效地傳達(dá)思想,在表達(dá)方式上所下的功夫就要更多。這也啟示讀者,在理解《金剛經(jīng)》時,可以關(guān)注其語言所傳達(dá)的內(nèi)容之外的部分,結(jié)合其言說方式進(jìn)行解讀。

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