《壇經(jīng)》的動靜觀及文論意義

朱曉驄

摘 要：《壇經(jīng)》是中國禪宗的經(jīng)典著作，其中佛教思想蘊(yùn)含著惠能的動靜觀。在本體論方面，惠能從心性本體論出發(fā)，認(rèn)為萬物遷流變化，皆是虛妄，唯有真如本性虛空廣大，恒常真實，但并非死寂，而是以“一即一切”的模式影響著外部世界；在工夫論方面，惠能以風(fēng)吹云散的動態(tài)過程譬喻頓悟，反對自縛，提倡動靜結(jié)合，追求“在染不染”，顯示出動靜結(jié)合的特點。在古典文論方面，惠能的動靜觀與重視真情、虛靜創(chuàng)作和動靜結(jié)合的審美風(fēng)格有相似之妙。

關(guān)鍵詞：壇經(jīng) 動靜觀 文論意義

中圖分類號：B222 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1000-8705（2018）04-114-119

東晉佛教學(xué)者僧肇《物不遷論》中形容萬物變化“若動而靜，似去而留?？梢陨駮y以事求”1，他認(rèn)為，事物雖時刻遷流，變化不止，但實際上沒有變動，只是“動”相對于“靜”的一種假象。如果跳出動靜這一對對立概念來看萬物本質(zhì)，則并沒有動靜之別。禪宗六祖惠能也曾說過一句有關(guān)動靜的名言：“不是風(fēng)動，不是幡動，仁者心動?！?在惠能眼中，動靜同樣不是表面之動靜。在《壇經(jīng)》一書中，惠能雖沒有如僧肇《物不遷論》一樣直接談?wù)搫屿o，但論述心性本體的屬性、明心見性之工夫論時，惠能也提出了與動靜有關(guān)的思考。

一、本體論的動靜觀

佛教以“行”字表示萬物遷流變化的運(yùn)動狀態(tài)，認(rèn)為萬物由因緣和合而生，無獨立恒常自性，其生滅不由自己控制，均變遷不息，因此無常。常即恒定、無變化之意。佛教也以“諸行無?！毖哉f一切世間法均在生住異滅中不斷循環(huán)往復(fù)，無有停留，以“一期無?！敝甘挛镌谀骋黄陂g遷流轉(zhuǎn)變，不斷循環(huán)代謝，最后歸于壞滅?！督饎偨?jīng)》云：“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應(yīng)作如是觀。”3“有為法”遷流不停，也稱為“行”。相較于山川、河流、日月等恒常之物，朝露之易逝，電光之迅疾，變化動態(tài)極為明顯，所以除直接詮釋無常，佛教哲學(xué)也常以電光、火石、朝露、夢幻、泡影等剎那間忽生忽滅之物，以喻顯無常之特性。

佛教哲學(xué)賦予萬物時刻遷流變化的“動”屬性，但正是這種生滅遷流之動產(chǎn)生了人世無常之苦?！靶锌唷蹦巳嘀?，因萬事萬物在三世輪回中不停變化而無剎那常住安穩(wěn)，人見諸法無常，而感到惱怒悲哀，因此產(chǎn)生了痛苦。愛別離苦乃“五苦”之一，謂別離愛境，或與所愛者別離時感受之苦，實則也是美好事物和瞬間無法挽留而引起的痛苦，是因常變化、無停留而生的苦。誠如方立天先生在《佛教哲學(xué)》一書中所說，“正是由于佛教創(chuàng)立者病態(tài)地把人生涂抹為苦難的歷程，視大千世界，紅塵滾滾，從而奠定了超脫世俗的思想立場”4，正因萬物“行”的運(yùn)動特點，使它們遷流生滅，永遠(yuǎn)處在變化之中，因此也都不是永恒存在的，所以佛教認(rèn)為它們均虛妄不實。與“行”對應(yīng)的是“常”，與虛妄對應(yīng)的是真實?！靶小币馕吨兓啦煌Ｐ?，而“常”則意味著恒常不變。佛教典籍中，除“有為法”外還有一種“無為法”，并非因緣和合而生，與有造作的“行”對應(yīng)，是無造作的，不屬于諸行范圍，如虛空和涅槃1。

在《壇經(jīng)》中，惠能以靜來言說心性這一本體。他認(rèn)為，人的自性也具有虛空的性質(zhì)，是唯一恒常的真實，無造作也無變化。心性虛空，能容納萬物，沒有喜憎，本體空寂明凈。人一旦能察覺自性、認(rèn)識自性，也就能瞬時成佛悟道。從恒常、空寂的角度而言，虛空的心性與遷變的萬物形成截然不同的對比。

虛空是印度哲學(xué)用語，《奧義書》中形容為包容地、水、火、風(fēng)的場所，是包含一切、支配一切的大原則?！翱铡笔氰笪囊糇g詞，譯為“舜若”，有空寂、空無之意，“空”并非一無所有之空，而是指存在于一切現(xiàn)象中的空性。

《壇經(jīng)》中，惠能從心性本體論展開其哲學(xué)體系的論述，以“虛空”形容心性的空性：

世界虛空，能含萬物色像，日月星宿、山河大地、泉源溪澗、草木叢林、惡人善人、惡法善法、天堂地獄、一切大海、須彌諸山，總在空中。世人性空，亦復(fù)如是。2

何名摩訶？摩訶是大，心量廣大，猶如虛空，無有邊畔，亦無方圓大小，亦非青黃赤白，亦無上下長短，亦無嗔無喜，無是無非，無善無惡，無頭無尾。諸佛剎土，盡同虛空。世人妙性本空，無有一法可得。自性真空，亦復(fù)如是。3

“虛空”在《壇經(jīng)》中有兩層含義，首先，“虛空”用以形容世界萬物之廣博無邊，其含義類似于《奧義書》所言支配一切之大原則，指包含現(xiàn)實萬物乃至天堂地獄等一切非現(xiàn)實概念，有些像道家哲學(xué)思想中創(chuàng)生萬物、在萬物中彰顯自身的“道”。其次，“虛空”用以形容心量廣大，是惠能對心性屬性的定義。

惠能吸收華嚴(yán)宗思想，認(rèn)為萬事萬物均由人的心派生，而派生出的萬事萬物都體現(xiàn)著心，所以在一切事物上把握了心，也就把握了一切事物的本體。世人性空，自性真空，亦復(fù)如是?；菽苷J(rèn)為，心性如同世界，廣博無邊，包含萬物，也具有空性?；菽芤苑穸ǖ姆绞矫枋鲂男蕴刭|(zhì)，它沒有形狀、顏色和方位，沒有是非判斷和情緒色彩，心量之虛空等同世界之虛空，心性與世界同質(zhì)同構(gòu)，所以心和世界一樣具足一切，派生一切，本身包含著萬事萬物，所以“妙性本空，無有一法可得”，人無需向外再尋求一個心性，只需看清自我本性即可成佛。

惠能的哲學(xué)體系由“心”出發(fā)，主張“一切即一，一即一切”4。道家哲學(xué)思想也有類似說法，形而上的道落到形而下的世界萬物，也具有“一切即一”的意味。然而惠能認(rèn)為心性因恒常不變而是唯一真實，它與遷流變化因而虛妄不實的萬物截然相反。但是，如若世上只有心性是真實的，豈非萬物均墮入虛妄？所以惠能在心性本體論上提出“一真一切真”5的說法，即因為心性是真實的，心性所運(yùn)用的各種表現(xiàn)也是真實的，如不是心性所運(yùn)用的，才是虛妄。萬物遷流不息，人的心念也同樣遷行不止，這種心念分為正念和邪念。若是正念，“行”的動態(tài)是正常的，若是邪念，“行”的動態(tài)就會產(chǎn)生對心的束縛。惠能用“起”和“生”這兩種動態(tài)過程描述這種邪念，如“境上生心”6“一切塵勞妄想，從此而生”7，又如“于境上有念，念上便起邪見”8，這種動態(tài)過程對人的真如佛性不利。正因心性決定論，惠能也以道德標(biāo)準(zhǔn)來定義心念，認(rèn)為人心念之好惡會決定行為的價值取向，所以惠能說：“自性起一念惡，滅萬劫善因；自性起一念善，得恒沙惡盡?！?

因此，惠能賦予心性這一本體以靜的屬性，它虛無、恒常、無變化也無生滅，然而它并非死寂，它也具有動態(tài)特征，雖然惠能描述中的心性本體并不如老子言說“道”那樣注重動態(tài)活動，但惠能認(rèn)為“心量大事”1，心性關(guān)系到能否成佛的大事，所以心性始終以“一即一切”的模式由內(nèi)而外發(fā)散著、影響著外部世界，這種模式顯示出一種微妙的動態(tài)來，并且它最終要落實到修行的具體實踐之中，這樣惠能的思想便不致于墮入空無。

二、工夫論的動靜觀

惠能認(rèn)為“菩提自性，本來清凈”，清凈是指人在行為、語言和思想三方面都符合佛教教義，沒有任何過失，盡善盡美。若要達(dá)到法體清凈，就要于諸境上不染。但是只說“不染”，等于將外物隔離在心門之外，使這一行為變成靜態(tài)過程?；菽軓?qiáng)調(diào)“在染不染”，即既有心與外界的接觸過程，亦有守心、修心的過程，展現(xiàn)出他不落一邊、動靜結(jié)合的動靜觀。

在工夫論范疇，惠能常以某些具有動態(tài)性的詞匯言說明心見性的過程。首先，惠能以“吹”這一動詞譬喻頓悟，以風(fēng)吹云散的動態(tài)過程譬喻人識得真如佛性的狀態(tài)?；菽苷J(rèn)為，菩提是人先天具有的覺悟本性，只要認(rèn)識到本心中的真如佛性，即能不經(jīng)過任何修行階段就能直接成就佛道。人之所以迷愚不得解脫，均因其真如本性受到遮蔽，晦暗不明。惠能把本性復(fù)明、頓悟得道的狀態(tài)形容為風(fēng)吹云散：

如天常青，日月常明，為浮云蓋覆，上明下暗。忽遇風(fēng)吹云散，上下俱明，萬象俱現(xiàn)。世人性常浮游，如彼天云。善知識，智如日，慧如月，智慧常明。于外著境，被妄念浮云蓋覆自性，不得明朗。若遇善知識，聞?wù)嬲?，自除迷妄，?nèi)外明徹，于自性中，萬法皆現(xiàn)。見性之人，亦復(fù)如是。2

惠能描述心性恒常不變的屬性，以“天常青、日月常明”比喻自性清凈狀態(tài)，且這一狀態(tài)不會因為其他事物運(yùn)動變化而發(fā)生性質(zhì)上的改變。但是它容易為邪念的浮云所遮蔽，人一旦聞得佛法大道，即能內(nèi)外明徹，如一陣風(fēng)忽然而來，吹散濁云，露出常青天色。

惠能以風(fēng)吹云散這一動態(tài)過程比喻被遮蔽的本性內(nèi)心明徹的涅槃、成佛狀態(tài)，風(fēng)吹云散的動態(tài)過程猶如頓悟。在惠能看來，人成佛與否，心性狀態(tài)與境界大有不同，“愚人智人，佛性本無差別；只緣迷悟不同，所以有愚有智”3，若聞道成佛，是善知識、佛、大人、圣人和悟人，自性被遮蔽，是迷人、愚人、小人和凡人。迷人和智者之間存在狀態(tài)上的轉(zhuǎn)換過程，這種動態(tài)的轉(zhuǎn)換過程正是“頓悟”。人一念頓悟，由凡人至佛地的境界可以瞬間完成，“一悟即至佛地”4。所以惠能認(rèn)為，“一念愚即般若絕，一念智即般若生”5、“不修即凡，一念修行，自身等佛”6、“前念迷即凡夫，后念悟即佛”7、“愚者忽然悟解心開，即與智人無別”8。雖然惠能多次表示法無頓漸，但惠能確以頓悟立教，也因頓悟與北宗神秀分庭抗禮，惠能也曾借《凈名經(jīng)》“即時豁然，還得本心”9之語表達(dá)這種風(fēng)吹云散的動態(tài)過程。

其次，惠能也用“通”這一動態(tài)過程形容頓悟之后心性達(dá)到的一種通達(dá)無礙、行云流水的境界。心性的本質(zhì)自由自在、四處流通，應(yīng)當(dāng)是一種自在狀態(tài)，只要心性不受束縛，不被外界事物干擾，就能獲得大智慧。所以心性本身也具有“通”這一動態(tài)特質(zhì)，“去來自由，心體無滯，即是般若”10。使心性得以如流水行云一般通達(dá)無礙的方法就是“不住”，即人不受外界事物的情緒干擾，所以惠能說：“道須流通，何以卻滯？心不住法，道即流通；心若住法，名為自縛。”11他進(jìn)一步解釋：

善知識，智慧觀照，內(nèi)外明徹，識自本心。若識本心，即是解脫。若得解脫，即是般若三昧，即是無念。何名無念？若見一切法，心不染著，是為無念。用即遍一切處，亦不著一切處。但凈本心，使六識出六門，于六塵中無染無雜，來去自由，通用無滯，即是般若三昧，自在解脫，名無念行。若百物不思，當(dāng)令念絕，即是法縛，即名邊見。善知識，悟無念法者，萬法盡通；悟無念法者，見諸佛境界；悟無念法者，至佛地位。1

六識、六門和六塵是指人的感官接觸外界，受到外界現(xiàn)象影響的情況。惠能又將“不住”這種境界稱之為“無念”、“解脫”、“心不染著”、“無染無雜”、“般若三昧”等，其中尤以“無念”最能徹底地反映惠能的工夫論思想?；菽茏匝裕骸拔掖朔ㄩT，從上以來，先立無念為宗，無相為體，無住為本?！?又進(jìn)一步解釋“無念”為“于諸境上心不染……于自念上常離諸境，不于境上生心”3。其實，“染”是心性受到外界干擾影響從而生出邪見心念的動態(tài)過程，它重在“生”，而非“變”，心生邪念，生種種念頭，就會產(chǎn)生對本性的束縛，從而得不到解脫。從這一角度而言，“住法”、“滯”和“自縛”等靜態(tài)過程，均是對真如佛性不利。

《金剛經(jīng)》云：“應(yīng)無所住而生其心?！敝竿庠谝磺惺挛锒际翘摶?，心執(zhí)著于這些假象就是錯誤的，如果對一切現(xiàn)象都能夠不執(zhí)著也不迷戀，隨著事物變化轉(zhuǎn)換觀點，也就是智慧的體現(xiàn)?；菽芤矝]有僵化地思考問題，而是主張動靜結(jié)合，兩者相互涵容，始終以心性論為本體，以“無念”為明心見性的核心。這種心性論落實到工夫論上，惠能重新定義了禪定：

善知識，何名坐禪？此法門中，無障無礙，外于一切善惡境界，心念不起，名為坐；內(nèi)見自性不動，名為禪。善知識，何名禪定？外離相為禪，內(nèi)不亂為定。外若著相，內(nèi)心即亂；外若離相，心即不亂。自性自凈自定，只為見境思境即亂。若見諸境心不亂者，是真定也。4

惠能強(qiáng)調(diào)自性本具有清凈安定的屬性，只因為見境思境所以惑亂內(nèi)心，所以人要澄定心靈，內(nèi)見自性，外不著相。但是惠能同樣反對迷人空心靜坐、百物不思的修禪工夫：

善知識，道須流通，何以卻滯？心不住法，道即通流；心若住法，名為自縛。若言常不動是，只如舍利弗宴坐林中，卻被維摩詰訶。善知識，又有人教坐，看心觀靜，不動不起，從此置功。5

道必須流動暢通，不受阻礙，如果主觀上對一切事物和現(xiàn)象都不執(zhí)著，這就是通；如果自己的心執(zhí)著于一切事物和現(xiàn)象，這就是自我束縛?；菽軓?qiáng)烈反對“百物不思”的絕對靜止?fàn)顟B(tài)，猛烈地批判“無記空”，反對空心靜坐，認(rèn)為“若只百物不思，念盡除卻，一念絕即死，別處受身。是為大錯”6。真正“定”和“不動”的境界，其心量廣大、宛若虛空的心性，恰好在靜中包含著動的運(yùn)動過程，而這動靜合一的過程，正是貫穿《壇經(jīng)》始終的奧義：無念、無住和無相。就惠能所希望人修心而至的境界，是一種靜的境界，但卻反對“滯”這種純靜態(tài)，事實上，惠能希望動靜結(jié)合，既保持心之虛空澄定，又使其沾染諸相卻又不受諸相所影響，達(dá)到圓通無礙，無染無雜，來去自由，通用無滯的狀態(tài)。

三、《壇經(jīng)》動靜觀的文論意義

首先，惠能高度重視心的存在，中國古典文論也非常強(qiáng)調(diào)心念對文學(xué)創(chuàng)作的重要作用。陸機(jī)在《文賦》中形容文學(xué)創(chuàng)作是“籠天地于形內(nèi)，挫萬物于筆端”7，是“函綿邈于尺素，吐滂沛乎寸心”8，宇文所安認(rèn)為，“陸機(jī)強(qiáng)調(diào)的不是無中生有的有意創(chuàng)造，而是一個包羅萬象的生機(jī)勃勃的整體，在這個整體中，詩人的思想運(yùn)作重新調(diào)整了大自然的這個生機(jī)勃勃的整體”9。也就是說，作者“寸心”仿佛掌控著天地萬物，文學(xué)乃至一切藝術(shù)創(chuàng)造活動，均是人的自我心性對外部世界的主觀性改造。那么，如何以寸心來改造外部世界并付諸于尺素之上，就觸及文學(xué)創(chuàng)作的關(guān)鍵問題。

《禮記·樂記》說：“人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉?！?意思是說，人天生沉靜，此為天性，受到外物的感召而發(fā)生情感上的搖蕩，此為天性的外部表現(xiàn)，外物被心所感知，然后形成好惡之情。這與惠能描述心念決定外部行為的道德判斷頗為相似。所以《詩大序》說：“詩者，志之所之也，在心為志，發(fā)言為詩。”又說：“情動于中而形于言?！?《禮記·樂記》言：“凡音者，生人心者也。情動于中，故形于聲，聲成文，謂之音?！?屈原發(fā)憤以抒情，司馬遷發(fā)憤而著書，班固也認(rèn)為：“故哀樂之心感，而歌詠之聲發(fā)?！?中國古代文論中的物感說強(qiáng)調(diào)外物對內(nèi)心情感的感發(fā)作用，《文心雕龍·神思》云：“登山則情滿于山，觀海則意溢于海?！?但內(nèi)心情感也正是文學(xué)創(chuàng)作之所以成形的源頭。

正因為心在文學(xué)創(chuàng)作活動中如此重要，如沒有真情，也無從產(chǎn)生優(yōu)秀的文學(xué)作品，所以莊子強(qiáng)調(diào)貴真，認(rèn)為真情“精誠之至也，不精不誠，不能動人”6，劉勰主張“為情而造文”，李贄認(rèn)為那些不受聞見道理所遮蔽的童心之言才是“天下之至文”，他說：“夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。”7文學(xué)家王國維轉(zhuǎn)引尼采之語，欣賞不失赤子之心的南唐后主李煜，說：“后主之詞，真所謂以血書者也?！?貴真重情的思想深刻地影響著中國文學(xué)創(chuàng)作與文學(xué)批評。此外，惠能論述心性一念善則善，一念惡則惡的說法，更接近中國古代的以氣論人說，早在《禮記·樂記》中便指出，音樂是人情感、心性的真實體現(xiàn)，是內(nèi)在的德、氣彰顯于外的表現(xiàn)，因此內(nèi)在心性在一定程度上也決定了文學(xué)作品的高下，所以“情深而文明，氣盛而化神，和順積中，而英華發(fā)外”9，強(qiáng)調(diào)思想感情的真實。

第二，惠能追求心性“在染不染、清凈自在”的精神境界，與道家心齋坐忘以達(dá)到虛靜的創(chuàng)作理論頗為相似。莊禪均強(qiáng)調(diào)天地有一大主宰，惠能認(rèn)為派生萬物的心性和派生萬物的世界同質(zhì)同構(gòu)，而老莊則認(rèn)為高于人之上有更高級的“道”存在，它創(chuàng)生萬物，并且彰顯在萬物之中，也彰顯于人性之中。莊禪均認(rèn)為人是承載這一主宰的載體，且生來就擁有這一主宰，只是“道”和“心性”容易受到遮蔽，而使愚人渾然不覺。心性之清凈自在，也就如同莊子以心齋坐忘達(dá)到虛靜的至高狀態(tài)。

老莊是格外看重“靜”的，莊子論“靜”，也緊緊圍繞著“心”進(jìn)行論述。他說：“圣人之心靜乎！天地之鑒也，萬物之鏡也?！?0圣人如能心靜，便能使心如水一般，洞見天地萬物。首先，心雖求靜，但并非寂靜若死。莊子雖主張離形去知，但不曾隔絕心與外物的聯(lián)系，心應(yīng)當(dāng)洞見萬物，感受萬物。莊子認(rèn)為，水“不雜則清，莫動則平”11，以清澈平靜為上，但若郁閉不流，則喪失生機(jī)。同樣，心以清凈為上，但絕非以隔絕萬物、百念不生為目的。其次，雖使心體察外物，但要謹(jǐn)守“心靜”的工夫論，不使萬物對內(nèi)心產(chǎn)生干擾。圣人求靜，并非因為靜本身的好處，而是“萬物無足以鐃心者，故靜也”12，所以心靜并不是為靜本身，而是因為“靜”可以帶來“明”的境界，可以使心更為透徹地體察外界。再進(jìn)一步說，莊子“心齋坐忘”的主要工夫，是為了使人“心靜”達(dá)到“心明”的狀態(tài)，使人心照見萬物的同時，不隨外物遷流，不喪失自我本性，始終保持安定若水而生機(jī)勃勃。最后，這種心靜則明的心理狀態(tài)，即符合“靜而圣，動而王”13的大境界，同時也能達(dá)到莊子提出的“天樂”之境界，與自然合一，與道合一，使精神得到徹底的自由，與惠能所說的心性復(fù)歸明凈，頗為相似。

“虛靜”在文論上，又常用以形容創(chuàng)作前的沉思狀態(tài)，陸機(jī)《文賦》：“其始也，皆收視反聽，耽思傍訊，精騖八極，心游萬仞?！?這種創(chuàng)作前的沉思，絕非放空頭腦、百物不思的狀態(tài)，反而是一種“從空虛狀態(tài)開始，然后進(jìn)入充盈狀態(tài)”2的準(zhǔn)備活動，“罄澄心以凝思”3是使龐雜流動的思緒都凝聚在一點上，是心物達(dá)到合一，既敏感地感知外物，又不受外物牽引的狀態(tài)。劉勰也說：“是以陶鈞文思，貴在虛靜，疏瀹五臟，澡雪精神。”4這種創(chuàng)作前的狀態(tài)，又頗似惠能說的“在染不染”的精神狀態(tài)，也似王國維所說的入乎其內(nèi)、出乎其外的境界：“詩人對自然人生，須入乎其內(nèi)，又須出乎其外。入乎其內(nèi)，故能寫之；出乎其外，故能觀之。入乎其內(nèi)，故有生氣；出乎其外，故有高致?！?

第三，動靜也是美學(xué)上一個重要的對立概念，動靜其實并不存在絕對的美感，任何一方都不能隨意偏廢，動靜結(jié)合帶來的審美效果妙不可言。在中國古典文學(xué)中，人們對于動靜結(jié)合以營造情境和氛圍可謂得心應(yīng)手，以《二十四詩品·典雅》為例，“白云初晴，幽鳥相逐。眠琴綠陰，上有飛瀑”6一句，就是動靜完美結(jié)合的例子。白云晴天、眠琴綠陰是靜態(tài)的，幽鳥相逐和飛瀑落下是動態(tài)的，二者相互融合，卻構(gòu)成了一副閑適淡雅的境界，動靜平衡而達(dá)到了一種和諧之美。對動靜概念解釋得最為生動的當(dāng)屬南北朝詩人王籍《入若耶溪》“蟬噪林逾靜，鳥鳴山更幽”一句，以蟬鳴和鳥叫襯托山林越發(fā)寂靜無聲，此外，王維《竹里館》“獨坐幽篁里，彈琴復(fù)長嘯。深林人不知，明月來相照”同樣以琴聲和長嘯襯托深林之寂靜與人的孤獨。而以靜襯動的例子也比比皆是，如白居易《長歌行》中，琵琶女琴技出眾，如泣如訴，“銀瓶乍破水漿迸，鐵騎突出刀槍鳴。曲終收撥當(dāng)心畫，四弦一聲如裂帛。東船西舫悄無言，唯見江心秋月白”。動的戛然而止帶來了無窮回味、綿長戰(zhàn)栗的靜，江心秋月與人一同無言，品味著琵琶女身世與歌曲的余韻，造成了震動心弦的藝術(shù)效果。

惠能的動靜觀始終以心性本體論為立足點，強(qiáng)調(diào)真如本性恒常澄定，處于沒有形體、沒有是非也不會產(chǎn)生質(zhì)之變化的狀態(tài)，但是它又是宇宙本體，是唯一真實，能派生萬物，因此靜態(tài)中又有動態(tài)，惠能在動靜觀上始終注重動靜結(jié)合，不落一邊?？梢哉f，惠能乃至整個佛教各個流派都是以心為基點出發(fā)以展開其哲學(xué)論述的，人的行為可以由心來支配，整個世界也可以由心來定義，人生最終的解脫也只能由心來實現(xiàn)，此為佛教徹底的唯心主義。而作為中國的本土佛教，禪宗思想又與道家哲學(xué)密不可分，莊禪呈現(xiàn)出巧妙融合的特點。因此，若論及禪宗對中國古代文論的影響，便不得不提及其涵攝道家哲學(xué)的部分。但是，以惠能為代表的禪宗思想也對中國古典文論起到了一定的影響，或者說它與道家哲學(xué)相互涵容之處共同影響了中國古典文學(xué)與文論。