中國哲學(xué)“根身性”十談

內(nèi)容提要 “根身性”即根植于身體，以身體為依據(jù)。對中國哲學(xué)諸如“體知”“工夫”“勢能”“間際”“感應(yīng)”“氣”“陰陽”“情”“工具理性”“內(nèi)在超越”等重要概念和思想的深入研究，會使我們發(fā)現(xiàn)它們都是惟有根植于、依據(jù)于身體才能真正成立。因此，只有從身體出發(fā)，而非從意識出發(fā)，我們才能走出對西方哲學(xué)亦步亦趨的理論悲劇，為備受“哲學(xué)合法性”困擾的中國哲學(xué)開出自己特有的博大精深的思想體系。

關(guān)鍵詞 中國哲學(xué) 根身性 中西哲學(xué)比較

〔中圖分類號〕B2 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2018）09-0053-11

“根身性”即根植于身體，以身體為根據(jù)。對中國哲學(xué)的深入研究將會使我們發(fā)現(xiàn)，但凡真正“中國式”的中國哲學(xué)概念和思想，都是根植于身體，以身體為根據(jù)，而非像西方哲學(xué)那樣根植于意識，以意識為根據(jù)。因此，只有從身體出發(fā)，而非從意識出發(fā)，我們才能走出對西方哲學(xué)亦步亦趨的理論悲劇，為備受“哲學(xué)合法性”困擾的中國哲學(xué)開出自己特有的博大精深的理論體系。

一

早在唐力權(quán)先生對中國哲學(xué)理論的解讀里，他就為我們明確提出了中國哲學(xué)的“根身性”問題。但是，中國哲學(xué)的“根身性”與其說是出自唐力權(quán)所謂的泰古人的不無原始“依形軀起念”，不如說是崇尚“切問近思”的中國古人對“徹底經(jīng)驗主義”的把握世界方式的先知先覺使然。

也就是說，作為一種對整個普遍世界把握的學(xué)說的人類哲學(xué)，欲使自身得以真正成立，就必須為之找到一種最直接的、最可靠的可以把握的東西作為起點和基點。那么，這種東西是什么呢？它實際上就是我們自己。故中國哲學(xué)大談以“己”為本，如講“反求諸己”，講“為仁由己”，講“由己推人”，講“為己之學(xué)”，講“依自不依他”。如果說這些論述尚使“己”本思想停留在倫理學(xué)層面的話，那么，孟子“萬物皆備于我”，白沙的“鳶飛魚躍，其機在我”，以及明道的“仁者以天地萬物為一體，莫非己也”（《識仁篇》）的提出，則可視為這種“己”本思想業(yè)已登堂入室于宇宙本體的領(lǐng)域。

明人《歷代笑話選》中曾記載了如下一則我自己“遺失”的故事：

一呆役解罪僧赴府，臨行恐忘記事物，細(xì)加查點，又自己編成二句曰：“包裹雨傘枷，文書和尚我。” 途中步步熟記此二句。僧知其呆，用酒灌醉，剃其發(fā)以枷套之，潛逃而去。役酒醒曰：“且待我查一查看，包裹，雨傘有?！泵i上曰：“枷，有?！蔽臅?，曰：“有?！焙鲶@曰：“噯呀，和尚不見了?！?頃之，摸自光頭曰：“喜得和尚還在，我卻不見了”。閻恒寶：《歷代笑話選》，山西人民出版社，1980年。

這種我自己的“遺失”之所以讓人啞然失笑，恰恰就在于自己作為至為直覺者是世界上最自明、最無可置疑的東西，乃至它毋寧為世界之為世界的第一根基、第一前提，舍此世界上的一切事物都無從談起。

雖然，在中國歷史上，隨著佛學(xué)的大舉入侵，一如《唯識述記》“煩惱障品類眾多，我執(zhí)為根，生諸煩惱，若不執(zhí)我，無煩惱故”（《唯識述記·卷一》）所云，為中國人推崇的自己在“我執(zhí)”名下被大加聲討，被視為世間的一切煩惱之源欲除之而后快。但佛學(xué)家們不明白，我們的世界恰恰就是一種海德格爾式的“煩的世界”，這種“煩的世界”的成立不僅意味著自己之于世界是須臾不可離的，而且還意味著若舍己求他地去追求世界所謂的真諦，這無疑就流于禪宗所謂的“騎驢覓驢”，陽明所謂的“拋卻自家無盡藏，沿門持缽效貧兒”（《詠良知四首示諸生》）之譏。故盡管佛學(xué)的風(fēng)靡曾為中國哲學(xué)的“己本”思想帶來了滅頂之虞，一種中國化的佛學(xué)的禪宗以及隨后一種禪學(xué)化的宗明新儒學(xué)的異軍突起，卻使中國哲學(xué)再次走向了對這種“己本”思想的皈依。

中國哲學(xué)是這樣地頂禮“己”，西方哲學(xué)也不例外。尤其是西方近現(xiàn)代哲學(xué)更是如此。如笛卡爾“我思故我在”的“我思”，康德為整個世界立法的“自我意識”，胡塞爾反思以求的“我極”，海德格爾“此在本體論”的“此在”，其無一不是從我們自己出發(fā)，無一不是以我們自己為哲學(xué)的依據(jù)。

但兩相比較，雖同為重己、宗己之學(xué)，實際上二者卻有著霄壤之別。如果說西方哲學(xué)從其“思辨哲學(xué)”傳統(tǒng)出發(fā)，更多為我們強調(diào)這種根本性的“己”乃意識的己的話，那么，中國哲學(xué)則從其“具體的形上學(xué)”傳統(tǒng)出發(fā)，更多為我們強調(diào)這種根本性的“己”乃身體的“己”。王陽明的“莫謂天機非嗜欲，須知萬物是吾身”為我們談的是這種身體的“己”，羅近溪的“方信大道只在此身”為我們談的是這種身體的“己”，王船山的“即身而道在”為我們談的亦是這種身體的“己”。此外，這種以“身”釋“己”不僅可見之于孟子的“行有不得者皆反求諸己，其身正而天下歸之”（《孟子·離婁上》）一語（前語中的“己”顯然即后語的“身”，故古人的“反求諸己”即“反求諸身”），而且還可見之于古漢語字詞的考證。因為在古漢語中，“身”“己”完全同義，如“身先士卒”的“身”字。

那么，這兩種“己”的哪一種“己”是最切己、最本己的“己”？古人答曰：“親己之切，無重于身”（《陶淵明集序》）。這無疑告訴我們，惟有身體的“己”才是最切己、最本己的“己”，才是我們最真實的“自己”。

如若我們要進(jìn)一步追問，為什么惟有身體才體現(xiàn)了我們最真實的自己？對此，除了可見之于較之意識之識，身體之體所具有的更為明顯的直接性、當(dāng)下性之外，張再林：《論觸覺》，《學(xué)術(shù)研究》2017年第3期。我們還可以給出兩個不言而喻的證明。一者是身體“身體覺”的證明，一者是身體“必死性”的證明。前者是指，顯而易見，一如大程“癢疴疾痛，舉切吾身”（《識仁篇》）所說，我們是通過身體覺（例如疾痛）才能真切地感受到自己，而不是通過意識的識知（例如推理）才能真切地感受到自己。后者則是指，身體必然要死，不免于死，并且這種死只能是自己去死，是任何人、任何物都不能取代的死，用海德格爾的話說，死為我們揭示了“人最本己的可能性”。不難看出的是，如果說前者的證明是對身體自己“此地”的證明的話，那么，后者的證明則是對身體自己“此時”的證明。

這樣，“欲知自下升高處，真?zhèn)蜗软毐嬷唤瘛保ā蛾懢艤Y集·卷二十五》），一種身體的“此時此地”的自己就理所當(dāng)然地成為中國漫漫形上之旅的發(fā)韌之地。

二

一旦以身體為根據(jù)，一旦從身體出發(fā)，我們就會發(fā)現(xiàn)，一切至為中國化也至為撲朔迷離的中國哲學(xué)理論問題就會迎刃而解了。

下面，我們試從中國哲學(xué)的十大問題入手對此予以闡發(fā)。

1.身體與“體知”

“體知”由于杜維明先生的大力推介，日漸成為當(dāng)今中國哲學(xué)研究的熱點之一。

顧名思義，“體知”即有別于思想之知的身體之知。的確，作為一種不無中國化的求知之道，“體知”為眾多中國哲學(xué)家備為強調(diào)。如禪宗謂“如人飲水，冷暖自知”“用肚子去想”，張載謂“身而體道，其為人也大矣”（《正蒙·大心》），朱子謂“格物”需要“從身上體察”（《朱子語類·卷十五》），羅近溪謂“舉杯輒解從口”（《明儒學(xué)案·卷三十四》），顏元謂“身實學(xué)之，身實行之”（《存學(xué)編·卷一》），戴震謂“出于身者，無非道也”（《孟子字義疏證》），如此等等，都可視為是這種“體知”的推舉和高標(biāo)。

但是，出于現(xiàn)代人對“思知”長期的無比執(zhí)迷，人們往往對這種古老而神秘的“體知”義有末諦。他們不明白，中國古人之所以推崇“體知”，是與其更為看重“德性之知”而非“見聞之知”有關(guān)。這種“德性之知”不僅是一種“合目的性”（德）的知，也是一種“知行合一”的知，一種“致知、力行，互相發(fā)也”（張栻《南軒集》）的知。這里的“行”也即我們?nèi)说纳眢w實踐行為。王船山言“行焉可以得知之效也，知焉未可以得行之效焉”（《尚書引義三》）。也就是說，古人認(rèn)為，身行之知作為一種合規(guī)律性與合目的性相統(tǒng)一的知，作為一種得到實際效果檢驗的知，也即作為一種現(xiàn)代具身認(rèn)知學(xué)所謂的“施事者與世界之間可以反饋”的知，它乃為一種比純思維之知更為可靠也更為真實的知。中國古人之所以重視體知，原因正在于此。因此，也正是從這種“知行合一”的體知出發(fā)，才使孔子提出“知及之，仁能守之，莊以蒞之，動之不以禮，未善也”（《論語·衛(wèi)靈公》），而堅持知、禮不二的理論，才使禪宗提出“擔(dān)水劈柴無非妙道”，乃至從中不僅使“悟道”與“修行”合二為一，還為我們推出了少林功夫中的“禪武為一”的至上勝諦；才使王艮從“百姓日用而不知”轉(zhuǎn)向“百姓日用即道”，而為我們代表了中國“實用理性”思想的最終揭曉。

也許，也正是從這種“知行合一”的體知出發(fā)，才使其由日積月累、屢試不爽的體驗最終習(xí)慣成自然地內(nèi)化為人的“生理-心理”，由是才有了古人對“見父自然知孝，見弟自然知悌，見孺子入井自然知惻隱”那種本能化的“良知”的無上頂禮。故惟有認(rèn)識了這種體知，才能為我們真正揭示“良知”之所以為良知的那種看似不可詰致的隱秘。

也許，也正是從這種“知行合一”的體知出發(fā)，才使古人基于置身情景中“吾之動幾與天地之動幾相互而成”（《船山全書·第六卷·讀書說》），而從墨守成規(guī)的靜態(tài)之知走向了“通權(quán)達(dá)變”的動態(tài)之知，由是才有了《周易》對“與時偕行”的奉若神祗，孟子對“執(zhí)一而賊道”的無情力辟，以及中國兵法之于“水因地而制流，兵因敵而制勝，故兵無常勢，水無常形”（《孫子兵法·虛實》）、“陣而后戰(zhàn)，兵法之常，運用之妙，存乎一心”（《宋史·岳飛傳》）的原理的無上標(biāo)舉。故惟有認(rèn)識了這種體知，我們才能明白何以中國古代知識論至為看重的并非“太陽底下沒有新東西”的一成不變的規(guī)律，而是出神入化、見機而作的“機智”。

值得注意的是，隨著當(dāng)代認(rèn)識論研究的日益深入，這種中國式的“體知”也愈來愈獲得國際學(xué)界的廣泛認(rèn)同。從梅洛-龐蒂所謂“用身體知道”，到皮亞杰視“動作邏輯”為“認(rèn)知邏輯”的原型，從當(dāng)代語言家的“語用學(xué)轉(zhuǎn)向”，到今天認(rèn)知科學(xué)之于“涉身性”“具身性”的極為強調(diào)，如此等等都無一不是對此的真切說明。

2.身體與“工夫”

無疑，工夫論是有別于西方哲學(xué)的中國哲學(xué)特有的理論，尤其是為中國儒家哲學(xué)所獨鐘的理論。故隨著今天學(xué)界對中國哲學(xué)的日漸關(guān)注，工夫論的研究不斷升溫也呈欲罷不能之勢。

然而，應(yīng)該承認(rèn)，當(dāng)今學(xué)界對工夫論的研究尚停留在初始階段，尚未取得實質(zhì)性、突破性的進(jìn)展，溯其根本原因，就在于研究者們無視于“身”。他們不明白，中國哲學(xué)之所以重視工夫，這也同樣和它重視身體直接相關(guān)。因為顯而易見，工夫更多屬于身體行為的“如何作”，而非思想認(rèn)知的“是什么”。所以，蕺山之所以批評王陽明輕工夫，就在于他的“致良知”只講“一覺無余事”的“覺”，“一悟本體即是工夫”的“悟”，而不重視如何在身體力行上用功。相反，蕺山之所以重工夫，其本人之所以以其“慎獨”的大力發(fā)明而成為工夫論的集大成者，恰恰就在于他比前人更多地關(guān)注到了身，強調(diào)了身。他講一種大寫的“大身子”，講“言本體工夫一齊歸管處，吃緊得個‘身字”。吳光主編：《劉宗周全集》第1冊，浙江古籍出版社，2007年，第656頁。而后人曾國藩之所以通過工夫修煉成為一代完人，也恰恰由于他在“研幾”上用功，是對蕺山的“卜動念以知幾”的修身工夫的忠實師承。故“重身”還是“輕身”不啻成為中國哲學(xué)的工夫論取舍的根本，從中也為我們劃出了儒釋兩種不同工夫的真正分水嶺。

進(jìn)而可以得出的是，今天學(xué)界對中國工夫論認(rèn)識的最大誤區(qū)，就在于：其一，把工夫單純地視為“內(nèi)省”的工夫，如視為內(nèi)在的精神修煉、內(nèi)在的道德自律，而對“合內(nèi)外”的身的實踐完全熟視無睹；其二，把工夫視為與其他哲學(xué)領(lǐng)域并列的領(lǐng)域，也即視為哲學(xué)中的一個分支和部門（如倪培民先生所提出的那樣），而全然沒有認(rèn)識到，身體的知行合一決定了真正的工夫以其亦本體亦工夫乃為哲學(xué)的核心和根本，以至于它可以與“實踐”的哲學(xué)地位相媲美，而被冠以所謂“第一哲學(xué)”之稱。

3.身體與“勢能”

“勢能”（potential energy）原為物理學(xué)術(shù)語。但由于余蓮對中國哲學(xué)中“勢”的思想的提撕，唐力權(quán)對中國哲學(xué)中“能”的思想的彰顯，使“勢能”正在成為中國哲學(xué)一引人矚目的核心概念。它為我們突出了往往為人們所忽視的中國哲學(xué)，尤其是中國生命哲學(xué)中動力學(xué)、能量學(xué)的維度和方向。而該維度和方向隨著人們對尼采哲學(xué)中的“能量經(jīng)濟(jì)學(xué)”思想的發(fā)掘，正日益成為當(dāng)代哲學(xué)不可忽視的焦點和亮點，乃至哲學(xué)發(fā)展的一個全新生長點。

應(yīng)該承認(rèn)，實際上，中國哲學(xué)是非常強調(diào)“勢能”的。不僅中國哲學(xué)家為我們屢屢提及了“勢”，而且“勢”還以其普遍性體現(xiàn)在中國古代的政治學(xué)、文藝學(xué)、軍事學(xué)、武術(shù)理論乃至房中術(shù)中。同時，中國哲學(xué)亦極其關(guān)注“能”，如陰陽學(xué)說的陽更多為我們所涉的是“太陽能”而非“太陽光”，如《周易》“乾卦”對“健”與“強”的強調(diào)，中醫(yī)“溫補說”對生命“真陽”的看重都無一不為我們指向了能力、能量的“能”。

那么，“勢能”和身體之間又有什么關(guān)系？我們的回答是，正是有了身體才有了勢能。這是因為，“身，伸也”（《釋名》），身即伸展的伸，而古人不是就“伸”而言“伸”，而是就“屈”而言“伸”，就“屈”“伸”之間的關(guān)系言伸，這使“伸”成為“以屈求伸”的“伸”，從而也使與伸同義的“身”成為“以屈求伸”的“身”。故“以屈求伸”不啻可視為身體之為身體的“第一規(guī)定”。其實，它豈止是人類身體的“第一規(guī)定”，還是遠(yuǎn)溯至草履蟲、原始蠕蟲的身體，近援于“熊經(jīng)鳥伸”的身體關(guān)于“熊經(jīng)鳥伸”的“熊經(jīng)”，從古到今的注者多解為“熊之攀枝自懸”，其實，它是指熊以搖晃之狀進(jìn)行行走。這一新解可參看李懷之：《“熊經(jīng)”新解》，《古漢語研究》1994年第4期。的一切動物身體的“第一規(guī)定”，并且動物愈原始，這種規(guī)定愈鮮明，從中也使中國武術(shù)動作的“返祖”現(xiàn)象得以說明。值得注意的是，這種身體以屈求伸的強調(diào)恰恰與當(dāng)代身體哲學(xué)的理解不謀而同。梅洛-龐蒂所謂的“回到身體就是走出身體”，[法]梅洛-龐蒂：《可見的與不可見的》，羅國祥譯，商務(wù)印書館，2008年，第85頁。所謂的“因為我的身體能拒絕世界進(jìn)入，所以我的身體也能使我向世界開放”，[法]梅洛-龐蒂：《知覺現(xiàn)象學(xué)》，姜志輝譯，商務(wù)印書館，2005年，第217頁。以及南希所謂真正身體擴(kuò)展體現(xiàn)在“褶”與“展”的相互關(guān)系中的觀點，Jean-Luc Nancy， Corpus， Fordham University Press， 2008， p.128.恰恰可視為中國古老的身的“以屈求伸”思想的不無惟肖的現(xiàn)代版。

對于中國古人來說，肯定了身體“以屈求伸”也就肯定了“勢”，故王船山稱“屈而能伸者，唯其勢也”（《宋論》）。因此，盡管中國古代思想家多以自然現(xiàn)象、社會現(xiàn)象來談勢，如以弓的“機發(fā)矢直”，水的“澗曲湍回”“轉(zhuǎn)圓石于千仞之山”，君主的居高臨下之威談勢，以及余蓮以所謂的“組合之中起作用的潛勢狀態(tài)”[法]弗朗索瓦·余蓮：《勢——中國的效力觀》，卓力譯，北京大學(xué)出版社，2009年，第129頁。這一高度概括的自然社會理論談勢，但按中國哲學(xué)“反求諸身”之邏輯，就其根本和原始義而言，勢只能是我們自己的身之勢，我們自己的“身”的“以屈求伸”之勢。

同時，就這種“勢能”既是一種潛在的、可能的“勢”，又是一種潛在的、可能的“能”而言，身體的“以屈求伸”不僅體現(xiàn)了“勢”，與此同時它還一語雙關(guān)地體現(xiàn)了“能”。故張載極其中肯地指出“知幾者為能以屈為信”（《橫渠易說·系辭下》）。這里的“幾”以其“動而未形”（《通書·圣第四》），以其“潛雖伏矣，亦孔之昭”（《中庸》引《詩經(jīng)》語），恰恰就指向了身體的潛在的、可能的“能”，而與梅洛-龐蒂的“能在的身體”的“能”之義完全相通。這一切都為我們表明了，正如我們收回拳頭才能使拳頭真正猝然發(fā)力那樣，只有使我們的身體做到了以屈求伸，才能使“勢能”真正成為可能。

4.身體與“間際”

旁觀者清。當(dāng)法國漢學(xué)家余蓮將“之間”作為有別于西方哲學(xué)的中國哲學(xué)之重要范疇提出時，就已經(jīng)表明，“間際”問題正在成為中國哲學(xué)一重要的研究領(lǐng)域，并且也是中國哲學(xué)中最具原創(chuàng)、最富活力的研究領(lǐng)域。那種所謂的“動而未形，有無之間”的“幾”恰恰就隸屬于這一領(lǐng)域。在這里，“之間”的“間”顯屬西式表達(dá)，“之際”的“際”無疑為中式表述，國內(nèi)“際”的哲學(xué)研究以劉梁劍教授為代表，對此有興趣者可參看他在這方面的精辟論述。將二者合璧的“間際”是筆者所獨創(chuàng)的一個既古老又賦予了新意的中國哲學(xué)的概念。

眾所周知，一旦我們步入中國哲學(xué)史，人們就會發(fā)現(xiàn)，“間際”的確不失為其古今一揆、四海皆準(zhǔn)的普遍性的概念。如孔子講“攻其異端”（焦循釋“異端”為“各為一端，彼此互異”），講“扣其兩端而竭焉”，老子稱“知其白，守其顯”，莊子言相對的“齊物”，《易傳》謂“一陰一陽”，仁學(xué)主“從人從二”，儒家重“和而不同”，張載崇“參兩”和“兼體”，程子倡“顯微無間”，還有張祥龍先生力推的中國哲學(xué)的“緣在論”，楊儒賓先生基于宋明理學(xué)的理氣、體用、心物、天人、本體與功夫、德性之知與見聞之知、天地之性與氣質(zhì)之性這些范疇，為我們明揭的有別于還原論的中國哲學(xué)的“相偶論”（相互論），都可視為這種“間際”思想的鮮明體現(xiàn)。

溯其根源，中國哲學(xué)之所以普倡“間際”，亦可從其理論根身性中為之找到真正的發(fā)端。因為，按照身體哲學(xué)家梅洛-龐蒂的觀點，我們身體本身就是可見的與不可見的、感性的與超感的，也即肉與靈的交織、含混、兩可、亦此亦彼、相互無間，或簡言之，身體本身就是“之間”的直接體現(xiàn)。故惟有從身體出發(fā)，我們才能對笛卡爾式的那種顯分內(nèi)外的“心物二元論”思想給予徹底的了斷。同時，惟有從身體出發(fā)，我們才能真正明瞭諸如張載“天地之帥，吾其性；天地之塞，吾其體”（《西銘》），蕺山“直從天地萬物一體處看出的大身子”（《劉宗周全集·語類十·生死說》）這些“天人合一”“天人不二”思想的真正內(nèi)涵。而離開了我們自身的身體去談中國古代的“天人合一”“天人不二”，把其視為是玄遠(yuǎn)而莫測之談，正是孟子要求我們力戒的那種“道在邇而求諸遠(yuǎn)，事在易而求諸難”的迂闊之見。

也正是在這一點上，身體與意識形成了鮮明對比。與身體不同，意識則為一種“了別識”，它更強調(diào)的是思想的嚴(yán)格區(qū)分、明確分析、徹底還原、條分縷析、一詞一義、非此即彼。而這些正是西方傳統(tǒng)哲學(xué)所擅長的東西，原因就在于西方哲學(xué)與中國哲學(xué)不同，其恰恰是從意識而非身體出發(fā)的，是以意識而非身體來把握世界的結(jié)果。

5.身體與“感應(yīng)”

顯然，“感應(yīng)”亦是中國哲學(xué)所特有的一重要的哲學(xué)概念。乃至張載宣稱“天地生萬物，所受雖不同，皆無須臾之不感”（《正蒙·乾稱》），李贄宣稱“天下之道，感應(yīng)而已”（《九正易因·咸》），王夫之宣稱“天下無感而不通矣”（《周易內(nèi)傳·咸》）。而中國哲學(xué)家們之所以普遍推崇“感應(yīng)”，并非空穴來風(fēng)，而是事出有因的。原因有二：其一，有感應(yīng)必有生，這種“因感而生”是對強調(diào)以“寂”為實，以“感”為幻的佛學(xué)的無生之旨的力辟，從而在佛學(xué)大舉入侵之際，重返感應(yīng)為維護(hù)儒學(xué)的合法性提供了最重要的理論支撐；其二，有感必有應(yīng)，這種“此感彼應(yīng)”乃為主張“彼此互異”的“異端”思想的一副解劑，從而在“矛盾律”日漸風(fēng)靡之時，“感應(yīng)”的祭出為力宗交互性的中國哲學(xué)奠定了感覺論的根基。正是基于如此的重要性，才使人將中國哲學(xué)稱為感應(yīng)的哲學(xué)，并將這種互為因果而非線性因果的“感應(yīng)律”視為中國哲學(xué)的“第一律”。

一旦我們追究這種感應(yīng)如何成為可能，就會發(fā)現(xiàn)，它同樣與我們的身體密不可分，更具體更確切地說，與我們的觸覺這一“身體覺”密不可分。這是由于按胡塞爾、梅洛-龐蒂的觀點，觸覺之為觸覺，觸覺之有別于其他感覺，就在于觸覺乃為一種“雙重性的感覺”。也即正如“左右手相互觸摸”這一梅洛-龐蒂所舉的著名例子告訴我們的那樣，在觸覺中，觸即被觸，被觸即觸，這里完全沒有能動與受動之別、前因與后果之分，存在的僅僅是二者互補互根，同時發(fā)生。

無獨有偶的是，在中國哲學(xué)中，古人亦是通過觸覺這一身體覺來談感應(yīng)。故要了解感應(yīng)，就不能不涉及到《周易》的“咸”卦。在“咸”卦中，該卦的爻辭以一種“近取諸身”的方式，不無細(xì)微地描述了少男少女如何通過兩性身體的相觸，此感彼應(yīng)，感而遂通最終結(jié)為同心之好，從而為我們生動具體地說明了那種至為神秘的感應(yīng)如何成為可能。

耐人尋思的是，正如兩性身體的感應(yīng)是一種人與人之間，人與自然之間，自然與自然之間的三一體的感應(yīng)那樣，中國哲學(xué)中的感應(yīng)亦是一種三一體的感應(yīng)。一者是人與人的感應(yīng)，孟子的“惻隱之心”是也，由此才有了儒家的“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的互主體性的倫理學(xué)。一者是人與自然的感應(yīng)，董仲舒的“善言天者必有征于人”是也，由此才有中國哲學(xué)亦人亦天的天人觀。一者是自然與自然的感應(yīng)，張載的“一晝夜之盈虛，升降，則以海水潮汐驗之為信”（《正蒙·參兩》）是也，由此才有中國自然哲學(xué)物之相感的宇宙說。于是，對于中國古人來說，不僅大易陰陽相交是以感應(yīng)為本體的，乃至世界的一切關(guān)系都是以感應(yīng)為根基的。故這種無一非感的感應(yīng)不啻于已成為中國人心目中的造物主的上帝，無怪乎有感于這種感應(yīng)的無所不在、無所不能，船山發(fā)出了“咸之為道，固神化之極致也”（《周易內(nèi)傳·咸》），《易傳》發(fā)出了“非天下之至神，其孰能與于此”（《系辭上傳》）這一由衷贊譽。

6.身體與“氣論”

氣論即“氣”的理論。也許，在中國哲學(xué)的眾多概念中，氣以其無形聲之驗而被視為最神秘莫測的東西。乃至它在“五四”新文化運動中備受非議和攻擊，被認(rèn)為是“最神奇的想象”而被時人棄如敝屣。

然而，一旦我們回到身體，籠罩在“氣”之上的重重疑霧就會隨之冰釋了。原因在于，既然身體被視為一種梅洛-龐蒂所謂“能在”的東西，也即被視為一種中國哲學(xué)的生命之“幾”，那么身體實質(zhì)上就不是實體性的血肉之軀，也非拉美特利所謂的物理式的“一架機器”，而是“氣始而生化”（《內(nèi)經(jīng)·素問·五常政大論》），乃為一種生生不息且變化不已“化”（becoming）的運行過程。也即用梅洛-龐蒂的表述，身體乃為“活動之流”（stream of activity），用中國古人的表述，身體乃為“流體”（帛書《五行》）之體，這種“活動之流”，這種“流體”之體借用梅洛-龐蒂的比方，“就像從飛機上看到的海浪”，其貌似靜止卻不能改變實際上“它是流動的活水”的真相。[法]梅洛-龐蒂：《可見的與不可見的》，羅國祥譯，商務(wù)印書館，2008年，第84頁。

這種“流動的身體”就是“氣”，那種“氣始而生化”的氣，或換言之，一種真正的身體也即楊儒賓所謂的“氣化身體”。這樣，正如身體是流動的那樣，這種流動亦是氣的規(guī)定。故古人講“氣化流行，生生不息”（《孟子字義疏證》），中醫(yī)講“氣不得無行也，如水之流，如日月之行之不休”（《靈樞·脈度》），而太極拳的氣功功夫則以所謂的“行云流水”“宛若游龍”把這種氣的“流體力學(xué)”原理發(fā)揮到了極致的地步。

帛書《五行》謂“流體”是“機然忘（無）塞”的、暢通無阻的，“氣”一如古人“節(jié)宣其氣，勿使有所壅閉湫底，以露（羸）其體”（《左傳·昭公元年》）所說，其同樣是機然忘（無）塞的、暢通無阻的。故“通”不僅成為“道”的最重要的規(guī)定，亦成為“氣”的最重要的規(guī)定，所以中國醫(yī)學(xué)大講“氣之通”，其對人體疾病的對治就在于對氣機的疏通開導(dǎo)，如結(jié)者散之，郁者宣之，虛則補之，實則瀉之。無獨有偶，中國道德也講“氣之通”，帛書《五行》稱“流體”的“機然忘（無）塞”是“德之至”也，而大程認(rèn)為人之所以麻木“不仁”，就在于其“氣已不貫”（《河南程氏遺書》卷二上），相反，孟子之所以成為道德的巨人，就在于他善養(yǎng)那種無之不通的“浩然之氣”。明乎此，我們就不難理解為什么人類存在著兩種類型的身體，一者是西方的解剖學(xué)式的尸體的身體，一者為中國經(jīng)絡(luò)式的活體的身體。如果說前者是通過有形的器官連接身體的話，那么后者則是借助于無形的氣來貫通身體。也正是基于這種無形的氣的一氣貫通，才使后者得以克服前者泥于一定的血肉之軀的限囿和隔離，走出了“頭痛醫(yī)頭，腳痛醫(yī)腳”的困局，使自身成為一種更為有機的和生命全息的生命體。

必須強調(diào)指出的是，這種“氣之通”不僅體現(xiàn)了我自身七尺之軀的身之通，還體現(xiàn)了那種與“天地萬物為一體”的宇宙化的“大身子”之通。也就是說，氣在把我自身身體各個器官貫通的同時，也將這種身體與天地萬物一并貫通。故王船山講“蓋氣者，吾身之于天下相接者也”（《讀四書大全說卷八·孟子》），講“君子視天下猶吾耳目手足爾，氣相及也”（《船山經(jīng)義·敢問夫子之不動心》），這里所謂的氣的“相接”、氣的“相及”也即氣的“相通”。而孟子所謂的“浩然之氣”，中國氣功功夫的“大周天”顯然就為我們指向了這種“大身子”的通。