積非成是話“不器”

邢云龍

摘 要： 《論語·為政》篇中“君子不器”文本概念的提出，歷年來因其篇章短小和特定人事、語境的缺失，積非成是而使得諸家解讀不一。然而其潛在內(nèi)涵實(shí)質(zhì)上揭橥了以《論語》為代表的儒家思想對(duì)君子的內(nèi)質(zhì)規(guī)定，一方面表達(dá)了儒家思想對(duì)君子所要達(dá)到的內(nèi)在品質(zhì)的“取上”畛域，另一方面昭示出了孔子所提倡的“器”、“禮”文化的思想外延所關(guān)涉的既定規(guī)范。結(jié)合當(dāng)時(shí)時(shí)代背景下的共時(shí)環(huán)境及文化氛圍，考論“君子不器”的諸多歷時(shí)衍義性解讀，則不難理解“君子不器”并非“才藝之專博”或“道德之高低”的簡單二重選擇。要之，實(shí)則是從人格狀態(tài)與道德規(guī)范的既定目標(biāo)要求下，倡導(dǎo)“君子”孜孜以求的“不器”境界并樹立有“道”之人生導(dǎo)向作用。

關(guān)鍵詞： 《論語》 君子 “不器” 禮文化

傳世文獻(xiàn)的文本內(nèi)涵解讀因受到時(shí)代背景、社會(huì)氛圍、政治環(huán)境、個(gè)人主觀意見等因素的影響而呈現(xiàn)差異化，即使是充分如擁有數(shù)十名家釋解的儒家經(jīng)典之著《論語》，千百年來的衍義解讀亦迥異不一。在提倡追本溯源的風(fēng)潮下，時(shí)代漸有鼓導(dǎo)發(fā)現(xiàn)“地下之材料”式的“簡帛研究”，以期憑借其提供的新材料和新視域而得到有力的論證依據(jù)和考據(jù)價(jià)值，但是“地上之材料”式傳世文獻(xiàn)的文本內(nèi)涵闡釋同樣具有重要的意義?？鬃幼鳛槿寮覍W(xué)派思想的創(chuàng)始人，其《論語》更是集中反映了他的思想核心和精神內(nèi)質(zhì)。然而《論語》單一且不連續(xù)的語錄體式體例及缺乏與之同時(shí)代的人事、語境等客觀條件，使得我們對(duì)理解孔子的思想精神而進(jìn)退維谷。筆者嘗試從“君子不器”的文本內(nèi)涵的表層解讀出發(fā)，探討其思想外延背后關(guān)捩的深層意蘊(yùn)，并考論梳理“君子不器”所反映的“君子觀”下“不器”與人格狀態(tài)及道德規(guī)范交叉的雙重性，以期闡釋其思想文化意義對(duì)當(dāng)今時(shí)代的啟示與價(jià)值。

一、“君子不器”的文本內(nèi)涵解讀

“君子”這一詞語，在先秦時(shí)期，大體可以歸納為兩種具體的指向含義：一指的是當(dāng)時(shí)社會(huì)身份優(yōu)越和政治地位顯赫的貴族或統(tǒng)治者，如《尚書·無逸》：“君子所其無逸，先知稼穡之艱難乃逸，則知小人之依。”孔穎達(dá)疏引鄭玄曰：“君子，止謂在官長者?！雹俣傅氖侨烁竦赖乱饬x層面上的“君子”，注重與“小人”相對(duì)立，蘊(yùn)含著某種道德層面上的訓(xùn)誡導(dǎo)向，即強(qiáng)調(diào)有德之人即“君子”和無德之人即“小人”之間的差別，如《論語·為政》：“子曰：‘君子不器?！雹谶@兩種含義上的差異，其實(shí)存在時(shí)代背景下的社會(huì)變遷反映在字詞含義上的過渡與轉(zhuǎn)變。一方面，社會(huì)生產(chǎn)力的逐步發(fā)展，春秋時(shí)期伴隨著出現(xiàn)了一些沒有社會(huì)政治地位而有較高道德素養(yǎng)的人。另一方面，周王朝的日漸衰微和傾頹，各地諸侯蜂擁并掀起戰(zhàn)爭，轉(zhuǎn)而帶來社會(huì)風(fēng)氣和禮樂文化的逐漸衰靡，致使那些社會(huì)身份優(yōu)越和政治地位顯赫的貴族或統(tǒng)治者表現(xiàn)出無德無禮的行為。“君子”一詞恰是證明了這種社會(huì)風(fēng)尚的轉(zhuǎn)變，于外之政治地位和于內(nèi)之人格道德之間的不平衡而導(dǎo)致二者在當(dāng)時(shí)并不能兼顧。其涵義發(fā)生了悄然變化，或是開始出現(xiàn)這兩種含義的模糊混用，并最終導(dǎo)致“君子”一詞漸由表示政治身份地位的含義轉(zhuǎn)為表示個(gè)體具有可貴品質(zhì)的有德之人。作為儒家代表的孔子是將“君子”含義進(jìn)行了反映時(shí)代變遷轉(zhuǎn)捩的樞紐人物，在他看來，真正能代表“君子”的正是那些躬行實(shí)踐道德規(guī)范、具有優(yōu)良品質(zhì)的人，與之相對(duì)的并對(duì)其行為進(jìn)行貶斥的即是那些無德無禮的“小人”?！熬印币辉~更是在《論語》中出現(xiàn)達(dá)107次之多，“君子”一詞因此常常作為“小人”的對(duì)立面，出現(xiàn)在日常言行中而被記錄下來。整體上較為系統(tǒng)地構(gòu)成了孔子的“君子觀”，即體現(xiàn)了他在個(gè)人行為準(zhǔn)則、道德標(biāo)準(zhǔn)、人生價(jià)值取向方面為世人所設(shè)置的“君子”模范作用，成為宣揚(yáng)其思想核心和載道精神的有力載體。

何謂“不器”？《說文解字》曰：“不，鳥飛上翔不下來也。從一，一猶天也。象形。凡不之屬皆從不?！雹奂凑f明“不”是一個(gè)否定詞④?！墩f文解字》對(duì)“器”解釋為：“器，皿也。象器之口，犬所守之?！雹輳闹锌梢灾馈捌鳌钡谋玖x為“器皿”，再后來引申為多種含義：器具、工具；生物體的器官；有形的具體事物，與“道”相對(duì)；度量、氣量；才能；人才；手段、方法；作量詞，等近十種含義?！捌鳌弊衷凇墩撜Z》中一共出現(xiàn)過六次，分布在五章中（其中在《論語·公冶長》出現(xiàn)兩次）：

“子曰：‘君子不器。”（《論語·為政》）

“子曰：‘管仲之器，小哉！”或曰：“管仲儉乎？”曰：“管氏有三歸，官事不攝，焉得儉？”“然則管仲知禮乎？”曰：“邦君樹塞門，管氏亦樹塞門。邦君為兩君之好有反站，管氏亦有反站。管氏而知禮，孰不知禮？”（《論語·八佾》）

“子貢問曰：‘賜也何如？子曰：‘女器也。曰：‘何器也？曰：‘瑚璉也?！保ā墩撜Z·公冶長》）

“子貢問為仁。子曰：‘工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之賢者，友其士之仁者?！保ā墩撜Z·子路》）

“子曰：‘君子易事而難說也。說之不以道，不說也；及其使人也器之。小人難事而易說也。說之雖不以道，說也；及其使人也，求備焉?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）

以上《論語》五章中“器”字的大體含義基本包含在上述所舉的引申義當(dāng)中。歷來對(duì)于“君子不器”之“器”的解釋，呈現(xiàn)著諸多迥異的觀照解析，茲錄其中部分具有代表性的解讀：

“包曰：‘器者各周其用，至于君子無所不施?！毙蠒m疏：“子曰：‘君子不器。正義曰：‘此章明君子之德也。器者物象之名，形器既成，各周其用，若舟楫為濟(jì)川，車輿以行路，反之則不能。君子之德則不如器物各守一用，言見機(jī)而作，無所不施也。”⑥（何晏《論語集解》）

“器者，各適其用而不能相通。成德之士，體無不具，故用無不周，非特為一才一藝而已?！雹撸ㄖ祆洹端臅戮浼ⅰ罚?/p>

“器，皿也。包咸曰：‘器者，各周其用，至于君子，無所不施。莊子謂：‘諸子各明一義，如耳目鼻口不能相通，是也。若孔子，則本末精粗，六通四辟，其運(yùn)無乎不在，蕩蕩則無不能名，混混合元而不可測(cè)也。故學(xué)者之始，患不成一才以為器，成德之終，貴博學(xué)多能而不器。送行者自涯而返，則自此遠(yuǎn)矣?！雹啵涤袨椤墩撜Z注》）

“器者，各適其用而不能相通，今之所謂專家者近之。不器非無用之謂，乃謂不專限于一材一藝之長，猶今所謂通才也。后人亦云：士先器識(shí)而后才藝。才藝各有專用，器識(shí)之器作器量解。器量大則可以多受，識(shí)見高則可以遠(yuǎn)視，不限于一材一藝，而自有其用。近代科學(xué)日興，分工愈細(xì)，專家之用益顯，而通才之需亦益魚。通瞻全局，領(lǐng)導(dǎo)群倫，尤以不器君子為貴故此章之言，仍是一種通義，不以時(shí)代古今而變也。”⑨（錢穆《論語新解》）

“君子不像器皿一般，（只有一定的用途）”并在注釋中講：“古代知識(shí)范圍狹窄，孔子認(rèn)為應(yīng)該無所不通。后人還曾說，一事之不知，儒者之恥。雖然有人批評(píng)孔子‘博學(xué)而無所成名，但孔子仍說‘君子不器?！雹猓畈墩撜Z譯注》）

綜上所列，上述各家解讀“君子不器”時(shí)都給出了不同闡釋，但都是對(duì)“君子不器”之“器”予以了置換關(guān)注，即圍繞“器”理解其整體的文本內(nèi)涵。具體可以分為兩種：一是將“君子不器”的“器”解讀為器物工具之“器”，即包含有形的及特定用途的含義；其二是考慮到為政為學(xué)、修身律己的要求，正因?yàn)椤捌鳌弊忠隇榫唧w之功用、專業(yè)之技能的含義，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)作為“君子”不應(yīng)像器具一般只有單一的功能，而應(yīng)具有才藝的品質(zhì)。

筆者認(rèn)為“不器”之“器”，不僅指單一的工具功能之義，而且是一種從人格狀態(tài)層面要求君子應(yīng)達(dá)到儒家的既定道德規(guī)范。其實(shí)清人李光地《論語札記》早已經(jīng)提及：“器者，以一能成名之謂。如子路之治賦，冉有之為宰，公西華之治賓客，以至子貢之瑚璉皆是也。君子之學(xué)，德成而上，藝成而下，行成而先，事成而后。顏?zhàn)右暵犙詣?dòng)之間，曾子容貌辭氣顏色之際，而皋、夔、契、伊、傅、周、召之功勛德業(yè)在焉，此之謂不器。若以無所不知無所不能為不器，是猶未離乎器者矣?！睋Q句話說，這其實(shí)是一個(gè)抽象化的概念。當(dāng)然這種概念的抽象化或許致使產(chǎn)生諸多差異化的闡釋，但其思想內(nèi)涵是可以從中掌握的。從人格狀態(tài)與道德規(guī)范的既定目標(biāo)要求下，倡導(dǎo)君子所要追求并遵循的“不器”境界與“仁”、“禮”思想文化，即可得出“不器”是君子的內(nèi)在特質(zhì)，是君子應(yīng)該具備的道德人格最大化。綜上所述，筆者認(rèn)為“君子不器”的文本內(nèi)涵應(yīng)為：君子（追求道德人格的完善），不應(yīng)該僅把自身當(dāng)做具體之功用或?qū)I(yè)之技能的器皿。

二、“君子不器”思想外延之“道”、“仁”的探究

簡要解讀了“君子不器”的文本內(nèi)涵，即“不器”乃是君子之道德人格所要達(dá)到的最高標(biāo)準(zhǔn)，但“君子不器”的思想外延仍需要考論探究?！兑讉鳌吩疲骸靶味险咧^之道，形而下者謂之器?！薄暗馈迸c“器”正是相對(duì)峙，假使“君子不器”是說君子在為政為學(xué)、修身律己的追求過程中，必須超越“器”的形而下狀態(tài)而達(dá)于形而上之“道”。即君子之目標(biāo)在于“道”，所謂“君子學(xué)以致其道”（《論語·子張》）。《論語》中多次提到：

“天下有道則見，無道則隱。”（《論語·泰伯》）

“君子哉！蘧伯玉！邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）

“寧武子，邦有道，則知；邦無道，則愚。其知可及也，其愚不可及也。”（《論語·公冶長》）

孔子對(duì)“君子不器”的提出，實(shí)則更是一種突破，這種突破完成了君子所要達(dá)到內(nèi)在品質(zhì)要求的最高超越，樹立有“道”之人生導(dǎo)向作用。并且“道”與“德”在孔子這里實(shí)現(xiàn)了轉(zhuǎn)化，即孔子認(rèn)為“天下有道”、“邦有道”是“仁治”得以實(shí)施的充分條件。因此，孔子所要“載道”之“道”則顯得尤為重要。

春秋戰(zhàn)國時(shí)代，各家思想百家爭鳴，正是中國古代社會(huì)變革、板蕩的時(shí)代。人們?cè)诖谁h(huán)境下面臨著兩種社會(huì)境遇：其一，春秋時(shí)期國家制度的凋敝破敗，伴隨著王室貴族衰微、社會(huì)階層僭越而導(dǎo)致的“禮崩樂壞”局面；其二，由于社會(huì)動(dòng)亂帶來的社會(huì)分化促使階層轉(zhuǎn)移，所導(dǎo)致的結(jié)果是使大多數(shù)人淪為社會(huì)底層，伴隨著的即是這些人的人生自由乃至生命得不到有效保障。

反觀孔子對(duì)“君子”的思考就是置于這樣宏觀的社會(huì)時(shí)代背景下。前者社會(huì)“禮樂”制度凋敝帶來的“禮崩樂壞”局面，使得原本相對(duì)和諧的社會(huì)日益窳敗，必須發(fā)展其他更有價(jià)值的思想憑藉進(jìn)行彌補(bǔ)，加之孔子尋找到了“君子”這一載體，并且通過他們發(fā)展了這種具有模范作用的思想憑籍，即所謂“道”?！熬硬黄鳌闭强鬃訉⑵渲居凇暗馈钡木唧w衍化，一定程度上“君子”即是“道”的承載者，即孔子所說的“志于道，據(jù)于德，依于人，游于藝”（《論語·述而》）。另外，由于“道”的抽象無具體形式，致使需要倡導(dǎo)某種另外具有向?qū)б饬x的標(biāo)桿，“不器”正是“君子”乃至所有士人應(yīng)嚴(yán)苛遵循的“弘道”之規(guī)范。后者階層轉(zhuǎn)移的巨大落差致使人們對(duì)于社會(huì)分化的不適應(yīng)，原本相對(duì)有序的封建關(guān)系漸趨松散，但為了不讓這樣的松散關(guān)系影響到每一個(gè)人的交際中，孔子不得不倡導(dǎo)“仁”，相應(yīng)的“仁”也被寄托在“君子”之上。希望通過對(duì)此的倡導(dǎo)，使普羅大眾都追求并遵循個(gè)體人格和道德上的崇高所帶來的表率風(fēng)尚。

解讀孔子的“君子不器”思想外延之所在，必然要探究其“仁”的思想內(nèi)涵?！叭收?，人也”（《禮記·中庸》）?？鬃拥乃枷爰词顷P(guān)于“人”的指歸，即作為“人”的模范代表——“君子”，認(rèn)為“君子”不僅要看到客觀存在的物質(zhì)利益，更要探尋主觀內(nèi)涵的精神層面的價(jià)值；超越物質(zhì)利益，同時(shí)不能把簡單的行為、生理特征當(dāng)做定義“君子”的標(biāo)準(zhǔn)，強(qiáng)調(diào)要發(fā)揮“仁者愛人”的精神。孔子還特別申論了“為仁由己”、“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》）?！叭省钡谋举|(zhì)特征即是“君子”的最高規(guī)范，主張以身作則、注重道德的修養(yǎng)，然后推己及人并修己以成“仁”。

三、“君子不器”所關(guān)涉的“器”、“禮”文化

毋庸置疑，孔子思想和精神的基石是“仁”，通過對(duì)“仁”的提倡達(dá)到恢復(fù)“禮”的高度，并希望士人能夠完善儒家的“內(nèi)圣外王”之道，形成儒家宗教倫理與政治的一體化指歸。孔子以“禮”為出發(fā)點(diǎn)，典型所反映的是《論語·八佾》篇26則內(nèi)容，政治秩序和社會(huì)秩序的規(guī)范性通過以強(qiáng)調(diào)“禮”為務(wù)，僭越禮制規(guī)定的任何行為都將被強(qiáng)烈譴責(zé)。以“仁”倡“禮”，給原本已固化的古“禮”形成的社會(huì)規(guī)范灌注了新的活力，極大地豐富了“禮”的內(nèi)涵。孔子“君子不器”這一文本概念的提出，同樣是對(duì)“器”、“禮”文化的倡導(dǎo)，解讀“不器”的意義，即“君子不器”之于傳統(tǒng)儒家知識(shí)分子的道德規(guī)定性及內(nèi)在超越性。

關(guān)于“器”與“禮”的關(guān)系，根據(jù)日本學(xué)者白川靜所論“器”：“從四個(gè)表示祝告之器的口之間置一犬牲之形，意指送葬所用之明器。由此可知彝器之為物，原本用于神事，奉獻(xiàn)神靈，祈求神意，而具有媒介神人之機(jī)能。所以這些彝器之形態(tài)，當(dāng)然也就脫離實(shí)用之目的，而意圖去顯現(xiàn)靈的世界?！薄吨芏Y·春官》亦載有“禮神為器”。可知“器”在古代是與祭祀有關(guān)的禮器。為了驗(yàn)證“器”與禮器在春秋戰(zhàn)國時(shí)代早已存在某種關(guān)聯(lián)的合理性，筆者通過中國基本古籍庫網(wǎng)絡(luò)檢索系統(tǒng)對(duì)《左傳》進(jìn)行檢索統(tǒng)計(jì)，筆者發(fā)現(xiàn)“器”字在《左傳》中共出現(xiàn)了73次之多。并且作為禮器的原型“器”在《詩經(jīng)》、《尚書》都曾驗(yàn)證出現(xiàn)，都與禮儀、祭祀文化相關(guān)聯(lián)。

然而隨著禮樂制度的衰敗，“器”意象作為曾經(jīng)的常見禮文化意象，其內(nèi)涵隨之發(fā)生改變。即如我們后來看到“器”的引申義，與各種失“禮”的行為聯(lián)系在一起?！捌鳌眴适渥鹳F莊嚴(yán)性而發(fā)生了詞義上的轉(zhuǎn)變：一方面是禮器之“器”逐漸喪失其“禮文化”功能而變?yōu)槌Ｒ?guī)的器皿。另一方面禮器之“器”從外觀、形制等方面而變得日益實(shí)用化，二者是交叉結(jié)合的。因此，后來的歷時(shí)性衍義解讀，常常從日常器皿的角度理解“君子不器”之“器”，也就不足為奇。

作為一個(gè)禮文化的維護(hù)者，孔子不得不眼看著禮的衰落。反觀即可理解《論語·公冶長》篇所引，孔子將子貢比作“瑚璉”的意圖，《四書章句集注》中解釋“瑚璉”：“宗廟盛黎粟之器而飾以玉，器之貴重而華美者也?！笨鬃诱J(rèn)為子貢超越了一般器皿的實(shí)用境界，達(dá)到了“禮器”層面的高度，珍貴之處在于它是用于祭祀的“禮”文化中的重要組成部分。反觀子貢最終也沒有辜負(fù)期望，《史記·仲尼弟子列傳》和《吳越春秋》都翔實(shí)記載了子貢挽魯國狂瀾于既倒的英雄事跡。

然而孔子一向崇拜“禮”，在《論語·為政》篇里為什么會(huì)說君子不應(yīng)該是一件禮器呢？孔子是想陳述禮器終歸是“器”，鼓勵(lì)以“君子”為代表的儒家知識(shí)分子，還要繼續(xù)追求人格道德的完善以達(dá)到“不器”。孔子實(shí)則將“器”從一個(gè)具象的禮器延伸到抽象的人格和道德層面上的“不器”境界，并且很巧妙地將“器”、“禮”文化與儒家人生哲學(xué)相融通。

四、“君子不器”思想文化價(jià)值對(duì)當(dāng)代的啟示意義

從“君子不器”的文本內(nèi)涵解讀和思想外延探究中可知，前人先賢對(duì)“君子不器”的解讀，大部分都是在包咸的“‘器之為器皿”的解釋基礎(chǔ)上進(jìn)行衍義性延展。認(rèn)為“不器”就是說“君子”要成為有實(shí)際之功用——“器”或博才博藝之人，這顯然是有衍義性的誤解成分，積非成是，或許這并不是孔子真正所要表達(dá)的意圖所在。此外，從《論語》中可知，“君子”一詞在孔子心目中從來都是理想人格的模范代表，即“不器”乃是一種人格狀態(tài)和道德標(biāo)準(zhǔn)的既定目標(biāo)要求下的抽象化，“取上”畛域是推己及人和“以禮修己”所形成的“器”、“禮”文化所倡導(dǎo)的表率風(fēng)尚。正因如此，“君子不器”對(duì)當(dāng)代仍然具有重要的啟示與價(jià)值，具有豐富而深刻的思想文化價(jià)值的教育及教化意義。

一方面，社會(huì)雖然學(xué)科分類日趨精細(xì)化，可能某種程度上當(dāng)今社會(huì)的發(fā)展和明確的分工，的確在相應(yīng)的領(lǐng)域需要大量專才。這并不阻礙我們學(xué)習(xí)及傳承“君子不器”的思想文化價(jià)值。個(gè)人在努力學(xué)習(xí)專門知識(shí)、成為專業(yè)人才的道路上，應(yīng)把“君子不器”作為伴隨終生的箴言并努力實(shí)踐。這對(duì)于當(dāng)今教育具有引導(dǎo)作用，即應(yīng)該關(guān)注學(xué)生的全面發(fā)展，包括對(duì)學(xué)生人格道德素質(zhì)的培養(yǎng)應(yīng)引起重視，正如西方思想教育家柏拉圖在回答“教育是什么”時(shí)所說的：“我們則把教育看作從小在道德上的培養(yǎng)，促使一個(gè)人愿意和喜歡成為一個(gè)完善的公民。”更何況社會(huì)發(fā)展潮流浩浩蕩蕩，處在其中的個(gè)體人格狀態(tài)與道德標(biāo)準(zhǔn)，在某種程度上隨之被“物化”，反映在“器”的層面，即可能被“器”化。人類當(dāng)然可以驕傲自豪地向外吶喊宣稱，創(chuàng)造了異彩紛呈的物質(zhì)文明社會(huì)，但要想其持續(xù)有效地繁衍發(fā)展下去，則必須需要精神文明世界的繁榮，“君子不器”之思想文化價(jià)值可謂是所需要的真諦所在。

另一方面，道德修養(yǎng)與才能才藝的高低與否，反映在個(gè)體身上可能會(huì)發(fā)生不兼顧的現(xiàn)象。片面注重或關(guān)注某一個(gè)方面的培養(yǎng)都是畸形發(fā)展的，即執(zhí)著于追求才能才藝的發(fā)展而不注重個(gè)體的人格道德的發(fā)展，或是陡然將二者分離，則勢(shì)必造成二者之間的排斥。才能才藝即使再高而缺少人格道德的輔助，未必有助于個(gè)體更好地發(fā)展；同樣一味地強(qiáng)調(diào)道德人格，而不務(wù)實(shí)學(xué)習(xí)，則只會(huì)空有道德之虛名，唯有二者相輔相成才會(huì)使才能、才藝在人格道德里得以充實(shí)完善。此外，在人格狀態(tài)與道德規(guī)范的既定目標(biāo)要求下，倡導(dǎo)君子所要追求并遵循的“不器”與“仁”、“禮”的思想文化，具有一定的教化意義。道德與才藝的統(tǒng)一性促使個(gè)人修養(yǎng)的提升過程中應(yīng)該追求博學(xué)知禮，以本原于“仁”與“禮”的思想內(nèi)質(zhì)——“不器”，貫穿個(gè)體的人格道德和知識(shí)的終身學(xué)習(xí)，既確保人格塑造的完整性，又充分承認(rèn)才藝才能的實(shí)用性。尤其在現(xiàn)代文化思想維度里，這提供的重要哲學(xué)思想和教育、教化意義為兩者實(shí)現(xiàn)了融通。

換言之，儒家傳統(tǒng)文化思想并不是以一種簡單二重選擇的思維方式看待“才藝之專博”和“道德之高低”之間的關(guān)系。換句話說，“君子不器”乃是以提倡“君子”的人格道德標(biāo)準(zhǔn)為模范，為此作為一種衡量標(biāo)桿，承載著古往今來對(duì)于這一詞語的憧憬和向往。在此基礎(chǔ)上才能突破形而下之“器”的束縛，實(shí)現(xiàn)形而上有“道”之人生的超越性意義，營造良好的社會(huì)風(fēng)尚并最終促進(jìn)社會(huì)的文明進(jìn)步。

注釋：

①孫星衍，撰.陳抗，盛冬玲，點(diǎn)校.尚書今古文注疏[M].北京：中華書局，1986：433.

②劉寶楠.論語正義[M].上海：上海書店出版社，1986：30.本文所引具體的《論語》篇章內(nèi)容均引自《論語正義》，因頻引故不再一一標(biāo)注。

③許慎.說文解字[M].北京：中華書局，1963：246.

④有學(xué)者提出“不”與“丕”通用，“君子不器”應(yīng)是“君子大器”，即君子要有博大寬深的胸襟和才藝。持這一看法的學(xué)者如龐光華《〈論語〉“君子不器”新解》等.

⑤許慎.說文解字[M].北京：中華書局，1963：49.

⑥阮元.十三經(jīng)注疏[M].北京：中華書局，1980：83.

⑦朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：57.

⑧康有為，著.樓宇烈，整理.論語注[M].北京：中華書局，1984.

⑨錢穆.論語新解[M].北京：九州出版社，2011：41.

⑩楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局，1980：17.

程樹德.論語集釋[M].北京：中華書局，1990：97.

吳怡.易經(jīng)系辭傳解義[M].臺(tái)北：三民書局，1991：127.出自《周易·系辭傳上》：“是故形而上者謂之道，形而下者謂之器。”《朱子語類》中亦對(duì)此解釋道：“問形而上下如何以形言？此言最的當(dāng)，設(shè)若以有形無形言之，便是物與理間相斷了，所以謂截得分明者，只是上下之間，分別得一個(gè)截止分明，器亦道，道亦器，有分別而不相離也?！?/p>

白川靜.金文的世界[M].臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1989.

朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983：57.

PLATO.The Law： 634c-644a[M].tr.by PENGLETL.University of Chicago Press，1980：24.