災(zāi)害的神話表征
——“大禹治水”的景觀分布及減災(zāi)表述

張 多

大禹治水神話是中國最具標志性與影響力的洪水神話。“治水”是大禹神話的核心母題，這種治水母題的洪水神話被鹿憶鹿視為中國洪水神話有別于西方洪水神話的一大特點。*鹿憶鹿：《洪水神話——以中國南方民族與臺灣原住民為中心》，里仁書局，2002年，第18-19頁。有關(guān)鯀禹治水或大禹治水神話的研究，學(xué)界多數(shù)成果是基于文獻的溯源研究。這些研究比如認為“鯀”“禹”乃兩個聯(lián)姻氏族之名稱*田兆元：《大禹治水故事背后有什么秘密》，《解放日報》2017年4月11日。；“禹生石紐”之說可能是“禹生于石”神話傳說的變形與置換*劉惠萍：《破石而生的英雄——關(guān)于“禹生石紐”神話傳說的考察》，《長江大學(xué)學(xué)報(社科版)》2016年第11期。；“治水”是對大禹“敷土”之功的誤讀*李道和：《昆侖——鯀、禹所造之大地》，《民間文學(xué)論壇》1990年第4期；尹榮方：《社與中國上古神話》，上海古籍出版社，2012年，第147-148頁；楊棟：《神話與歷史：大禹傳說研究》，東北師范大學(xué)博士論文，2010年。等。

既然“治水”是大禹治水神話的核心母題，那么從洪水災(zāi)害的角度進行研究就是必要的。對災(zāi)害神話的研究主要涉及環(huán)境史的考察，是歷史地理學(xué)與環(huán)境史學(xué)的擅長領(lǐng)域。目前，有少數(shù)學(xué)者在這一領(lǐng)域有所掘進。比如許海亮、軒轅彥《龍山時期黃河下游災(zāi)害——大禹治水文化的自然背景》一文，從環(huán)境史的角度闡述了龍山文化時期黃河下游洪水災(zāi)害的情形。他們認為龍山晚期規(guī)模性治水活動盛行，治水調(diào)整了人地關(guān)系、促進了魯豫蘇皖地區(qū)聚落、城邑文化的發(fā)展。*許海亮、軒轅彥：《龍山時期黃河下游災(zāi)害——大禹治水文化的自然背景》，《中原文化研究》2017年第1期。這類研究主要是在闡述災(zāi)害史的同時，將治水神話納入其中，誰也無法確鑿地說大禹治水與特定歷史事件能對應(yīng)。

從神話學(xué)的角度來看，大禹治水神話的核心意義并不在于其對應(yīng)某個史實，而在于其文化凝聚力和減災(zāi)知識傳統(tǒng)。比如陳志勤對浙江紹興大禹治水神話與信仰的研究就很好地詮釋了這種研究思路。她并未糾纏于繁復(fù)的文獻與歷史，而著重考察了神話信仰的當代實踐。*陳志勤：《中國江南地域の紹興周辺における水神信仰——治水に関する神話伝承を中心として》，櫻井龍彥編：《東アジアの民俗と環(huán)境》奈良金壽堂出版，2002年。以“朝向當下”的眼光，考察大禹治水神話在當今社會以何種面目存在，對當代社會有何意義，確是一條有別于歷時溯源研究的路徑。

一、中國大禹祠廟的地理分布及其與洪災(zāi)的關(guān)系

大禹治水神話在當代社會中，除了圖書影視中的描寫和日常生活中的教育性、娛樂性講述外，其最主要的存在形式是民間信仰。許多地區(qū)有關(guān)大禹的民間信仰有非常悠久的歷史傳承，神話之形態(tài)在信眾的信仰實踐中主要不是口頭傳統(tǒng)，而是宗教傳統(tǒng)。民眾信仰大禹的最主要原因，正是其治理水災(zāi)(恢復(fù)秩序)的超能力。

大禹信仰最主要的空間外化形態(tài)就是祠廟，因此大禹祠廟是一種非常顯在的神話景觀。這些祠廟常常位居名山大川的關(guān)鍵位置，有時候也隱身于村落深處。千百年來，中國東部季風(fēng)區(qū)的洪災(zāi)不僅成為社會秩序的重大威脅，更塑造著區(qū)域民眾文化記憶。而神話中的治水英雄在這種洪災(zāi)不斷的情境中，有著獨特的精神文化影響力，并且神話敘事中也傳承著民眾應(yīng)對洪災(zāi)(恢復(fù)秩序)的古老知識。

中國哪些地方有大禹祠廟？這是以往大禹神話研究不大關(guān)注的問題。根據(jù)筆者實地調(diào)查并結(jié)合衛(wèi)星導(dǎo)航技術(shù)的搜求，基本鎖定了若干中國主要的大禹祠廟。表一所舉的大禹祠廟主要是以禹為主神的專門祠廟，并且都具有一定區(qū)域影響力。有一些村落中的小型禹廟比如浙江云和、山東章丘、四川南充的村廟未納入其列。

表一 中國主要大禹祠廟舉隅

續(xù)表

神廟名稱地點附屬風(fēng)物始建朝代下限禹王祠四川省阿壩州汶川縣岷江、石紐山、禹跡巖東漢禹王廟重慶市江津區(qū)綦江禹王廟重慶市南川區(qū)三峽禹王廟陜西省西安市戶縣龍泉、灃河清(?)禹王廟陜西省安康市寧陜縣秦嶺、禹王溝禹王宮陜西省安康市石泉縣唐周原大禹廟陜西省渭南市韓城市黃河龍門禹門口元(?)禹王洞山西省忻州市忻府區(qū)系舟山西漢禹王廟山西省忻州市河曲縣黃河清禹王廟山西省運城市夏縣禹王城遺址、禹王村西漢禹王廟山西省運城市芮城縣黃河、大禹渡、大禹手植柏清(?)大禹廟山西省運城市河津市黃河龍門禹門口西漢大禹廟山西省運城市平陸縣三門峽唐大禹廟山西省臨汾市鄉(xiāng)寧縣黃河龍門、壺口瀑布西漢禹王廟(大廟疙瘩)山西省呂梁市離石區(qū)湫水河、禹王廟坪清(?)夏禹神祠山西省長治市平順縣回龍寺、濁漳河元禹王廟浙江省金華市浦江縣浦陽江清(?)大禹陵廟浙江省紹興市越城區(qū)涂山村、會稽山南朝禹王廟(平水大王廟)浙江省臺州市黃巖區(qū)禹嶺、永寧江、椒江、南宋(?)禹王廟寧夏區(qū)固原市原州區(qū)鐵塔

表一呈現(xiàn)的主要禹廟，基本體現(xiàn)了中國現(xiàn)存禹廟的分布態(tài)勢(有些省大禹廟非常多，難以窮盡，比如山西省)。從中可以看出明顯的地理分布規(guī)律。其一，長江中下游、淮河流域、黃河流域、四川盆地是禹廟分布最為集中的地區(qū)。其二，越靠近大河大湖的禹廟影響力越大，比如淮河邊的蚌埠涂山禹王廟、長江邊的武漢龜山禹王廟、黃河邊的龍門兩岸禹王廟、太湖心的西山島禹王廟、岷江邊的都江堰和汶川禹王廟等。其三，某些易發(fā)生山洪的山區(qū)也是禹廟分布的集中之地，比如山西、浙江、湖北的山區(qū)。

張行南、羅健、陳雷、李紅團隊的論文《中國洪水災(zāi)害危險程度區(qū)劃》通過自然科學(xué)方法研究并制作了《中國洪災(zāi)危險程度區(qū)劃圖》。該圖根據(jù)環(huán)境史的大量數(shù)據(jù)，客觀反映了中國哪些地區(qū)發(fā)生洪災(zāi)的危險程度高。

《中國洪災(zāi)危險程度區(qū)劃圖》所反映的高危地區(qū)，恰好與中國大禹祠廟的分布相吻合。黃河中下游、長江中下游、淮河流域、四川盆地正是洪災(zāi)高危區(qū)，同時也是大禹祠廟分布最密集的區(qū)域。上述四個洪災(zāi)高危區(qū)域，與一般歷史常識對洪水災(zāi)害的記憶也是吻合的。具體而言，黃河干流、關(guān)中、山西構(gòu)成一個禹廟密集區(qū)與洪災(zāi)高危區(qū)；黃淮、江淮地區(qū)的蘇、魯、豫、皖構(gòu)成另一個禹廟密集區(qū)和洪災(zāi)高危區(qū)；長江中上游的川、渝、鄂、湘、陜南地區(qū)構(gòu)成第三個禹廟密集區(qū)和洪災(zāi)高危區(qū)。此外浙江(含太湖)也是一個禹廟密集區(qū)和洪災(zāi)高危區(qū)。當然，中國大禹祠廟的分布是否與洪災(zāi)有直接聯(lián)系，還需要通過多學(xué)科合作來進一步驗證。

圖一 中國洪災(zāi)危險程度區(qū)劃圖(2000)(圖片來源：張行南、羅健、陳雷、李紅：《中國洪水災(zāi)害危險程度區(qū)劃》[注]張行南、羅健、陳雷、李紅：《中國洪水災(zāi)害危險程度區(qū)劃》，《水利學(xué)報》2000年第3期。)

這些大禹祠廟建造的位置也常常是極為特殊的位置。安徽蚌埠懷遠縣，荊山、涂山聳峙淮河兩岸，涂山之巔的禹王宮俯瞰整個淮河平原，位置極其顯赫。而且蚌埠懷遠正是淮河干流收束眾多支流，注入洪澤湖之前的險要地段，向來是淮河治洪的關(guān)鍵節(jié)點。再比如武漢龜山禹功礬的禹王廟，鎮(zhèn)扼江漢、俯瞰三鎮(zhèn)，其在長江防洪歷史上的關(guān)鍵位置自不必說。黃河干流龍門河段，自古便是大禹鑿龍門神話或傳說的風(fēng)物地，其地建有大禹廟也就順理成章了。太湖西山島的禹王廟，位于湖心，飽覽全湖。特殊的地理位置往往具備罕見的自然景觀，在這些地點營造神話景觀，也能夠使神話和景觀更容易形成附著關(guān)系。

通過上述分析，可以看出大禹祠廟的地理分布基本上與洪災(zāi)危險度呈現(xiàn)正相關(guān)。這也說明民間信仰中大禹的神格主要是治水之神。當然也有少數(shù)禹廟比如紹興大禹陵，其神格主要是始祖神。民眾在治洪的關(guān)鍵位置修建禹廟，供奉大禹，也主要為了寄托治理水患的訴求。這一點，也與中國大禹神話中著重“治水”母題的敘事特點相吻合。

二、風(fēng)物：大禹神話減災(zāi)敘事的景觀附著物

17世紀以來，國際神話學(xué)和科學(xué)史學(xué)界有許多人不斷試圖將洪水神話與遠古洪水遺跡相對應(yīng)。而他們忽略了洪水神話的當下對應(yīng)物——“神話景觀”，用一個中國本土的概念來說就是“風(fēng)物”。風(fēng)物是景觀中的一種，主要指景觀中粘連了地方知識的部分。而神話景觀則大多屬于風(fēng)物，尤其是像大禹祠廟這樣的標志性景觀。

中國各地的大禹祠廟，多數(shù)情況并不只是單一地供奉大禹神像，其廟旁常常有一系列和大禹相關(guān)的風(fēng)物。大禹神話一旦附著在這些風(fēng)物上，就會形成許多和大禹有關(guān)的風(fēng)物傳說，神話和傳說在這個過程中交替轉(zhuǎn)化，形成了流動的敘事邊界。對于此，余紅艷在研究白蛇傳說的景觀時，已經(jīng)做出歸納：“景觀具有重要的敘事功能，它以景觀建筑為核心。由傳說圖像、雕塑、文字介紹、導(dǎo)游口述等為敘事元素，景觀的視覺沖擊力具有誘發(fā)傳說再次回復(fù)口述的可能，從而使得景觀成為傳說講述與傳承的新的文化空間與敘事形態(tài)，形成傳說語言敘事、景觀敘事和儀式行為敘事三位一體的景觀敘事體系?！盵注]余紅艷：《景觀生產(chǎn)與景觀敘事——以“白蛇傳”為中心》，華東師范大學(xué)博士論文，2015年。神廟與風(fēng)物是一個神話景觀的整體，其景觀的敘事既可能是靈驗、神圣的神話，也可能是世俗、傳奇的民間傳說。但以往的民間文學(xué)研究，并不太注意把兩種關(guān)聯(lián)性文類同具體風(fēng)物相聯(lián)系。

比如在蚌埠涂山，從半山腰開始，就有一系列風(fēng)物沿著山路分布，一直到山頂?shù)挠硗鯇m。先是朝禹路、系馬石，導(dǎo)覽敘事言之“自唐朝以來”文武百官到此下轎下馬。禹王作為古帝王的崇高地位通過一塊簡單的系馬石得以提示。拾級而上，一處山崖可飽覽淮河荊山峽，旁邊的導(dǎo)覽及時提示典籍《圖經(jīng)》中的說法：“荊涂二山，本屬相連，禹鑿為二，以通淮流。”這又恰到好處地提示朝山信眾，禹不僅是古帝王，更是神祇，擁有劈山導(dǎo)河的神力。在接近山頂?shù)纳降郎?，民眾將幾塊嶙峋巨石命名為候人石、啟母石、臺桑石、臥仙石，分別與涂山氏之女候人歌、大禹與涂山氏女婚配生啟、大禹會盟天下等神話相關(guān)聯(lián)。朝山時，人還未至禹王宮，便已經(jīng)被景觀營造置于神話的語境中。

相比蚌埠涂山，有些禹廟的治水功能更加突出。比如山西芮城的大禹渡，地處晉、陜、豫三省交界處，又是黃河出龍門后納渭河拐彎東去的地方。這里的大禹渡、禹王廟、大禹手植柏、水官大禹像、定河神母像構(gòu)成了系列治水神話景觀。當?shù)氐目诔猩裨挾嘌源颂帪榇笥碇嗡畷r勘察地形、運籌帷幄之地，他終得天神(觀音)點化，悟得治水良策，上鑿龍門、下開三門，平定水患。景觀所表達的敘事正是大禹治水的功績與減少洪災(zāi)的訴求。在芮城上游的龍門河段，河津、鄉(xiāng)寧、韓城等縣都有大禹祠廟，這些廟多和鑿龍門的神話有關(guān)。龍門河段是黃河流過千里晉陜大峽谷后，奪龍門隘口而出的關(guān)口，被稱為禹門口。河道出龍門后陡然奔瀉開去，形成極為特殊的地理風(fēng)貌。因此，在從壺口到禹門口再到三門峽一段黃河兩岸，形成了非常密集的大禹神話景觀和信仰圈、敘事圈。[注]對晉陜豫交界的黃河兩岸的大禹廟，王文慧的碩士學(xué)位論文做了更為深入的調(diào)查和描述，參見王文慧：《山、陜、豫大禹神話傳說的文化意蘊與當代展演》，山西大學(xué)碩士學(xué)位論文，2017年。

有的禹廟因為地理位置特殊而導(dǎo)致神話敘事變異。蘇州太湖西山島西北角的禹王廟，又稱平水王廟。當?shù)孛癖娖毡檎J為大禹治理了太湖水患，有典籍中“三江既入，震澤底定”為據(jù)。西山島雄踞太湖中，整個太湖盡收眼底，一派大澤風(fēng)貌。島上還有禹期村。這里的禹廟因其湖澤地理而強化了大禹治太湖水患的敘事。浙江臺州臨江靠海，境內(nèi)有多座禹王廟，且位置大都位于水口處，其地方敘事則強調(diào)大禹將洪水導(dǎo)入大海。安徽蕪湖市位于長江邊，青弋江由此入長江，兩江交匯處歷史上曾有禹王宮，現(xiàn)已不存，但今仍有明代中江塔。當?shù)貍髡f認為“大禹導(dǎo)中江”說的就是蕪湖至太湖的水道，因而“中江”成為蕪湖大禹神話的首要風(fēng)物。

景觀是神話學(xué)研究的一個特殊視角，景觀常常作為神話的附著物，同時也構(gòu)成視覺上的敘事要素。大禹治水神話與江河湖澤風(fēng)物的緊密聯(lián)系，透露出其治水英雄的神格在民間信仰中的重要性，其古帝王的神格反倒不如治水英雄這樣突出。民眾在面對洪災(zāi)時，通常會將祈愿訴諸龍王爺，而龍王作為司雨神、水神，其靈驗?zāi)芰χ饕菧p少降雨量。而大禹作為神話中的治水英雄，其靈驗?zāi)芰κ菐ьI(lǐng)民眾主動消除水患。相比龍王爺，大禹更加符合民眾對于“減災(zāi)”的訴求。

2017年5月，山東大學(xué)民俗學(xué)團隊曾對山東博山、寧陽、禹城三地的大禹祠廟進行過田野調(diào)查。其調(diào)查報告中有許多新材料和新發(fā)現(xiàn)，其中駱晨茜、朱振華、蔣帥、國先翼、馬竹君的一些田野材料對災(zāi)害神話的景觀研究頗有助益。其一，博山和寧陽都存在大禹廟與龍王廟并存的空間格局。兩地村民在祈雨儀式中，對大禹和龍王的靈驗認知差異很大。[注]山東大學(xué)民俗學(xué)研究所：《百脈泉·大禹神話與口頭傳說專輯》(第25期)，2017年7月，內(nèi)部刊物，第79-80頁。其二，博山嶺西村村民的口頭講述明確點出了災(zāi)害神話與風(fēng)物的附著關(guān)系：“傳說大禹治水時候來過咱嶺西村這塊，因為洪水很大，把這里全淹了，只剩下兩個山頭，大禹就劃船來到這里觀察水勢，還下船來到這倆山頭上，后來水被治好了，人們?yōu)榱思o念大禹治水的功勞，就在山上修了這個禹王廟，所以這個山又叫禹王山?！盵注]受訪人：王士聯(lián)，57歲，男，嶺西村村民；訪談人：國先翼；訪談地點：嶺西村。其三，寧陽縣禹王信仰在當?shù)厣鐣泻苤匾牡匚?，當?shù)厝巳绻隇?zāi)逢難，都會去禹王廟拜禹王爺。[注]山東大學(xué)民俗學(xué)研究所：《百脈泉·大禹神話與口頭傳說專輯》，2017年7月，內(nèi)部刊物，第79-80頁。

山東是禹廟分布比較集中的地區(qū)，除了一些具有區(qū)域影響的禹廟，許多村落內(nèi)部都有小型禹廟，比如筆者2018年5月調(diào)查的章丘三德范村就有禹王廟，廟已破敗，但三德范村歷史上確實深受山洪災(zāi)害侵擾。三德范村也有龍王廟，與禹王廟隔河相望。這種景觀特征恰恰表明，洪水災(zāi)害神話的附著物是多元的，原本龍王只司雨除旱，但面對洪澇災(zāi)害，它司雨的職能也有助于減少降雨。類似例子還有太湖西山島上同時有禹王廟和媽祖廟(天妃宮)。這兩種不同知識體系中的景觀都共同被作為旱澇災(zāi)害的靈驗物，被整合到地方知識體系中。當大禹的靈驗被多次驗證后，其靈驗性得到加強，于是不惟洪災(zāi)，“逢災(zāi)逢難”時民眾都會求助于大禹。神話在信仰、風(fēng)物、災(zāi)害的交織中不斷融入地方民眾的文化經(jīng)驗中，從而外化為表述神話與信仰的實踐。

除了在傳統(tǒng)社區(qū)的信仰語境中靈驗，大禹也被用作建構(gòu)當代城市文化的重要景觀資源。山東德州的禹城市因“大禹”而得名，如今雖然古跡留下的不多，如禹息故城、禹跡碑、泰禹樓、禹王亭等，但是新興的城市景觀營造確非常突出。禹城以大禹之名營造了大禹公園、禹北公園、大禹治水雕塑群、大禹文化長廊、禹息文化廣場、大禹文化水利風(fēng)景區(qū)等新景觀。大禹神話脫離了信仰語境進入到都市公共文化后，同樣是以景觀的形式表征著減災(zāi)敘事。這些新景觀一旦與都市生活文化相融合，也就成為新的大禹風(fēng)物。

大禹祠廟只是諸多大禹風(fēng)物中比較典型的一類，祠廟本身并不是孤立的建筑物，而與其周邊的被賦予了地方意義的風(fēng)物是一體的。神話景觀正是通過系列的風(fēng)物來達成敘事，強化信仰。在災(zāi)害神話的研究中，當代實存的景觀尤其是風(fēng)物，往往包含著神話與當代人相連結(jié)的豐富信息。

三、災(zāi)害神話研究與“朝向當下”的神話學(xué)轉(zhuǎn)向

災(zāi)害神話是神話學(xué)研究中一個新興的領(lǐng)域。諸如洪水、火災(zāi)、干旱、地震、山體滑坡和泥石流、生物災(zāi)害、隕石、臺風(fēng)、海嘯、沙塵暴、冰凍、高溫、疫情等災(zāi)害，在神話敘事中都能找到直接或間接的敘述。有學(xué)者認為災(zāi)害神話是對災(zāi)害場景的解釋。比如李永祥認為災(zāi)害神話是建立在歷史記憶、傳統(tǒng)知識、宇宙觀基礎(chǔ)上的解釋邏輯。[注]李永祥：《災(zāi)害場景的解釋邏輯、神話與文化記憶》，《青海民族研究》2016年第3期。但筆者認為，解釋現(xiàn)象僅僅是災(zāi)害神話的顯見的方面。災(zāi)害神話所表征的減災(zāi)文化實踐，是一種復(fù)雜的“傳統(tǒng)武庫/知識庫藏”(repertory)[注]Repertory是民俗學(xué)概念，常指口頭或藝術(shù)表演者所掌握的所有傳統(tǒng)曲目或篇目，也譯作“傳統(tǒng)武庫和個人才藝”。此處使用此概念，指的是一個地方的敘事傳統(tǒng)中的可資調(diào)用的文化表達資源。，可供傳統(tǒng)中的人隨時加以調(diào)用。唯有站在當下社會的立場上，追索當代人如何運用減災(zāi)知識和表述資源來進行實踐，方能了解這些神話景觀“毀/建”之間的文化邏輯。

洪水神話作為廣布世界的主要神話類型，是災(zāi)害神話研究的焦點。以往的研究傾向于尋找遠古大洪水的證據(jù)，從而證明洪水神話的真實性。[注]比如吳文祥、葛全勝：《夏朝前夕洪水發(fā)生的可能性及大禹治水真相》，《第四紀研究》2005年第6期；吳慶龍團隊發(fā)表于《科學(xué)》的文章，Wu,Qinglong,Zhijun Zhao,Li Liu,Darryl E.Granger,Hui Wang,David J.Cohen,Xiaohong Maet al. “Outburst Flood at 1920 BCE Supports Historicity of China’s Great Flood and the Xia dynasty”, Science . August 5, 2016.這種研究往往在證據(jù)鏈上易出漏洞，而且上古時期各地都有洪水遺跡，并不能解釋世界各地洪水神話在母題、類型和邏輯上的相似性，更難以證明特定洪水神話與特定地點的關(guān)聯(lián)。當然對大禹治水神話而言，其突出“治水”的母題在世界范圍并不多見。因此，吳慶龍團隊有關(guān)黃河上游積石峽大洪水與大禹治水聯(lián)系的討論，以及艾蘭對其的批評，也都有其道理。艾蘭的一個觀點很有啟示：“禹的成就不是疏浚黃河——或其他任何特定的河流，他是疏通天下的三江五湖，東注于海?！薄坝砗秃樗墓适率莿?chuàng)世神話的多面呈現(xiàn)，即禹疏通河道使水流可以控制之后，大地變得適宜居住和利于耕作?！盵注]Sarah Allan, “The Jishi Outburst Flood of 1920 BCE and the Great Flood Legend in Ancient China: Preliminary Reflections”, Journal of Chinese Humanities(《文史哲》英文版), Vol.3.1, 2017.漢語版見艾蘭：《對公元前1920年積石峽洪水與古代中國洪水傳說的初步思考》，《文史哲》2018年第1期。大禹作為民間信仰中的神祇，其治水、帶來農(nóng)業(yè)的超自然力是其作為神圣敘事的靈驗根源。今天各地的大禹祠廟正是這種信仰的延續(xù)和體現(xiàn)。治理洪水不僅僅是為了消除短暫的災(zāi)難，更在于獲取穩(wěn)定的農(nóng)業(yè)環(huán)境，這也是大禹祠廟受到祭拜的連帶訴求。

災(zāi)害神話研究除了溯源研究思路，也應(yīng)積極拓展“朝向當下”的研究。一方面，當代社會生活中有許多附著著災(zāi)害神話的神話景觀，比如火神廟、海神廟、蟲神廟、祈雨裝置、防火神獸等。現(xiàn)代社會中更有許多禳災(zāi)儀式和民俗活動與災(zāi)害神話息息相關(guān)。比如云南德宏一些傣族村落過潑水節(jié)時要搭建一種叫“尚鑒樹”的高臺裝置，并舉行儀式。這種儀式正是古老的祈雨儀式，與潑水節(jié)起源神話密切相關(guān)。當代社會中這些實在的神話景觀、活態(tài)的民俗活動才是與當代人文化聯(lián)系最緊密之處。災(zāi)害神話研究，除了還原歷史災(zāi)害事件的努力，也應(yīng)致力于探究神話敘事對當代社會的意義；探究當代人應(yīng)對災(zāi)害創(chuàng)傷的文化實踐。

大禹治水神話之所以傳承幾千年而不衰，并且一直能得到強化，其重要原因就是大禹治水神話總有現(xiàn)實的附著物供其附著。這些附著物就是神話景觀或風(fēng)物，如禹廟、禹穴、禹墟、禹跡、禹洞、禹臺等。以減災(zāi)為基本訴求的神話景觀，就是災(zāi)害神話在當代社會中最顯著的存在形式。相比口承神話，這些景觀(尤其是信仰類景觀)更能夠增強神話的存續(xù)力，因為它已經(jīng)是交織著歷史記憶、信仰和神話傳統(tǒng)的“風(fēng)物”。換言之，只要有神話景觀存在，神話就有可附著的實體，其口頭傳統(tǒng)與信仰傳統(tǒng)才有基本的傳承空間。

有時候，神話景觀也會將歷史感、地方感附著于其上，從而形成“神話歷史化”“神話傳說化”的特殊場域。大禹在有些地方，就身兼家族始祖、人文始祖、上古帝王等多重身份。比如2016年5月，來自江西、河南、陜西、江蘇、福建、貴州、臺灣等11省的64名涂姓后裔，到蚌埠涂山祭祖，將禹王宮認為祖廟。在紹興大禹陵，每年舉行官方背景的大禹祭典，把大禹奉為全民族的人文始祖。民間敘事傳統(tǒng)可以將一個普通自然景觀塑造成為風(fēng)物，也可以促進新的人工景觀的興建。反過來，這些景觀也有可能形成新的民間敘事傳統(tǒng)。景觀作為神話表述的媒介，與書寫、口頭、電子媒介有很大不同，它是訴諸全感官實踐的空間媒介。

災(zāi)害神話所附著的景觀，往往也是社區(qū)共同利益所系。楊慶堃曾論述火神廟一類的民間廟宇，是為了保護社區(qū)、對抗特殊危險。[注]楊慶堃：《中國社會中的宗教：宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究》(修訂版)，范麗珠譯，四川人民出版社，2016年，第80頁。如果一個社區(qū)經(jīng)常要面對同一類特殊危險(如洪災(zāi))，那么村中的景觀格局除了救災(zāi)設(shè)施外，就會非常凸顯精神性景觀。禹王廟就是這種對抗常見災(zāi)害的社區(qū)景觀，它被營建和維系的內(nèi)在動力主要就是減災(zāi)的現(xiàn)實訴求，與此同時，大禹也被賦予社區(qū)保護神、祖先等多樣的內(nèi)涵。

面對常見災(zāi)害，減災(zāi)就是社區(qū)共同利益中的核心利益。民眾常常將減災(zāi)裝置納入到神話景觀的營造實踐中。在山東寧陽的堽城壩村，舊時的禹王廟坐落于村北大汶河南岸。作為禹王廟的附屬風(fēng)物，其西南有一口防汛用的大鐘，每到汛期大鐘就被掛起。大鐘本是防汛的實用裝置，但其與禹王廟并置，則彰顯了大禹治水神話的靈驗屬性是統(tǒng)攝性的。實用減災(zāi)裝置也須統(tǒng)攝于減災(zāi)神話的靈驗空間中，從而構(gòu)成一組神人同構(gòu)的減災(zāi)風(fēng)物。這種例子在各地大禹祠廟都很常見，比如都江堰安瀾橋和飛沙堰之間的岸邊就有禹王宮。這種統(tǒng)攝性在其他災(zāi)害神話景觀中也適用，比如防火防雷的螭尾、海神廟附近的防潮堤、火神廟的消防水缸等。

災(zāi)害神話的核心要義并不在于“遠古時代”有過一場大災(zāi)難，而在于特定人群在面對災(zāi)害時生產(chǎn)出來的一套話語機制。這種話語機制既包含減災(zāi)知識、災(zāi)害解釋，也包括靈驗經(jīng)驗、風(fēng)物營造和社會動員。正如尹榮方也認為大禹治水神話主要關(guān)乎上古祭祀活動，而不必實有治水之事。[注]尹榮方：《社與中國上古神話》，上海古籍出版社，2012年，第157頁。通過對大禹治水神話的景觀研究，可見神話并不一定是古老、嚴肅的，它的復(fù)雜面相往往和晚近的、當下的生活實踐相勾連。即便在科技發(fā)達的當代社會，災(zāi)害依舊是人類社會現(xiàn)實秩序的巨大威脅，災(zāi)害神話也會隨著應(yīng)對災(zāi)害的文化實踐不斷發(fā)展而得以存續(xù)。

總之，從神話景觀的角度看，災(zāi)害神話的社會意義并不在于敘事中記憶了某次災(zāi)難，也不在于解釋災(zāi)害發(fā)生的原因，而是其承載了民眾應(yīng)對災(zāi)害的知識傳統(tǒng)和表述資源。民眾在調(diào)用這些減災(zāi)知識傳統(tǒng)的時候，不斷將其付諸救災(zāi)實踐、信仰實踐和生活實踐，從而不斷形成新的神話景觀(風(fēng)物)。各地大禹廟歷史上不斷被損毀、重建、再損毀、再重建，正是因為這些建筑符號是宏大減災(zāi)知識傳統(tǒng)中的“傳統(tǒng)武庫/庫藏”之一，并融合了民間信仰的多重實踐，它們也是一種隨時可供調(diào)用的減災(zāi)表述資源。大禹治水神話正因其標定了災(zāi)后恢復(fù)社會秩序的力量，才被民眾反復(fù)調(diào)用，以信仰實踐和祠廟景觀的形式表述出來。這樣的神話表達機制正是神話得以承傳、存續(xù)的動力所在。