論朱熹格物論視域中的“物”“理”與“知”

楊俊峰

摘 要：在朱子思想中，格物致知是一種以道德為進(jìn)路的人生修養(yǎng)工夫。格物工夫的對象是生活世界中的切近之“物”，其前提與出發(fā)點是善端良知的“已知之理”。從內(nèi)容上來看，格物之求其“所當(dāng)然之則”是在具體情境中、始終圍繞“本然”之道德傾向進(jìn)行的道德認(rèn)知與權(quán)衡，而求其“所以然之故”則是對“所當(dāng)然之則”的反身體察與確信。格物致知的最終目的就是要達(dá)到“知至意誠”的道德自由境界。

關(guān)鍵詞：格物；致知；窮理；真知；儒學(xué)

中圖分類號：B244.7文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1003-0751（2018）07-0108-06

格物致知之說源自《禮記·大學(xué)》篇，是儒家道德修養(yǎng)工夫的開端與起步，但《大學(xué)》文本對所指語焉不詳。理學(xué)思潮在北宋興起之后，格物致知逐漸受到儒家學(xué)者的高度重視。二程對此多有論述，朱熹在總結(jié)前人的基礎(chǔ)上作“《大學(xué)》補傳”，詳細(xì)闡述了他的格物論思想。錢穆先生指出：“朱子思想，以論格物窮理為最受后人之重視，亦最為后人所爭論?！雹僭谀撤N程度上，可以說格物致知構(gòu)成了朱子工夫論的根本特色，也極大地影響著后來理學(xué)思潮的發(fā)展變化。

朱子認(rèn)為：“致，推極也。知，猶識也。推極吾之知識，欲其所知無不盡也。格，至也。物猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也?！雹谥轮歉裎锏淖匀唤Y(jié)果，“能格物則知自致，不是別有一事也”③。陳來先生將朱子格物致知論的內(nèi)涵概括為三點：“即物”“窮理”與“至極”，就是說要在具體事物上探究其道理，并且要窮至其極，達(dá)到豁然貫通的程度，也就是“致知”。然而，透過字面的解釋，對于這一修養(yǎng)工夫在朱子的思想體系中到底意味著什么，究竟是如何實際開展的，以及有著怎樣的價值與意義，這些問題卻一直是聚訟紛紛，難得定論。對格物致知問題的不同理解，往往決定著不同學(xué)者對朱子整個思想體系的認(rèn)知與評價，因而此問題值得高度重視與深入探討。本文擬從“物”“理”“知”三個方面，嘗試對朱子的格物致知論進(jìn)行新的分析與詮釋。需要說明的是，這些分析始終以朱子思想本身為限，至于朱子的理解是否符合《大學(xué)》中的文本原義，則顯然是另外的問題。

一、“物”之意涵

在朱子的思想體系中，格物是為了獲得對理之知?！拔?，謂事物也”④，即泛指一般事物。因為萬物莫不有理，所以格物窮理之工夫在范圍上不能有任何限制，所有具體事物都屬于格物活動所應(yīng)面對之對象。程頤（伊川）在論述格物窮理時曾指出：“一草一木皆有理，須是察?！雹葜熳痈敲鞔_主張：

上而無極、太極，下而至于一草一木，一昆蟲之微，亦各有理。一書不讀，則闕了一書道理；一事不窮，則闕了一事道理；一物不格，則闕了一物道理。須著一件與他理會過。⑥

格物工夫的對象是無限的，沒有任何事物不需要格。與之相應(yīng)，格物的過程也似乎是永無止境的。就此而言，格物致知顯然包括對自然事物的探索與求知，這種遍求萬物之理的表述方式也往往被理解為與現(xiàn)代科學(xué)認(rèn)識方法有共通之處。朱子本人對很多自然事物與現(xiàn)象的成因及規(guī)律都提出過非常精深獨到的見解，其思想甚至被著名科技史家李約瑟盛贊為“反映了近代科學(xué)的立足點”⑦。然而，盡管其格物致知論與現(xiàn)代自然科學(xué)可能具有某些內(nèi)涵上的近似性，但不容忽視的問題是，朱子格物論思想并未內(nèi)在地發(fā)展出現(xiàn)代科學(xué)。這充分說明，僅從科學(xué)方法論的角度去理解朱子的格物論恐怕是完全未得要領(lǐng)的。

作為一種修養(yǎng)工夫，格物致知重在實行。與在理論上泛泛而言須格之“物”不同，對于具體實踐而言格物的對象總是有先后、緩急與次序等級的。盡管伊川與朱子都肯定包括草木鳥獸在內(nèi)的任何事物都有窮格之價值與必要性，但這實際只是一種理論上或形式上的說法，落實到具體實踐則二人都不提倡、甚至反對隨意地到“一草一木”上去窮理。伊川批評“外面只務(wù)觀物理”的做法，是“泛然正如游騎無所歸”。⑧朱子則明確主張：

格物之論，伊川意雖謂眼前無非是物，然其格之也，亦須有緩急先后之序，豈遽以為存心于一草木器用之間而忽然懸悟也哉？且如今為此學(xué)而不窮天理、明人倫、講圣言、通世故，乃兀然存心于一草木、一器用之間，此是何學(xué)問？如此而望有所得，是炊沙而欲其成飯也。⑨

“一草一木”都有窮格之價值，但這絕不是說當(dāng)下可以隨意地選擇“一草一木”作為對象去做格物工夫。格物致知之實際進(jìn)行“須是從切己處理會去”⑩，首先從“即今職分之所當(dāng)為”B11者著手，也就是從身邊切近的、與當(dāng)下自身實踐具有密切聯(lián)系的事物開始，然后由近及遠(yuǎn)、循序漸進(jìn)，逐步推向其他事物?！扒屑骸迸c“近處”其實已為格物工夫劃定了范圍，即只能是自身當(dāng)下行為的相關(guān)物，而“一草一木”等非切己之物則是“待自家者已定疊，然后漸漸推去”B12，亦即只是在終極或理念意義上才具有應(yīng)“格”之價值與必要。后來王陽明與友人“庭前格竹”不成而致病，雖自以為是在實際踐行格物，實是出于莫大之誤解。

根據(jù)從切近處著手的原則，朱子繼承伊川思想，將格物致知的“用力之方”概括為四個方面：

或考之于事為之著，或察之于念慮之微，或求之于文字之中，或索之于講論之際。B13

格物主要是指從處事、反省、讀書及講論等方面去即物窮理。由此可見，朱子格物論中所言之“物”盡管在理論外延上具有無限性，盡管包括各種自然事物，但與現(xiàn)代科學(xué)意義上的“事物”或“物體”顯然不同。伊川與朱子都曾說道：“眼前凡所應(yīng)接底都是物?！盉14這個說法既點明了須“格”之“物”的廣泛性，同時也透露出了“物”概念的獨特意涵，即必須是當(dāng)下“眼前應(yīng)接底”，也就是實際生活境域中所面對、所關(guān)聯(lián)之物。不管是“事為”“念慮”，還是“文字”“講論”，都必然處于與主體當(dāng)下的交接關(guān)聯(lián)之中，是作為現(xiàn)實個體的每一個人實際生活境域中的具體之“物”。與此不同，作為現(xiàn)代科學(xué)對象的“事物”，則是與個人具體生活情境無關(guān)的、無差別的客觀自在之物?！翱陀^事物”是將實際生活世界之“物”對象化的結(jié)果，在對象化的過程中“物”的各種個體化、生活化因素被剝除，而只剩下實然性的物質(zhì)客體意義。正如海德格爾所說，科學(xué)認(rèn)識總是將實際生活體驗對象化與客體化，而這種“對象化的東西、被認(rèn)識的東西，本身是疏遠(yuǎn)的，是從本真的體驗中被提取出來的”，是對實際生活體驗“脫棄生命”（Ent-leben）的結(jié)果。B15所謂“本真體驗”即現(xiàn)實生活體驗，它先于對象化的認(rèn)知體驗，且與科學(xué)認(rèn)識有著本質(zhì)性差異。在“本真體驗”中，“物”是非對象化的生活世界之物。這種“物”與當(dāng)事者的主觀體驗完全融為一體并不分離，具有鮮活的具體性與生命性。正是在這個意義上，熊十力先生才說：“心物二者只是本體流行之兩方面……心體物而心存，心絕物而心亦絕?！盉16在這里，主觀之心與客觀之物并無對立，而是同一過程密不可分的兩個方面。朱子格物論中之“物”，正是這種個體生活世界中的、心物不分之物，而非作為科學(xué)認(rèn)識對象的“客觀事物”。

作為當(dāng)下生活體驗中的存在者，須“格”之“物”總是包含特定個人的意向、情感與理解等主觀成分在內(nèi)，因而這種“物”絕非純粹客觀的實然之物，而總是包含主觀色彩的“人化之物”；同時，它又并非純粹的主觀構(gòu)造，而是來自主體之外、并非可由當(dāng)事人所完全控制與決定的東西，因而也具有客觀實然性?！拔铩钡碾p重意涵使其既有實然性又含價值性，是包含兩種因素在內(nèi)的統(tǒng)一體。如果我們能夠不囿于主客二元的認(rèn)知思維方式，應(yīng)當(dāng)說朱子格物論中之“物”較之“客觀事物”更為明白易懂，因為它其實更接近我們的生活實際。我們每天日常生活中所應(yīng)接之各種事物，首先便是此種同時包含實然性與價值性在內(nèi)的生活體驗之物，而在此基礎(chǔ)上對實然性之強調(diào)與追求便可發(fā)展出作為科學(xué)對象的“客觀事物”之形態(tài)。然而，朱子顯然并不如此，事實上他更注重“物”的價值性意蘊，這就使其格物論思想具有明顯的道德意味，而并未走向現(xiàn)代科學(xué)之途。

二、“理”之本然

在朱子看來，格物的目的是窮理?！疤煜轮?，則必各有其所以然之故，與其所當(dāng)然之則，所謂理也?！盉17“所當(dāng)然之則”是格物致知工夫首要與最直接之目的，亦即首先須“致”之“知”?！叭缡掠H當(dāng)孝，事兄當(dāng)?shù)苤?，便是?dāng)然之則”B18，也就是具有應(yīng)然性、應(yīng)當(dāng)為人們所遵守的道德準(zhǔn)則與行為規(guī)范。朱子認(rèn)為：

“天生蒸民，有物有則。”蓋視有當(dāng)視之則，聽有當(dāng)聽之則，如是而視，如是而聽，便是；不如是而視，不如是而聽，便不是……視聽是物，聰明是則。推至于口之于味，鼻之于臭，莫不各有當(dāng)然之則。所謂窮理者，窮此而已。B19

日常生活中各種具體事物與行為都有“所當(dāng)然之則”，格物工夫就是要對這些相應(yīng)的道德準(zhǔn)則進(jìn)行認(rèn)知與權(quán)衡。作為“所當(dāng)然之則”的理，顯然指的是應(yīng)然的價值之理，而非實然之物理。不過，朱子同時提到格物窮理也應(yīng)探求“所以然之故”，且經(jīng)常談及各種自然事物與自然現(xiàn)象之理，這無疑令人聯(lián)想到有研究事物客觀規(guī)律之意，此則需要做進(jìn)一步的分析。

按照理學(xué)的觀點，理普遍存在于一切具體事物中。具體事物之理，也就是該事物之性。朱子曾提到階磚、扇子、竹椅等生活用具之理，也提到山川、草木、鳥獸等自然事物之理。這些理雖非道德之理所能完全涵蓋，但細(xì)考其語意，其實也并不等同于現(xiàn)代科學(xué)意義上的客觀事物之理。例如：

且如草木禽獸，雖是至微至賤，亦皆有理。如所謂仲夏斬陽木，仲冬斬陰木，自家知得這個道理，處之而各得其當(dāng)，便是。B20

從“仲夏斬陽木”“仲冬斬陰木”的角度談?wù)摬菽局?，而并非僅就草木自身而言其性狀，這也體現(xiàn)出朱子關(guān)注的并不是作為認(rèn)識對象的草木自身，而是在生活世界中與人相關(guān)聯(lián)的“一草一木”。這種生活世界之“物”，內(nèi)在地蘊含著人的意向、情感及理解等主觀因素，因而也內(nèi)在地具有一種與人相關(guān)聯(lián)的合目的性。就此而言，可以說朱子即使在提到“物理”時，也不只是著眼于事物客觀存在的具體特征，而總含有合目的性的價值傾向意味在內(nèi)。在宋明理學(xué)中，這種價值傾向性普遍地被以“本體”或“本然”來理解與形容，事實上也就是儒家所提倡的價值理念。由此出發(fā)，格物工夫中窮格草木鳥獸等自然事物之理，也就并不是去考察它們自身的客觀性質(zhì)與規(guī)律，而是要探求和體察它們在生活世界中各自的本然亦即應(yīng)然狀態(tài)。正是在這個意義上，朱子才說：“物理即道理，天下初無二理?！盉21格自然事物之理與格人倫日用之理本質(zhì)上并無差異，其實追求的都是具有價值傾向的應(yīng)然之理。朱子特別強調(diào)，這種價值傾向性正是格物致知工夫與一般性求知活動的根本區(qū)別所在。他在回答門人對格物致知的質(zhì)疑時說：

所論學(xué)者之失，由其但以致知為事，遂至陷溺，此于今日之弊誠若近之，然恐所謂致知者，正是要就事物上見得本來道理，即與今日討論制度、較計權(quán)術(shù)者意思功夫迥然不同。若致得吾心本然之知，豈復(fù)有所陷溺耶？B22

格物致知絕不是泛泛求知，而是“要就事物上見得本來道理”。雖然在探求事物應(yīng)然之理的過程中，必然會同時涉及對事物某些相關(guān)方面之性質(zhì)與規(guī)律的考察，但這種考察始終圍繞作為“本然”的價值傾向而進(jìn)行，始終受這種價值傾向所引導(dǎo)與制約。因此，可以說格物窮理是一種具有價值傾向性的道德認(rèn)知與體驗工夫，而并非完全投入事物中對其進(jìn)行客觀研究的科學(xué)認(rèn)識活動。因此，它不僅不會“陷溺”于事物之中，反而能致得“吾心本然之知”。作為應(yīng)然之理，其本身即同時意味著對人行為之規(guī)范與指引。朱子說：

事事物物上各有個是，有個非，是底自家心里定道是，非底自家心里定道非。就事物上看，是底定是是，非底定是非。B23

自家知得物之理如此，則因其理之自然而應(yīng)之，便見合內(nèi)外之理。B24

這種對“物理”之知直接指示著一種行為規(guī)范，因而物之理與心之知其實完全一體，“才明彼，便曉此”，不必言合。馮友蘭先生認(rèn)為，朱子的格物論從“窮物理”到“窮人理”，有個“彎”沒轉(zhuǎn)過來?！案F物理的目標(biāo)是增加知識；窮人理的目標(biāo)是提高精神境界，二者之間似乎有矛盾?！盉25其實，在朱子本人看來這里并沒有什么“彎”，反而正是后人的不當(dāng)理解，才造成了從窮物理到窮人理的這種困難。

當(dāng)然，即使“窮物理”與“窮人理”都指向應(yīng)然性的道德之理，而應(yīng)然之理都明確地指示一種行為準(zhǔn)則，也并不意味著對應(yīng)然之理的“知”一定能落實于當(dāng)下個人的行動之中，確實地產(chǎn)生提高精神境界的作用。這就是朱子在其格物論思想中不僅強調(diào)要知“所當(dāng)然之則”，還要明“所以然之故”的原因。他認(rèn)為：“天下萬物當(dāng)然之則，便是理；所以然底，便是原頭處?！盉26作為“所當(dāng)然之則”的“原頭處”與“更上一著”，“所以然之故”所指的顯然不是實然事物的所以然，而是“當(dāng)然之則”亦即應(yīng)然之理的所以然。至于窮格應(yīng)然之理的“所以然之故”何以能提高內(nèi)在的精神境界，這有待于對朱子格物致知思想中“知”的意義進(jìn)行深入考察。

三、“知”之在我

在朱子看來，格物的作用與結(jié)果就是致知。致知不是一般性地求取新知，而是推廣其所知以求至于終極。這個術(shù)語本身就蘊含致知者先已有所知之意。在為《大學(xué)》所作的“補傳”中，朱子更解釋說：

蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。B27

窮理與其說是窮未知之理，毋寧說是窮已知之理，是對已知的一種推廣與拓展。而格物致知得以可能的前提與基礎(chǔ)，就是“人心之靈莫不有知”，即人對理總是或多或少已有所知。這種“知”不僅指知覺之功能，更指對某種特定之理的“已知”：

物莫不有理，人莫不有知。如孩提之童，知愛其親；及其長也，知敬其兄；以至于饑則知求食，渴則知求飲，是莫不有知也。B28

盡管朱子將“饑則知求食，渴則知求飲”等生理性本能之知也涵蓋在內(nèi)，但他所強調(diào)與關(guān)注的重點顯然還是在“愛親從兄”之類的道德之知，而這種“知”正是孟子所說的“良知”。從根本上說，先天固有的道德良知構(gòu)成了格物致知工夫必要的起點。格物必須以良知存在作為前提，否則即無法有效開展。朱子明確批評那種“無一個端緒，只似尋物去格”的做法，強調(diào)“未見端倪發(fā)見之時，且得恭敬涵養(yǎng)；有個端緒發(fā)見，直是窮格去”。B29這里所謂的“端緒”與“端倪”，主要即指先天的道德良知。

朱子雖然明確肯定先天良知的存在，但同時對這種“知”的不完滿性有著很清醒的認(rèn)識。在他看來，一般人因為先天的“氣稟有偏”與后天的習(xí)染，其道德之知總是有局限、不徹底的?！叭苏l無知？為子知孝，為父知慈。只是知不盡，須是知得透?！盉30善端良知的不完滿性有兩種表現(xiàn)。一是內(nèi)在的道德動機(jī)并不必然能實現(xiàn)相應(yīng)的道德效果。具體的道德情境總是復(fù)雜的，“義理差互處有似是而非者”B31，往往需要細(xì)致甄別與權(quán)衡，才能將動機(jī)之善圓滿地轉(zhuǎn)化為效果之善。而要做到這一點，就既需要對道德原則有清晰全面之認(rèn)知與覺悟，又要對相關(guān)事物的性質(zhì)與特點有一定了解。二是道德動機(jī)不能保證必然具有實現(xiàn)其自身于行為中的充足動力。朱子說：“今人知未至者，也知道善之當(dāng)好，惡之當(dāng)惡。然臨事不如此者，只是實未曾見得?！盉32要使本有的道德動機(jī)一定落實為合乎目的的道德行為，就必須要對道德原則具有堅定的信念與高度的自覺，這樣才能產(chǎn)生所必需的行為動力。正是由于固有良知存在這些不完滿性，故而需要做格物致知工夫。“窮其所當(dāng)然之則”就是為了積累具體的道德知識與道德實踐經(jīng)驗，從而使“空懸”的道德良知得以在“物”中具體化。但即使具備了實現(xiàn)道德動機(jī)的能力與條件，也并不意味著一定具有將其落實于行為中的意愿。此“知而不行”之問題，就需要窮“所以然之故”的工夫來解決。

朱子一生對其《大學(xué)章句》數(shù)易其稿，其中一度曾將格物致知的求其“所以然之故”意義完全刪去。對此，他解釋說：“《大學(xué)》本亦更有‘所以然一句，后來看得且要見得所當(dāng)然是要切處，若果得不容已處，即自默會矣。”B33“所當(dāng)然”本身即含有“要求遵行”之意味，通過對這種“要求”的深入體會便能產(chǎn)生“不容已”亦即不能不行之行動意愿。由這種考量而刪掉格物之求其“所以然”的意義，即是要將其合并于對“所當(dāng)然”的深入體悟中。B34這恰說明，朱子可能正是從培養(yǎng)“不容已”之道德動力的角度去定位求其“所以然”工夫的。同時，他也曾明確指出：“見得不容已處，便是所以然?！盉35求其“所以然之故”，就了要去充分體驗“所當(dāng)然之則”的“不容已處”。按照現(xiàn)代漢語的意義，“所以然”意指原因與依據(jù)。對于物理現(xiàn)象而言，只要知道了其原因，就可以控制其發(fā)生之結(jié)果。也就是說，原因與結(jié)果間具有必然聯(lián)系。但對于人的道德實踐而言，即使對道德準(zhǔn)則與規(guī)范的原因或理由知道得再清楚，也并不因此必然就愿意將其轉(zhuǎn)化為實際行動。這提醒我們，不能將窮其“所以然之故”簡單理解為從認(rèn)識的角度為道德準(zhǔn)則尋求原因。朱子曾說：

知不善之不當(dāng)為，而猶或為之，是特未能真知之也。所以未能真知者，緣于道理上只就外面理會得許多，里面卻未理會得十分瑩凈，所以有此一點黑。B36

“真知”的概念乃北宋時由二程所提出，特指那種必然能轉(zhuǎn)化為行為的深層之“知”。朱子繼承了這個概念，同樣認(rèn)為：“真知則未有不能行者?！盉37在他看來，要達(dá)到“真知”決不能只是“去外面理會得許多”，而必須要在“里面”“理會得十分瑩凈”，也就是內(nèi)在地培養(yǎng)和增強道德信念與覺悟，唯有如此“知”方能“行”。這應(yīng)當(dāng)才是求其“所以然之故”的工夫意義。這種格物工夫的側(cè)重點不在于外向的廣泛格物，而在于反身體貼，即將已知之理與自身生命融合對接，使外在之理完全內(nèi)化于自身之中。

朱子強調(diào)讀書要“從容乎句讀文義之間，而體驗乎操存踐履之實”B38，對圣賢之言要“反求諸心而加涵泳之功”B39，并且要“一一就自己分上體當(dāng)出來”B40?！胺辞笾T心”，即“反身體證”，是指對所認(rèn)知的應(yīng)然之理進(jìn)行切己驗證與體會。在朱子看來，圣賢所言之理完全可以從自身得到驗證。他曾舉性善論為例說：“此性本善，但感動之后或失其正，則流于惡耳。此等處反之于身，便自見得，不必致疑?！盉41之所以會如此，是因為按照“性即理”這一理學(xué)基本信念來說，人本身之性與外在之理本來完全同一，雖然氣質(zhì)的遮蔽使得性暫時未能完全呈現(xiàn)出這種同一，但總有或多或少的“端倪”不斷流露出來，隨時可以體察和驗證。因此，外在之理的內(nèi)化過程，實際也就是以外在之理啟發(fā)內(nèi)在之性的過程。通過不斷地反身體證，就能逐步增強對外在之理的認(rèn)同，最終完全內(nèi)化于己、內(nèi)化為己。內(nèi)化于心的應(yīng)然之理必然伴隨將其落實于行動的強烈意愿，因而也即是具有充足實現(xiàn)動力的“不容已”之理。朱子說：

愚意則以為且當(dāng)捐去浮華，還就自己分上切近著實處用功，庶幾自有欲罷不能、積累貫通之效。若未得下手處，恐未免于臆度虛談之弊也。B42

嘗謂道之在人初非外鑠，而圣賢垂訓(xùn)又皆懇切明白，但能虛心熟讀，深味其旨而反之于身，必有以信其在我而不容自已，則下學(xué)上達(dá)，自當(dāng)有所至矣。B43

通過“深味其旨而反之于身”，就能“信其在我而不容自已”。隨著道德意向與信念的不斷增強，道德行為的動力也就不斷增強，最終達(dá)到不待勉強而自能行的“真知”之境界。而這種知行必然合一的“真知”絕不只是那種具有符合客觀實際之真理性的知識之“知”，而更是一種“由外向內(nèi)回轉(zhuǎn)加以體認(rèn)體驗以后，在自己生命中生了根之知”B44，可以說是一種知、情、意、行完全統(tǒng)一的信仰之知。

四、結(jié)語

作為一種儒家修養(yǎng)工夫，格物致知的對象是生活世界中的切近之“物”，其前提與出發(fā)點是善端良知的“已知之理”。從內(nèi)容上來看，格物之求其“所當(dāng)然之則”是在具體情境中、始終圍繞“本然”之道德傾向進(jìn)行的道德認(rèn)知與權(quán)衡，而求其“所以然之故”則是對“所當(dāng)然之則”的反身體察與確信。在實際的工夫?qū)嵺`中，求其“所當(dāng)然之則”與“所以然之故”并非分別進(jìn)行的兩種工夫，而是一個由淺入深的逐步遞進(jìn)的統(tǒng)一過程。朱子指出：

格物窮理，須是見得個道理親切了，未解便能脫然去其舊習(xí)。其始且見得個道理如此，那事不是，亦不敢為，其次，見得分曉，則不肯為；又其此，見得親切，則不為之，而舊習(xí)都忘之矣。B45

格物致知的整個過程從“淺知”到“深知”，須經(jīng)歷“見得個道理如此”“見得分曉”與“見得親切”三個階段?！耙姷脗€道理如此”是對道德準(zhǔn)則與規(guī)范有個一般性認(rèn)識，即使能踐行也是迫于外在壓力，只能算是一種他律道德；“見得分曉”則已然樹立了較為堅定的道德信念，因而能自覺地進(jìn)行道德實踐，這已經(jīng)是康德意義上的道德自律了；而“見得親切”則更進(jìn)一步，即將道德原則完全內(nèi)化于自身，心與理徹底克服對立意義，意志與道德完全融合為一。這時就能超越有意識的、自覺的善惡抉擇，完全忘記了原來的違背道德的“舊習(xí)”，不假勉強而行為自然就合乎道德?？梢哉f，這是一種超越自覺的、達(dá)到道德自由的高級生命境界，已然超出了現(xiàn)代倫理學(xué)的范圍?？偟膩碚f，格物致知的最終目的就是要達(dá)到這種“知至意誠”的道德自由境界。

綜上所述，我們應(yīng)該已經(jīng)對朱子格物論思想的本來面目有了一個大致的了解。從本質(zhì)上說，格物致知是一種以道德為進(jìn)路的人生修養(yǎng)工夫。如果我們只是從現(xiàn)代知識論的角度去理解和詮釋它，可以說是犯了較為嚴(yán)重的范疇錯誤。朱子曾詳論格物致知之學(xué)與“博物洽聞”之學(xué)間的本質(zhì)差異，他說：

此以反身窮理為主，而必究其本末是非之極至；彼以徇外夸多為務(wù)，而不核其表里真妄之實。然必究其極，是以知愈博而心愈明；不核其實，是以識愈多而心愈窒。此正為己為人之所以分，不可不察也。B46

在某種程度上說，“為己”與“為人”“反身窮理”與“徇外夸多”，這也正是朱子格物論與現(xiàn)代科學(xué)之間的根本性差別。當(dāng)然，朱子的格物論也并不是完全不存在走向現(xiàn)代科學(xué)的可能性，從生活世界之“物”到認(rèn)識客體之“物”其實不存在無法跨越的鴻溝，并且，思想在傳播過程的變異、誤讀現(xiàn)象始終不可避免。當(dāng)?shù)赖滦摒B(yǎng)對窮究外物傾向的羈絆被剝離，當(dāng)“反身窮理”的內(nèi)證過程被忽視，格物窮理也就蛻變?yōu)閱渭兊难芯课锢砹?。在明代，李時珍用“格物”指稱其藥學(xué)探索，徐光啟以之命名其歷算研究，方以智則以之解釋其“質(zhì)測之學(xué)”。到了清末，當(dāng)時學(xué)人更是普遍地直接拿“格致”之名來翻譯剛傳入的西方自然科學(xué)。這些現(xiàn)象，充分說明了思想史嬗變的復(fù)雜多樣，也告誡我們不能混淆思想的傳播與思想本身。

注釋

①錢穆：《朱子新學(xué)案》中冊，巴蜀書社，1986年，第707頁。

②B27朱熹：《大學(xué)章句》，《四書五經(jīng)》，中國書店，1985年，第1、3頁。

③B40《晦庵先生朱文公文集》卷五十一，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第二十二冊，上海古籍出版社，2002年，第2377、2348頁。下引此書僅注頁碼。

④⑥⑩B12B14B20B23B24B28B30B32B45黎靖德編：《朱子語類》卷十五，中華書局，1986年，第284、295、284、284、282、295、285、296、291、291、302、289—290頁。下引此書僅注頁碼。

⑤⑧程顥、程頤：《二程集》，中華書局，1981年，第193、100頁。

⑦[英]李約瑟：《中國科技史》第二卷《科學(xué)思想史》，科學(xué)出版社、上海古籍出版社，1990年，第510頁。

⑨朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷三十九，《朱子全書》第二十二冊，第1756頁。

B11B38朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷五十六，《朱子全書》第二十三冊，第2680、2671頁。

B13B17B46朱熹：《四書或問》，《朱子全書》第六冊，第527、512、532頁。

B15[德]海德格爾：《形式顯示的現(xiàn)象學(xué)：海德格爾早期弗萊堡文選》，孫周興編譯，同濟(jì)大學(xué)出版社，2004年，第12頁。

B16景海峰編：《熊十力選集》，吉林人民出版社，2005年，第390頁。

B18B29《朱子語類》卷十八，第414、402—403頁。

B19《朱子語類》卷五十九，第1382頁。

B21B31《朱子語類》卷十四，第294、263頁。

B22B42B43《晦庵先生朱文公文集》卷五十四，《朱子全書》第二十三冊，第2564、2548、2554—2548頁。

B25馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》下卷，人民出版社，1999年，第203—204頁。

B26《朱子語類》卷一百一十七，第2825頁。

B33《晦庵先生朱文公文集》卷五十七，《朱子全書》第二十三冊，第2737頁。

B34如果以求其“所當(dāng)然之則”涵蓋并完全取代求其“所以然之故”的意義，就會削弱甚至忽視內(nèi)向堅定道德信念這一重要工夫過程，從而導(dǎo)致牟宗三先生所批評的“他律道德”，也永遠(yuǎn)無法達(dá)到“真知”之境界。此當(dāng)是其最終不為朱子所取的原因所在。

B35《晦庵先生朱文公文集》卷五十二，《朱子全書》第二十二冊，第2465頁。

B36《朱子語類》卷四十六，第1173頁。

B37《晦庵先生朱文公文集》卷七十二，《朱子全書》第二十四冊，第3483頁。

B39《晦庵先生朱文公文集》卷四十三，《朱子全書》第二十二冊，第1943頁。

B41《晦庵先生朱文公文集》卷五十，《朱子全書》第二十二冊，第2321頁。

B44徐復(fù)觀：《中國思想史論集續(xù)篇》，世紀(jì)出版集團(tuán)、上海書店，2004年，第390頁。

責(zé)任編輯：涵 含