概念論、非概念論與信念論
——基于麥克道爾對(duì)自然化理論的探究

蘇 瑞

(黑龍江大學(xué) 哲學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150080)

麥克道爾(John McDowell)認(rèn)為感覺經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容必須是概念性的，他的這種觀點(diǎn)被人們稱為“概念論”(Conceptualism)。在《心靈與世界》一書中，通過對(duì)“非概念內(nèi)容”(Non-conceptual Content，簡稱“NC”)理論的批判性反思，麥克道爾斷言這類理論的任何版本都是不能成立的，因?yàn)樗鼈儾贿^是以不同方式表述的“所與神話”[1]51。在《心靈與世界》發(fā)表之后，麥克道爾的這一觀點(diǎn)在國內(nèi)外學(xué)術(shù)界引起了很大的爭論。一方面，一些主張NC理論的哲學(xué)家(如萊特(Crispin Wright)等)認(rèn)為，麥克道爾對(duì)NC的批判并不具有說服力，因?yàn)槠湔撟C的核心部分實(shí)際上并未超出塞拉斯(Wilfrid Sellars)針對(duì)“所與論”的否定性思想，而更為關(guān)鍵的是，麥克道爾并沒有給出充分的理由，以表明他的論證適用于一切版本的NC理論。另一方面，一些對(duì)NC理論持批判性觀點(diǎn)的學(xué)者(如唐熱風(fēng))認(rèn)為，盡管麥克道爾對(duì)這類理論的批評(píng)大體上是正確的，然而，由于他忽略了信念在經(jīng)驗(yàn)辯護(hù)中的作用，他的概念論實(shí)際上仍然無法擺脫“所與論”的糾纏。在本文中，我們將以動(dòng)物是否具有感覺經(jīng)驗(yàn)這一問題作為切入點(diǎn)，通過分析麥克道爾的經(jīng)驗(yàn)論以及他對(duì)一個(gè)新近版本的NC理論的批判，我們將會(huì)看到，在麥克道爾的概念論中存在著一個(gè)嚴(yán)重的問題，即感覺經(jīng)驗(yàn)的構(gòu)造是“不可分析”的。我們認(rèn)為，對(duì)這一問題的研究既能夠從側(cè)面印證唐熱風(fēng)對(duì)麥克道爾的批判[2](即指責(zé)其會(huì)陷入“所與的新神話”)具有一定的道理，又能夠更加深入地看到概念論和信念論在構(gòu)想感覺經(jīng)驗(yàn)時(shí)所共同面對(duì)的理論困境。

一、麥克道爾的“感覺經(jīng)驗(yàn)”概念

若人與某些高等動(dòng)物能在類似的感官中知覺到相同或相近的“現(xiàn)象性”特征(如紅色、疼痛等“感覺質(zhì)”)，那么我們是否能夠合理地說，盡管沒有概念思維的介入，后者對(duì)這類特征的知覺仍然會(huì)產(chǎn)生一種“非概念性”經(jīng)驗(yàn)知識(shí)？對(duì)此，當(dāng)代學(xué)者往往莫衷一是。在《心靈與世界》一書中，麥克道爾曾專辟一章來對(duì)這一問題加以說明[1]108-126。在他看來，這是一個(gè)迫切的問題，因?yàn)樵诋?dāng)下的自然主義哲學(xué)家中，如下一種回答具有相當(dāng)大的吸引力：

A：⑴低等動(dòng)物和嬰兒具有“感覺印象”；⑵作為感官中發(fā)生的事件，它們包含有關(guān)外部環(huán)境的“信息”；⑶因而我們可以將其看做是尚未被“概念化”的感覺經(jīng)驗(yàn)。

在某些學(xué)者看來，上述命題的吸引力是很明顯的，因?yàn)樗砻鳎涸谶M(jìn)化過程中，鑒于知覺系統(tǒng)的發(fā)展和演變具有規(guī)律性，我們實(shí)際上可以通過發(fā)掘人與動(dòng)物間同類官能的相似結(jié)構(gòu)，揭示出感性經(jīng)驗(yàn)的發(fā)生學(xué)機(jī)制。然而在麥克道爾看來，這種觀點(diǎn)是不成立的：根據(jù)塞拉斯在《經(jīng)驗(yàn)論與心靈哲學(xué)》中對(duì)“所與論”的批判，倘若我們接受了A中的⑴和⑵，那么一個(gè)附帶的結(jié)論就是B：A所提及的“信息”并不具有任何先驗(yàn)的概念形式。若我們進(jìn)一步通過B去解釋⑶中的經(jīng)驗(yàn)概念，這種做法難免會(huì)讓我們陷入到如下困境之中：由于自然主義哲學(xué)家一般會(huì)將“感覺印象”看成是一類“生理-心理”現(xiàn)象，產(chǎn)生于獨(dú)特的身心構(gòu)造。這就導(dǎo)致其結(jié)構(gòu)間包含的“信息”只能與知覺判斷建立起因果的(而非概念性的)聯(lián)系?？紤]到辯護(hù)(justify)關(guān)系與單純的因果關(guān)系在范疇上的差別，我們便很難理解作為經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的信息如何能夠在經(jīng)驗(yàn)辯護(hù)中發(fā)揮作用。換言之，在信息與(作為信念系統(tǒng)的)知識(shí)體系間橫著一條鴻溝，由于它瓦解了在二者間建立規(guī)范性聯(lián)系的可能性，這就讓“信息”概念無法被容納進(jìn)知識(shí)論中，而只能充當(dāng)一個(gè)純粹的應(yīng)用科學(xué)概念(如信息論)。

對(duì)此，戴維森曾給出一種直截了當(dāng)?shù)慕鉀Q方法。在《有關(guān)真理和知識(shí)的融貫論》一文中，他為我們描繪了一種知識(shí)的因果理論[3]。在其中，概念思維直接和外部對(duì)象產(chǎn)生因果的交互作用。按照戴維森的觀點(diǎn)：在特定的文化和語言環(huán)境的聯(lián)合作用下，外部對(duì)象(或事件)可以因果地產(chǎn)生特定的觀察判斷，但卻不能對(duì)其進(jìn)行辯護(hù)。因?yàn)椤稗q護(hù)”關(guān)系只存在于這類判斷與其他信念所組成的系統(tǒng)之內(nèi)。換言之，辯護(hù)一個(gè)信念的東西只能是另一個(gè)信念。正是這種理解讓麥克道爾難以接受。他認(rèn)為，“因果理論”實(shí)際上否定了感覺經(jīng)驗(yàn)在溝通世界與(有關(guān)它的)知識(shí)時(shí)所起的作用。反映在知識(shí)論中，這種做法的后果便是：一方面，由于經(jīng)驗(yàn)辯護(hù)只能在“理由的邏輯空間”中起作用，信念系統(tǒng)的一致性便成了衡量知識(shí)的唯一標(biāo)準(zhǔn)；另一方面，由于外部世界只能與信念產(chǎn)生“非理性”的關(guān)系，它們也就不可避免地被排除在了概念系統(tǒng)之外，淪為無法被概念思維所認(rèn)識(shí)的假設(shè)物[1]23。因此，麥克道爾認(rèn)為戴維森對(duì)感覺經(jīng)驗(yàn)的否棄是不恰當(dāng)?shù)?。按照他的觀點(diǎn)，戴維森之所以認(rèn)為感覺印象不能辯護(hù)信念的合理性，這并不是因?yàn)?在心理事件的層面上)二者的關(guān)系是因果的，而是出于這樣的一種信念，即因果關(guān)系與辯護(hù)關(guān)系(在邏輯上)是不相干的。但是按照麥克道爾的觀點(diǎn)，心理事件在這一層面上的事實(shí)并不表明感覺經(jīng)驗(yàn)中不包含概念成分的作用[4]293，在這個(gè)意義上，“感覺印象”和“感覺經(jīng)驗(yàn)”這兩個(gè)概念是完全不同的。以這種認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ)，麥克道爾構(gòu)想了如下一種新的“感覺經(jīng)驗(yàn)”概念。C：感覺經(jīng)驗(yàn)既是一種自然現(xiàn)象，能夠?qū)е绿囟ǖ男袆?dòng)或產(chǎn)生信念；又包含著可與思維銜接的概念成分，進(jìn)而為確證或辯護(hù)某一觀念提供充分的理由。用麥克道爾的話說就是：“在經(jīng)驗(yàn)中，一個(gè)人發(fā)現(xiàn)自己被賦予了特定的(概念——引者注)內(nèi)容。”[1]10在《心靈與世界》發(fā)表之后，E所引申出的兩方面內(nèi)容成了人們關(guān)注的焦點(diǎn)。

一方面，麥克道爾認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容必須具有命題的形式。鑒于這里的“內(nèi)容”必須充滿概念的“形式”，這就意味著我們實(shí)際上不能借助NC理論來理解這種內(nèi)容的自然屬性。然而在一些擁護(hù)這一理論的哲學(xué)家看來，麥克道爾借助塞拉斯的理論對(duì)埃文斯的批判是不徹底的。在他們看來，若能將“非概念內(nèi)容”納入一種規(guī)范性的語境中加以理解，那么我們完全可以通過改造埃文斯的理論來闡明這類心理內(nèi)容在經(jīng)驗(yàn)辯護(hù)中的正面作用——盡管感官中的“信息”是非概念性的，但由于其形式具有“可被概念化”的內(nèi)在特征，因而它們完全可以在經(jīng)驗(yàn)辯護(hù)時(shí)轉(zhuǎn)化為“觀察命題”的內(nèi)容[5]。在這個(gè)過程中，判斷活動(dòng)就是在為這些非概念性的信息提供相應(yīng)的概念形式，從而讓它們能夠發(fā)揮知識(shí)論的作用。如果這種嘗試獲得了成功，那么在萊特看來，這也就動(dòng)搖了C的存在基礎(chǔ)。

另一方面，C斷言經(jīng)驗(yàn)命題的呈現(xiàn)必須是“被動(dòng)的”，即它不是通過有意識(shí)的判斷活動(dòng)產(chǎn)生的，因而也就不包含任何命題態(tài)度。換言之，它的功能僅僅是描述性的：“經(jīng)驗(yàn)向我們顯現(xiàn)出事物的樣子并不等同于我們相信事物就是那種樣子?！盵1]140在一些學(xué)者(如唐熱風(fēng))看來，僅僅以經(jīng)驗(yàn)命題的描述功能來理解辯護(hù)關(guān)系，這種做法會(huì)讓概念論陷入一種新的困境：它以(有別于因果理論的)另一種方式再一次架空了經(jīng)驗(yàn)辯護(hù)的內(nèi)涵。正如唐熱風(fēng)所言，一種未加斷言，因而也就對(duì)世界的真之狀態(tài)不敏感的命題如何能夠?qū)陀^的事態(tài)有所言說，并以這種言說的確然性辯護(hù)一個(gè)信念呢[6]？按照她的觀點(diǎn)，經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的這種“懸置”存疑的特征使得它退化為了一種介于外部世界與觀察判斷之間的“中性的表象”(唐熱風(fēng)稱之為“所與的新神話”)，從而隔絕了二者之間的聯(lián)系。在唐熱風(fēng)看來，“信念的辯護(hù)者本身一定要是一個(gè)被信以為真的東西，即信念”[6]。在這個(gè)意義上，她稱自己的理論為“信念論”(Doxasticism)。與此同時(shí)，費(fèi)多益認(rèn)為，盡管對(duì)“信念論”的某些理解最終導(dǎo)致了戴維森的融貫論，但在這一觀點(diǎn)下，只要我們看到一些(處于背景信念之下，但卻不屬于信念的)“內(nèi)在心理狀態(tài)”同樣可以起到辯護(hù)作用[7]，那么像哈克(Susan Haack)所倡導(dǎo)的那種“基礎(chǔ)融貫論”就仍然是可能的，在這個(gè)意義上，信念論容許基礎(chǔ)主義與融貫論調(diào)和的可能性，從而避免二者各自面臨的問題。

下面我們就結(jié)合一種典型的NC理論看看麥克道爾對(duì)第一類批判性觀點(diǎn)的回應(yīng)。通過這種分析，我們將會(huì)揭示麥克道爾經(jīng)驗(yàn)論中存在的一些內(nèi)在困境，并闡明：正是這些困境最終導(dǎo)致了第二類批判。由于一些學(xué)者沒有能夠充分認(rèn)清這種困境的深刻性，因此他們對(duì)麥克道爾的辯護(hù)(如王華平)或批判(如唐熱風(fēng))就不可能是徹底的[8]。

二、萊特的批判及其替代方案

在上文中我們已經(jīng)看到，對(duì)“動(dòng)物和嬰兒是否具有感覺經(jīng)驗(yàn)”這一問題的不同回答所體現(xiàn)的實(shí)際上是這樣一種分歧：一方認(rèn)為感覺經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容必須是概念性的，而另一方則否認(rèn)這一點(diǎn)。作為持有后一種觀點(diǎn)的哲學(xué)家，萊特在《人類本性》及其后續(xù)論文中一直致力于為戴維森和埃文斯的相關(guān)思想辯護(hù)，與麥克道爾針鋒相對(duì)，他認(rèn)為：即使概念性的內(nèi)容被賦予了感覺經(jīng)驗(yàn)，這種內(nèi)容也不會(huì)在經(jīng)驗(yàn)辯護(hù)中發(fā)揮作用[9]168。在當(dāng)前的分析哲學(xué)中，萊特的上述觀點(diǎn)并不是孤立的，它代表了一類哲學(xué)家試圖拓展戴維森理論的嘗試。這類哲學(xué)家通常認(rèn)為：引起一個(gè)觀察判斷的東西完全可以不包含任何概念“內(nèi)容”，如對(duì)特定噪音“x”的感知。當(dāng)x在特定環(huán)境中激發(fā)某些心智機(jī)能時(shí)，若認(rèn)知主體能夠(借助于一些穩(wěn)定的感官機(jī)制)獲得判斷“p(x)”，且p(x)非但沒有和他的一些基礎(chǔ)信念相矛盾，而且還在被新的感覺輸入所強(qiáng)化，那么在他們看來，這就等于說他相信x正處于p所意謂的事態(tài)(或?qū)傩?之下，即獲得了一個(gè)有關(guān)x的信念[9]170。例如，在日常經(jīng)驗(yàn)中，我們通?？梢葬槍?duì)一類事態(tài)作出非推論的報(bào)告，并以言語行為對(duì)其做出可靠的回應(yīng)，且總是能夠確認(rèn)這種回應(yīng)的可靠性。按照萊特的觀點(diǎn)，這種效應(yīng)的存在足以表明，盡管“反應(yīng)機(jī)制”與“言語行為”之間的關(guān)系只是“因果的”，但這種關(guān)聯(lián)卻是在規(guī)范性的語境下達(dá)成的[10]。而正因?yàn)榇嬖谥@些語境因素的作用，我們才不至于陷入“所與神話”。在心靈哲學(xué)中，這種觀點(diǎn)通常被稱為“認(rèn)識(shí)論的可靠主義”(Epistemological Reliabilism，后文簡稱ER)。在理解ER時(shí)，我們要注意兩個(gè)關(guān)鍵概念：其一是“非推論”，其二是“可靠性”。按照ER，非推論關(guān)系主要指因果關(guān)系，而“可靠性”則是一種規(guī)范性關(guān)系。ER旨在從戴維森的理論中獲得啟發(fā)，進(jìn)而解釋這里的“規(guī)范性”關(guān)系如何能夠與因果關(guān)系融洽地結(jié)合在一起，而不像麥克道爾那樣，僅僅將其理解為感覺經(jīng)驗(yàn)與觀察判斷中概念的意義(以及邏輯)關(guān)聯(lián)。在這里，為了清楚地說明ER中“規(guī)范性關(guān)系”的獲取機(jī)制，非概念論者通常會(huì)援引戴維森的“三角定位”概念。如圖1所示：

圖1

圖2

在戴維森看來，解釋活動(dòng)之所以能夠變成我們理解他者行為的工具，是因?yàn)槿司哂幸环N“面對(duì)諸對(duì)象和事件能夠采取不同反應(yīng)傾向”的能力[11]。若我們?nèi)ビ^察這種能力的微觀結(jié)構(gòu)，那么如下事實(shí)便會(huì)突顯出來：處于言語互動(dòng)中的個(gè)體能夠通過觀察和解釋他人(包括語言在內(nèi))的外部行為，將兩類產(chǎn)生于公共環(huán)境中的刺激聯(lián)系起來，并賦予這些刺激以具體的意義。即在上圖中，這兩種關(guān)系的具體體現(xiàn)就是過程②所表征的物體b作用于解釋者B的感官刺激；以及過程③所表征的B通過觀察A的行為模式β所獲得的感官刺激。按照戴維森的思想，由于第二種刺激讓B獲得了解釋A的言語行為時(shí)所必不可少的知識(shí)(即β源于A對(duì)某個(gè)外物的反應(yīng))，所以他便能夠在這種資源的幫助下，在接下來的進(jìn)一步互動(dòng)中獲得更多的反饋，以限制其對(duì)β的意義歸屬，進(jìn)而最終將雙方關(guān)注的焦點(diǎn)(如b)確定為具體行為“片段”(如A制造的聲音串列，令其為“s”)的所指，并進(jìn)而將這種片段看做是一種“言語行為”(speech act)，同時(shí)獲得相應(yīng)的真值條件[12]。在這里我們看到，這種“意義歸屬”必須借助于主體(以及他們與外部對(duì)象)間的復(fù)雜互動(dòng)才能進(jìn)行。換言之，s與b間的關(guān)系是多重的，這其中不僅包含b與A、B間的因果互動(dòng)，還涉及到有關(guān)行為之合理性的判斷。因而在戴維森看來，“寬容原則”作為一種規(guī)范性的力量是解釋活動(dòng)必不可少的條件，在解釋活動(dòng)中，我們必須將他人的多數(shù)行為看作是包含目的性、合理性的行為[13]。正是這一原則將規(guī)范性賦予了表達(dá)式，并最終推動(dòng)了經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的辯護(hù)效能。在萊特看來，麥克道爾顯然忽視了這種規(guī)范性力量的作用，而正是這種要素的存在，NC理論才獲得了新的生機(jī)，進(jìn)而為我們提供了一種可能性，讓我們能夠重構(gòu)感覺經(jīng)驗(yàn)而不必拋棄人類和低等動(dòng)物之間的共性。

到目前為止，有關(guān)“規(guī)范性”概念的思想并沒有超出戴維森理論的范圍。我們?cè)谏蠄D中可以看到這種理論的一個(gè)特征：它并沒有為“感覺經(jīng)驗(yàn)”的角色留出位置。在萊特等人看來，這是戴維森理論最不令人滿意的地方。有鑒于此，萊特曾在埃文斯理論的基礎(chǔ)上構(gòu)想了一種能與“ER”相容的“感覺經(jīng)驗(yàn)”概念，并將其簡要地概括如下：感覺經(jīng)驗(yàn)的核心內(nèi)容是(有關(guān)外部環(huán)境的)信息，它們所具有的“內(nèi)在可讀性”賦予了其“催發(fā)”具體概念“殊型”(token)的能力。不過，這里的“可讀性”并不要求信息具備任何先天的概念形式。換言之，信息可以單獨(dú)地作為一種“自然類別”而存在[14]140-159。按照萊特的觀點(diǎn)，“非概念性”內(nèi)容這一觀念的引人之處在于，它既沒有忽略感覺經(jīng)驗(yàn)在(包括人類在內(nèi)的)物種間的共性，又可以讓感覺經(jīng)驗(yàn)與觀察判斷之間的辯護(hù)關(guān)系符合當(dāng)下自然化理論的要求。

三、麥克道爾的回應(yīng)及其理論困境

針對(duì)萊特等人的批判，麥克道爾的回應(yīng)可以被概括為如下兩個(gè)方面。首先，他認(rèn)為萊特對(duì)感覺經(jīng)驗(yàn)的上述構(gòu)想暗含著這樣一種假定，即感覺經(jīng)驗(yàn)的載體是“私人”的心理學(xué)實(shí)體[4]288。在《心靈與世界》一書中，麥克道爾對(duì)埃文斯的批判正是基于這樣的認(rèn)識(shí)，即作為“心理學(xué)實(shí)體”，非概念內(nèi)容與觀察判斷之間的任何關(guān)系最終都要落實(shí)在因果(而不是辯護(hù))關(guān)系之上，因而必然會(huì)陷入“所與論”。在回應(yīng)萊特對(duì)《心靈與世界》的批評(píng)時(shí)，他進(jìn)一步深化了這一批判性觀點(diǎn)。他認(rèn)為：即使不援引塞拉斯和維特根斯坦的相關(guān)思想，萊特的經(jīng)驗(yàn)論仍然是行不通的。這里的關(guān)鍵環(huán)節(jié)是對(duì)“信息”這一概念的解讀。按照萊特的設(shè)想，承載信息的官能機(jī)制與觀察判斷之間的關(guān)系盡管是因果的，但借助于外部規(guī)范性力量的介入，這就促成了信息與概念內(nèi)容的“同構(gòu)”關(guān)系。但在麥克道爾看來，這一命題是不成立的：一方面，保證這種同構(gòu)關(guān)系的要素不可能直接來源于官能結(jié)構(gòu)本身的屬性。在戴維森那里，這一點(diǎn)是很明確的：任何心理內(nèi)容的來源只有一個(gè)，即解釋活動(dòng)中對(duì)他人(或自己)心理狀態(tài)的歸屬。換言之，單靠因果關(guān)系并不能保證概念的內(nèi)涵與外延的對(duì)應(yīng)。例如，b和一種視網(wǎng)膜映象同樣會(huì)引起一個(gè)人說出“s”。而這也就是說信息即使包含特定的非概念內(nèi)容，這種內(nèi)容也不可能(單憑它們與對(duì)應(yīng)事態(tài)的因果關(guān)系而)具有任何先天的概念形式。因?yàn)闅w根結(jié)底，因果關(guān)系是一種“外在關(guān)系”，即原因與結(jié)果的聯(lián)系并不是在規(guī)范性要素的引導(dǎo)下完成的。因此，說信息本身能夠與相應(yīng)的概念具有一種同構(gòu)關(guān)系，這實(shí)際上假定了二者能夠產(chǎn)生一種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，正是這種關(guān)聯(lián)保證了“s”并不是針對(duì)某種刺激(如視覺圖像)的條件反射，而可以被稱為一個(gè)概念的殊型。另一方面，三角定位思想以及寬容原則所體現(xiàn)的規(guī)范性要素必須假定“合理性”這一概念，而問題的關(guān)鍵在于，這一概念的核心內(nèi)涵已經(jīng)被概念系統(tǒng)(即理由空間)的內(nèi)部融貫性窮盡了。換言之，“合理性”概念本身并沒有包含能夠?qū)⑵溥\(yùn)用到“外在關(guān)系”之上(進(jìn)而保證上述同構(gòu)關(guān)系)的理論資源。正是在這個(gè)意義上，麥克道爾認(rèn)為，ER將因果關(guān)系與辯護(hù)關(guān)系融合起來的愿望從一開始就不可能實(shí)現(xiàn)。

其次，從根本性的觀點(diǎn)著眼，為ER提供合理性的三角定位思想實(shí)際上并不比行為主義觀點(diǎn)更加豐富[15]。讓我們?cè)僖詧D1為例。在麥克道爾看來，ER以及圖1的合理性都要基于這樣一種假定，即規(guī)范性關(guān)系是概念思維成熟階段的產(chǎn)物，但就語言演化的初級(jí)階段而言，s不外是一種“行為”，其發(fā)生學(xué)的原因是某種直接的刺激，而不必和b有任何“內(nèi)容上的”聯(lián)系，在這個(gè)意義上，信息的語義屬性僅僅是(由解釋活動(dòng))派生出來的東西。而問題的關(guān)鍵在于，麥克道爾認(rèn)為，人類與低等動(dòng)物的根本區(qū)別恰恰在于：即使在語言得以產(chǎn)生的初級(jí)階段、亦或是嬰兒習(xí)得語言的初期，這種反應(yīng)也不單純是一種“條件反射”。因?yàn)樗呀?jīng)具有了概念內(nèi)容，這種內(nèi)容并不像萊特所設(shè)想的那樣，是從外部(借助解釋活動(dòng))注入到非概念成分中的東西，因?yàn)橐划?dāng)我們這樣設(shè)想，我們就會(huì)面對(duì)上文所述的分裂狀態(tài)，從而將經(jīng)驗(yàn)割裂為兩種類型的關(guān)系的雜糅。而我們已經(jīng)看到，戴維森三角定位思想過于簡單，實(shí)際上并未給出兩種關(guān)系的構(gòu)造性聯(lián)系。在這種理解的基礎(chǔ)上，麥克道爾認(rèn)為，即便我們讓A和B位置互換，為圖1增添更多的主體，使因果聯(lián)系的網(wǎng)絡(luò)更加復(fù)雜，這種復(fù)雜性也無法豐富到能讓b與“s”間的關(guān)系產(chǎn)生質(zhì)變，使其脫胎于“盲目的反應(yīng)”(blind responses)[15]。

基于上述分析，麥克道爾認(rèn)為，以上兩點(diǎn)足以表明萊特援引三角定位思想所說明的“規(guī)范性條件”是不足道的，它并不能讓信息內(nèi)容擺脫“所與論”的困境。若要避免陷入這種境地，人們就應(yīng)該認(rèn)識(shí)到，只有在概念成分能夠與感覺質(zhì)料融合在一起并呈現(xiàn)給思維時(shí)，感官中的信息才能(以可被納入觀念的形式)融入觀察判斷的內(nèi)容之中。然而，我們認(rèn)為，縱然麥克道爾的上述論斷有效地反駁了萊特的NC理論，這一成就也不代表他對(duì)C的構(gòu)想是一致的。理由如下：

作為一個(gè)經(jīng)驗(yàn)論者，麥克道爾實(shí)際上并沒有否認(rèn)“專有感覺”在獲取經(jīng)驗(yàn)知識(shí)中的重要作用。例如，他并未全然放棄我們有關(guān)視覺經(jīng)驗(yàn)的基本直覺，即視覺表象對(duì)這類經(jīng)驗(yàn)是必不可少的[4]281。如，我們可以看到一只蘋果，卻看不到它的顏色嗎？因而在闡明命題C時(shí)，他就需要說明這類表象(即感覺質(zhì))何以能夠與概念成分融合在一起。然而我們認(rèn)為，在面對(duì)這一至關(guān)重要的問題時(shí)，由于“概念論”自身的局限性，麥克道爾的答案不可能是確切的。究其原因，不外乎如下兩個(gè)方面：首先，經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的兩種成分間不能具有推論關(guān)系。因?yàn)檫@類關(guān)系可能導(dǎo)致經(jīng)驗(yàn)辯護(hù)的“無窮回退”，此外，關(guān)系項(xiàng)在范疇上的差異(感覺質(zhì)中無概念)也使得它們不具備產(chǎn)生這種關(guān)系的條件。其次，兩種成分間的關(guān)系也不能僅僅是因果的。在上文中，通過駁斥ER，我們已經(jīng)看到了麥克道爾對(duì)這一點(diǎn)的證明。總而言之，這里的結(jié)論是否定性的，即原則上無法為經(jīng)驗(yàn)建構(gòu)出一種理論模型，以彰顯其內(nèi)部的構(gòu)造和運(yùn)作的機(jī)制。換言之，感覺經(jīng)驗(yàn)是“不可分析”的。在麥克道爾的經(jīng)驗(yàn)論中，這種特征與他對(duì)C的構(gòu)想緊密地聯(lián)系在一起[1]59-65?，F(xiàn)在看來，它也是“概念論”難以豁免的一般特征，因?yàn)橹灰覀冮_始探究現(xiàn)象成分與概念成分在經(jīng)驗(yàn)中的關(guān)系，擺在面前的一個(gè)障礙就是，“因果關(guān)系”和“辯護(hù)關(guān)系”始終是涇渭分明的。若我們打破這種區(qū)分，將概念間的邏輯關(guān)系分析為心理學(xué)實(shí)體間的因果關(guān)系，概念“內(nèi)容”的規(guī)范性(如外延的確定性)就不存在了，這無異于墮入行為主義；而如果我們維持這種區(qū)分在直覺上的合理性，同時(shí)杜絕一切相互轉(zhuǎn)化的可能性，這又會(huì)使現(xiàn)象成分與概念成分間的關(guān)系類似于“所與”和“信念”間的關(guān)系，而這無異于瓦解了C的實(shí)質(zhì)內(nèi)容。

饒有意味的是，盡管“不可分析性”的內(nèi)涵是否定性的，麥克道爾卻將它視為一種正面的東西加以肯定。在他看來，只有當(dāng)感覺經(jīng)驗(yàn)是不可分析的，即只有“在(感性的接受性和概念的自發(fā)性的——引者注)這種合作中，接受性沒有做出一點(diǎn)哪怕是從觀念上說可以分離開的貢獻(xiàn)”[1]9，經(jīng)驗(yàn)命題本身才能作為一個(gè)“辯護(hù)者”，將外在的客觀“事實(shí)”呈現(xiàn)出來：有關(guān)觀察判斷的觀念涉及到“一個(gè)具體的，內(nèi)容敏感的辯護(hù)者”(content-sensitive justifier)——即被觀察到的事實(shí)。有關(guān)經(jīng)驗(yàn)這一觀念的關(guān)鍵就在于，正是在經(jīng)驗(yàn)中，事實(shí)自身成為了可被主體所獲取的辯護(hù)者中的一員[15]430。

這里要注意的是，“事實(shí)”實(shí)際上就是“信息”的概念內(nèi)容。按照麥克道爾的觀點(diǎn)，那種脫離于感覺經(jīng)驗(yàn)而存在的事實(shí)究竟是怎樣的，這是科學(xué)而不是哲學(xué)要解決的問題，因?yàn)橹挥斜灰庾R(shí)到，即變?yōu)椤皟?nèi)部”的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容時(shí)，“事實(shí)”才能“內(nèi)容敏感”起來，進(jìn)而成為特定信念的“辯護(hù)者”。所以，“事實(shí)”作為“辯護(hù)者”已然是智性活動(dòng)的“結(jié)果”了，因而它既不是完全客觀的、外在于這種智性活動(dòng)的東西，也不是某種全然主觀的東西，而只能說具有了“客觀的意蘊(yùn)”[4]273。已經(jīng)明確的是，這里的主觀性是由概念思維的心靈維度所提供的；但問題是，這里的客觀性是從哪里來的呢？一般認(rèn)為，只有世界本身的“樣式”才是這種客觀性的來源。換言之，經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容必須被從兩個(gè)不同的層面提供出來。其一是概念成分的主觀形式，其二是外部世界所提供的客觀結(jié)構(gòu)。若這一點(diǎn)是(包括麥克道爾的)每一個(gè)實(shí)在論者都應(yīng)該承認(rèn)的，那么這就勢(shì)必會(huì)導(dǎo)致一個(gè)結(jié)論，即在感官中，表征了這些(事物存在的)“樣式”，從而將客觀性引入經(jīng)驗(yàn)命題的信息必然是一些非概念性的要素。因?yàn)檫@里所謂的“表征”關(guān)系實(shí)際上是由因果關(guān)系來維系的，而按照定義，這種關(guān)系并不能傳遞概念性的內(nèi)容。于是，這里便產(chǎn)生了一種根深蒂固的困境，既然這種非概念性內(nèi)容是麥克道爾明確反對(duì)的，那么我們便很難理解經(jīng)驗(yàn)是如何將“事實(shí)”的客觀內(nèi)容納入自身之中的了。

四、信念論能解決概念論的問題嗎

在這里我們可以清楚地看到，命題A所包含的那個(gè)問題(即說明感覺印象與概念思維間的關(guān)系)并沒有被麥克道爾的經(jīng)驗(yàn)論化解，而是以一種不同的方式被經(jīng)驗(yàn)的“不可分析性”掩蓋了。由于問題并沒有被徹底解決，在對(duì)經(jīng)驗(yàn)本身(而不是它的辯護(hù)能力)的思考中，人們依然會(huì)去追問經(jīng)驗(yàn)的命題內(nèi)容與現(xiàn)象性成分(如視網(wǎng)膜中的特定視覺印象)之間到底是什么關(guān)系？而這正是唐熱風(fēng)的“信念論”關(guān)心的問題：在觀察判斷給出一種斷然的確認(rèn)之前，經(jīng)驗(yàn)命題的真究竟從何而來？在上文中我們看到，感覺經(jīng)驗(yàn)的不可分析性意味著，經(jīng)驗(yàn)命題的來源既不能是因果的(即現(xiàn)象成分的刺激)，也不能是一個(gè)推論活動(dòng)的結(jié)果(因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)的產(chǎn)生并不包含任何判斷活動(dòng))。換言之，在麥克道爾那里，通過說明感覺經(jīng)驗(yàn)的“內(nèi)在”(即我們所說的“構(gòu)造性”)原理來解釋上述問題的路徑已經(jīng)被證明是行不通的了。

有鑒于此，麥克道爾轉(zhuǎn)而為經(jīng)驗(yàn)命題與事實(shí)的關(guān)系提供一種“外在”的說明，即不是去分析經(jīng)驗(yàn)命題與現(xiàn)象特征結(jié)合在一起的認(rèn)知“機(jī)制”，而是去列舉那些保證感官機(jī)制不受干擾，從而正常地產(chǎn)生真命題的“常態(tài)性條件”。根據(jù)麥克道爾的觀點(diǎn)，這種條件主要是由進(jìn)化論提供的。盡管在某些情形下，我們無法辨析出感覺印象中的假象以及“幻覺”(hallucination)，因而這時(shí)我們的經(jīng)驗(yàn)命題常常只是一個(gè)由析取符號(hào)連接的復(fù)合命題；但是，由于進(jìn)化過程對(duì)感官機(jī)制的選擇和淘汰，這種情況終究是低概率的。因此我們就沒有理由否定經(jīng)驗(yàn)命題與外部事態(tài)間“映射”關(guān)系的可能性。在他看來，鑒于感官機(jī)制(在正常環(huán)境中)的正常運(yùn)作已經(jīng)保證了這種對(duì)應(yīng)關(guān)系是一種“自然事實(shí)”，我們因此就不應(yīng)該過多地?fù)?dān)憂一些特殊情況(如普特南的“缸中之腦”)的可能性。有鑒于此，麥克道爾認(rèn)為：“除非有可疑的地方，例如某種奇怪的照明條件，事物在某人看來像是(as if)的那種樣子……就會(huì)變?yōu)閷?duì)其是那種樣子的默認(rèn)?！盵16]11在一篇旨在辯護(hù)麥克道爾“概念論”的文章中，王華平曾將上述思想概括為如下一種“準(zhǔn)推理形式”：

我們認(rèn)為，麥克道爾對(duì)常態(tài)性條件的表述以及唐熱風(fēng)的批判所凸顯出的是，由于“不可分析性”意味著麥克道爾實(shí)際上并不能解釋經(jīng)驗(yàn)命題與知覺表象(即王華平所謂“現(xiàn)象性內(nèi)容”)何以能夠“不可分離”地結(jié)合在一起，這就導(dǎo)致了一個(gè)相反的結(jié)果，即在他對(duì)C的構(gòu)想中，經(jīng)驗(yàn)的這兩種要素實(shí)際上是被分立地?cái)R置起來了。換言之，它們的認(rèn)識(shí)論地位都是存疑的。由此我們便不難明白，麥克道爾為什么既要應(yīng)對(duì)懷疑論的批判，又要面對(duì)唐熱風(fēng)對(duì)經(jīng)驗(yàn)命題自身能夠作為一種“辯護(hù)者”的質(zhì)疑。這是因?yàn)?，無論是知覺的現(xiàn)象性特征還是(不含任何態(tài)度的)命題內(nèi)容本身，它們都是一些“獨(dú)立”的中介物，因而不在自然與理性的控制范圍內(nèi)。現(xiàn)在的問題是，唐熱風(fēng)的信念論能夠解決概念論所產(chǎn)生的問題嗎？我們的觀點(diǎn)是否定的。理由如下：

盡管麥克道爾認(rèn)為概念在經(jīng)驗(yàn)中的運(yùn)作體現(xiàn)為“被動(dòng)的接受性”，故而不含主動(dòng)的判斷活動(dòng)，但我們依然會(huì)發(fā)現(xiàn)，概念的運(yùn)用的確為感官中呈現(xiàn)的“表象”提供了一種理解，而這種“理解”必然是具有選擇性的“接納”(acceptance)。讓我們以圖2中的“花瓶幻覺”為例。它要么被看做是兩張人類面孔，要么是一只花瓶，二者在感覺中只能互相轉(zhuǎn)換而無法同時(shí)存在。換言之，這里包含一種確認(rèn)，即通過賦予現(xiàn)象以命題內(nèi)容進(jìn)而表明如下“意向關(guān)系”的確定性，即一個(gè)特定的知覺表象不能同時(shí)既關(guān)于這個(gè)又關(guān)于那個(gè)(如“花瓶”和“人臉”的析取)，而只能針對(duì)一段時(shí)間內(nèi)的一個(gè)“意向?qū)ο蟆薄＞痛硕?，唐熱風(fēng)是正確的，經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容并不如麥克道爾設(shè)想的那樣純粹是中性的，即不包含任何判斷或接受。正如某些信念常常在潛意識(shí)中影響行為和判斷那樣(通常表現(xiàn)為缺省推理)，我們對(duì)經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的接納總會(huì)伴隨著感覺印象的出現(xiàn)而出現(xiàn)。其關(guān)系如此緊密，以致于會(huì)產(chǎn)生一種錯(cuò)覺，以為經(jīng)驗(yàn)命題與感覺印象是同時(shí)出現(xiàn)的?；蛟S正是這種錯(cuò)覺誘導(dǎo)了麥克道爾，使他認(rèn)為概念成分在經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容中的運(yùn)作也像感覺印象那樣，完全是被動(dòng)的。因而也就不包含任何的“態(tài)度”(attitude)。然而我們已經(jīng)看到，這種設(shè)想是沒有根據(jù)的。因?yàn)?，即使感官正常地發(fā)揮功能，知覺的現(xiàn)象特征本身也不會(huì)傾向于某個(gè)具體的命題內(nèi)容。例如，圖2中的視網(wǎng)膜映象是唯一的，但卻會(huì)產(chǎn)生兩種截然有別的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容。在這個(gè)過程中起到選擇作用的東西不是別的，只可能是對(duì)命題的確信。

但在這里要注意的是，唐熱風(fēng)似乎并沒有意識(shí)到，一個(gè)信念的產(chǎn)生并不一定是主動(dòng)判斷的結(jié)果，它們完全可以在潛意識(shí)中發(fā)揮作用。因而當(dāng)她說“只有一個(gè)態(tài)度而非僅僅屬于一種內(nèi)容的東西才能辯護(hù)另一個(gè)態(tài)度”時(shí)[2]，這種斷言只具有一半的正確性。因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)中的信念與被斷言為真的信念是不同的，前者既不需要一種有意識(shí)的判斷過程，也常常不受主體的控制(圖2中的人臉和花瓶被識(shí)別出來的順序經(jīng)常是不同的)。而后者則是一種主動(dòng)思維的成果，它的產(chǎn)生需要背景信念的參與才能完成，因而在某種意義上，后一類信念是從推理中獲得的成果。現(xiàn)在的問題是，感覺信念的這種相對(duì)而言“不受控制”的特征意味著什么呢？它是否意味著這類信念是從感覺印象(如圖2的視網(wǎng)膜印象)的刺激中獲得的呢？讀者不難發(fā)現(xiàn)，這里依然存在一個(gè)模糊地帶，在這一地帶，感覺印象與概念(信念)間的關(guān)系問題又出現(xiàn)了。問題的要害在于，概念論和信念論都認(rèn)為說明到這里已經(jīng)不能再前進(jìn)了。因?yàn)樘茻犸L(fēng)曾直言，信念論是以概念論為基礎(chǔ)的：“實(shí)施概念能力也就是形成信念或做出判斷；反之亦然?！盵6]所以通常的情況是，我們一般會(huì)默許如下做法的合理性，即用“表象內(nèi)容”這一概念來涵蓋知覺的現(xiàn)象成分與概念成分，并將這種融合視為知性對(duì)感性的“綜合”。在這種綜合中，事物便能夠向我們呈現(xiàn)出(appearing)它們本來的樣子。然而我們認(rèn)為，若不能辨明這些含混說法的確切意旨，那么感覺經(jīng)驗(yàn)的“不可分析性”就意味著麥克道爾的概念論和唐熱風(fēng)的信念論都是不完備的。