六朝荊襄道上的道教*

孫 齊

序

“宗教裏的苦難既是現(xiàn)實(shí)的苦難的表現(xiàn)，又是對(duì)這種現(xiàn)實(shí)的苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無(wú)情世界的情感，正像它是無(wú)精神活力的制度的精神一樣。宗教是人民的鴉片。”(1)馬克思《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》，《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，4頁(yè)。關(guān)於宗教與其所處時(shí)代之關(guān)聯(lián)，馬克思的這段名言爲(wèi)人熟知。在“典範(fàn)歷史”中，普通民衆(zhòng)的“心聲”往往被遮蔽在宏大而富有目的性的建構(gòu)敍事之下，難以爲(wèi)後世的讀史者真切地觸摸和感受(2)參王明珂《反思史學(xué)與史學(xué)反思 ： 文本與表徵分析》，上海人民出版社，2016年，32—49頁(yè)。。但宗教史中的材料卻往往能夠提供一條縫隙，讓人窺見(jiàn)千百年前普通民衆(zhòng)的掙扎和訴求，並由此將其所處時(shí)代的面貌折射出來(lái)，成爲(wèi)理解時(shí)代脈動(dòng)和民衆(zhòng)心性的重要途徑。

就魏晉南北朝史而言，南方與北方、僑民與土著、門(mén)閥與庶民、漢族與異族，它們之間的矛盾與張力、溝通與轉(zhuǎn)化，構(gòu)成了這一時(shí)期最爲(wèi)醒目的時(shí)代特徵。不過(guò)，如果我們想在那些以社會(huì)精英和知識(shí)精英爲(wèi)主體構(gòu)成的典範(fàn)歷史之外，去傾聽(tīng)身處這些宏大歷史進(jìn)程之下的普通民衆(zhòng)的聲音，轉(zhuǎn)向宗教史的材料是必要的。六朝時(shí)代多元而複雜的時(shí)代性格，會(huì)烙刻在當(dāng)時(shí)急劇發(fā)展的宗教信仰之中。

在這一點(diǎn)上，較之佛教而言，道教史的材料有著天然的優(yōu)勢(shì)。作爲(wèi)土生土長(zhǎng)的本土宗教，道教正是伴隨著六朝史的展開(kāi)而展開(kāi)的。它不像佛教那樣有著外來(lái)的背景和源頭，有著相對(duì)固定的經(jīng)典和組織，道教以隨世流變、包容無(wú)定的特質(zhì)而著稱(chēng)，並且更富有弱勢(shì)和底層的風(fēng)貌。在六朝時(shí)代，道教以民衆(zhòng)叛亂的面目登上歷史舞臺(tái)，在國(guó)家管控和佛教競(jìng)爭(zhēng)中艱難發(fā)展，最終在隋唐時(shí)代被確立爲(wèi)“三教”之一。這一過(guò)程，雖然在正史中只留下了語(yǔ)焉不詳?shù)牧阈怯涊d，但道教當(dāng)時(shí)“造構(gòu)”的大批經(jīng)典和其他遺蹟卻有幸通過(guò)《道藏》等途徑保存下來(lái)。

從中古道教文獻(xiàn)中找尋時(shí)代的印記，已有許多精彩的研究。例如凍國(guó)棟先生在陸修靜《道門(mén)科略》中發(fā)現(xiàn)了漢魏時(shí)代戶(hù)籍制度的遺跡(3)凍國(guó)棟《道科“命籍”、“宅録”與漢魏戶(hù)籍制的一個(gè)側(cè)面——讀陸修靜〈道門(mén)科略〉劄記之一》，《中國(guó)中古經(jīng)濟(jì)與社會(huì)史論稿》，湖北教育出版社，2005 年，1—11頁(yè)。。司馬虛(Michel Strickmann)和都築晶子通過(guò)《真誥》解讀過(guò)北來(lái)僑人對(duì)南方土著的精神壓制，以及南人寒門(mén)、寒士對(duì)門(mén)閥貴族制的反抗(4)Michel Strickmann, “The Mao Shan Revelations ： Taoism and the Aristocracy,” T’oung Pao, Vol.63, 1977, pp.1-64. 都築晶子《關(guān)於南人寒門(mén)、寒士的宗教想像力——圍繞〈真誥〉談起》，宋金文譯，劉俊文主編《日本中青年學(xué)者論中國(guó)史》(六朝隋唐卷)，上海古籍出版社，1995年，174—211頁(yè)。。魏斌則利用《九錫真人三茅君碑》説明了江南僑民的土著化(5)魏斌《句容茅山的興起與南朝社會(huì)》，《歷史研究》2014年第3期，22—41頁(yè)。。同時(shí)，都築晶子和柏夷(Stephen Bokenkamp)也探討過(guò)六朝道經(jīng)中體現(xiàn)出的六朝時(shí)代民衆(zhòng)的倫理意識(shí)和家庭觀念(6)都築晶子《六朝時(shí)代における個(gè)人と“家”——六朝道教経典を通して》，《名古屋大學(xué)東洋史研究報(bào)告》(14)，1989年，19—50頁(yè)；《南人寒門(mén)·寒人の倫理意識(shí)について——東晉後半の上清派経典を中心に》，《東方宗教》78，1991年，45—68頁(yè)。她對(duì)自己研究的概括性論述可參《六朝時(shí)代的江南社會(huì)與道教》，李濟(jì)滄譯，谷川道雄主編《魏晉南北朝隋唐史學(xué)的基本問(wèn)題》，中華書(shū)局，2010年，256—278頁(yè)。Stephen Bokenkamp, “Imagining Community ： Family Values and Morality in the Lingbao Scriptures,” in Alan K. Chan and Yuet-keung Lo, eds., Philosophy and Religion in Early Medieval China,Albany ： State University of New York Press, 2010, pp.203-226.。近年，田禾和劉屹又分別運(yùn)用敦煌道經(jīng)和道教墓券論述了流民與道教的關(guān)係(7)田禾《晉宋流民與正一教團(tuán)——以敦煌文書(shū)S.203 所見(jiàn)仙靈籙爲(wèi)綫索》，《宗教研究》2014 年秋，宗教文化出版社，2015 年，254—258頁(yè)。劉屹《移民與信仰——南朝道教墓券的歷史背景研究》，《中國(guó)史研究》2017年第3期，101—120頁(yè)。。這些成果將道教研究與歷史研究相結(jié)合，展示出中古道教文獻(xiàn)對(duì)於解讀中古史所具有的獨(dú)特價(jià)值。

那麼，我們能否選擇一個(gè)特定區(qū)域，主要透過(guò)道教材料去揭示其中藴含的時(shí)代特徵，並探察當(dāng)?shù)仄胀裥\(zhòng)的精神生活，從而全面而微觀地展示六朝道教與時(shí)代背景的糾葛？對(duì)於這一課題，六朝時(shí)代南北交通的中部孔道“荊襄道”不失爲(wèi)一個(gè)較好的選擇。

荊襄道堪稱(chēng)中古中國(guó)的“十字路口”。它以襄陽(yáng)(治今湖北襄陽(yáng)市)至江陵(治今湖北荊州市)一段爲(wèi)主體，是古代中國(guó)南北交通東、中、西三綫中中綫的主幹道，水陸並通，商業(yè)發(fā)達(dá)，被嚴(yán)耕望先生稱(chēng)爲(wèi)“中古時(shí)代最繁榮之交通路綫”(8)嚴(yán)耕望《唐代交通圖考》，上海古籍出版社，2007年，1039—1078頁(yè)。。由襄陽(yáng)往北，可經(jīng)南陽(yáng)盆地，西北至關(guān)中盆地，東北至河洛平原。由襄陽(yáng)南下，直達(dá)江陵，可至荊、鄂、湘、贛，又兼有長(zhǎng)江之便，“東聯(lián)吳會(huì)，西通巴蜀”，“大江東西水運(yùn)與華北嶺南之南北陸運(yùn)交會(huì)於此，成爲(wèi)當(dāng)時(shí)中國(guó)四方舟車(chē)湊聚之地”(9)嚴(yán)耕望《唐代交通圖考》，1134頁(yè)。。荊襄道所在區(qū)域幾乎涵蓋了六朝時(shí)代所有的時(shí)代特質(zhì) ： 漸次南下的北方流民與當(dāng)?shù)氐耐林?，散居山間的“蠻族”與居於城鄉(xiāng)的漢族，建康派遣來(lái)的朝廷官吏與本地的地方勢(shì)力，這些有著不同背景和來(lái)路的民衆(zhòng)帶著他們的社會(huì)身份——貴族抑或庶民，宗教徒抑或俗人，由於時(shí)局和戰(zhàn)爭(zhēng)之裹挾，命運(yùn)交匯於此。

便利的交通、繁盛的商業(yè)、重要的軍事地位和傳統(tǒng)的荊楚文化，以及遊商、流民、蠻族和舊民的混居狀態(tài)，造就了六朝荊襄道地區(qū)獨(dú)特的地域文化 ： 剽勇輕悍，尚武崇商，民風(fēng)開(kāi)放而又夾雜蠻俗，所謂“士流骯髒，有關(guān)輔餘風(fēng)；黔首捍格，但知重劍輕死”，“人物乃與諸郡不同”(10)《梁書(shū)》卷二二《太祖五王傳》，中華書(shū)局，1973年，349頁(yè)；《隋書(shū)》卷三一《地理志》下，中華書(shū)局，1982年，897頁(yè)。參牟發(fā)松《湖北通史·魏晉南北朝卷》，華中師範(fàn)大學(xué)出版社，1999年，470—499頁(yè)；洪廷妸《東晉南朝時(shí)期荊楚地域文化與“荊楚人”意識(shí)》，魏斌主編《古代長(zhǎng)江中游社會(huì)研究》，上海古籍出版社，2013年，203—215頁(yè)。。在六朝時(shí)代，宗教信仰也是荊襄道普通民衆(zhòng)日常生活的一部分。在僑居江陵的南陽(yáng)宗懔所作的《荊楚歲時(shí)記》裏，佛教行事已全面滲透進(jìn)當(dāng)?shù)氐娘L(fēng)俗之中。而梁簡(jiǎn)文帝蕭綱諷詠襄陽(yáng)的《雍州曲》中以“大堤”爲(wèi)題的一首，在商旅、美酒和歌妓之外，也提到了道教的意象 ：“宜城斷中道，行旅亟流連。出妻工織素，妖姬慣數(shù)錢(qián)。炊雕留上客，貰酒逐神仙?！?11)《樂(lè)府詩(shī)集》卷四八《西曲歌中》，中華書(shū)局，1979年，705頁(yè)。參嚴(yán)耕望《唐代交通圖考》，1068—1075頁(yè)。

降及隋唐，道教最終牢固地嵌入社會(huì)意識(shí)形態(tài)和民衆(zhòng)日常生活之中，與儒學(xué)、佛教一同構(gòu)成了中古時(shí)代地方文化景觀的普通一角。如在隋開(kāi)皇十七年(587)荊州大總管韋世康去世後，襄陽(yáng)啓法寺僧人爲(wèi)了紀(jì)念他爲(wèi)啓法寺做出的貢獻(xiàn)，特地爲(wèi)他作齋追福?！秵櫡ㄋ卤贩Q(chēng) ：

襄部居城一十二鄉(xiāng)，僧尼一十五寺，道士東西兩館，民吏數(shù)千，以公潔清戒業(yè)，祭奠之禮，理不害牲，其簌惟何，筍蒲而已。寺館，則當(dāng)寺當(dāng)館設(shè)齋追福，大□令丞率佇貽士女，一日罷市，諸鄉(xiāng)諸坊，州學(xué)縣學(xué)，並攀輈挽紼，遞日建無(wú)遮大會(huì)，並請(qǐng)法師講説。(12)二玄社1962年“書(shū)跡名品叢刊”影印《隋丁道護(hù)啓法寺碑》，參校吳慶燾《襄陽(yáng)金石略》(湖北人民出版社，1999年，313—316頁(yè))及《書(shū)苑》第4卷第4號(hào)(三省堂，1940年)録文。

在這場(chǎng)由佛教牽頭爲(wèi)朝廷大員舉行的薦亡儀式中，無(wú)論是地方官守還是城鄉(xiāng)民衆(zhòng)，無(wú)論是僧尼、道士抑或州縣學(xué)生，都共同參與其中，略無(wú)違和之感(13)參凍國(guó)棟《刻石所見(jiàn)三至十三世紀(jì)襄陽(yáng)地域?qū)W術(shù)文化的變遷》，馮天瑜主編《漢水文化研究》，中國(guó)國(guó)際廣播音像出版社，2006年，33—43頁(yè)；大內(nèi)文雄《南北朝隋唐期佛教史研究》，法藏館，2013年，281—288頁(yè)。。這種景象在六朝初期是看不到的，但在隋唐時(shí)代卻極爲(wèi)尋常?？梢哉h，這是荊襄地區(qū)諸宗教經(jīng)過(guò)南北朝時(shí)代的長(zhǎng)期發(fā)展和交流而到達(dá)的一種結(jié)局，事實(shí)上也是整個(gè)六朝宗教發(fā)展的一大結(jié)局。

套用魏斌先生的表述 ：“歷史譬如道路兩側(cè)的風(fēng)景，是一個(gè)延續(xù)不斷的過(guò)程，內(nèi)在的差異或變化往往逐漸積累而生，遠(yuǎn)距離看來(lái)差異頓覺(jué)明顯。如果把三世紀(jì)初作爲(wèi)一段歷史道路的入口，六世紀(jì)末爲(wèi)其出口，出口和入口處的歷史景觀，會(huì)發(fā)現(xiàn)有諸多不同。”(14)魏斌《“山中”的六朝史》，《文史哲》2017年第4期，115—129頁(yè)。同樣，我們也可以問(wèn)，在六朝的荊襄道上，道教經(jīng)歷了哪些刺激和變化，最終達(dá)到了它在六朝的歷史出口處所表現(xiàn)出的狀態(tài)？並且，在六朝複雜的時(shí)代背景和歷史進(jìn)程之中，宗教尤其是道教對(duì)於荊襄道上普通民衆(zhòng)而言，意味著什麼？對(duì)於這些問(wèn)題的回答，可能並不會(huì)改變我們對(duì)六朝史大脈絡(luò)的認(rèn)識(shí)，但或許可以從一個(gè)側(cè)面觸摸到當(dāng)時(shí)普通民衆(zhòng)的心靈。

一、 從末世論到安葬異鄉(xiāng)

荊襄道是六朝北方流民南下的重要通道。在約兩個(gè)世紀(jì)的時(shí)間內(nèi)，至少有五次大規(guī)模的流民浪潮，數(shù)十萬(wàn)北方民衆(zhòng)取徑此道，往南避難。這些民衆(zhòng)大多來(lái)自關(guān)中秦、雍諸州以及中原司州等地，也有流入梁、益的饑民又從西流入。流民有的被就地安置在襄陽(yáng)附近設(shè)立的僑州郡縣，也有的繼續(xù)南下，從南陽(yáng)、襄陽(yáng)到達(dá)江陵，漸次向郢、湘、江乃至寧、廣諸州遷移(15)參王仲犖《魏晉南北朝史》上冊(cè)，上海人民出版社，1979年，344—345頁(yè)；葛劍雄《中國(guó)移民史》第2卷，福建人民出版社，1997年，307—330頁(yè)；安田二郎《晉宋革命與雍州(襄陽(yáng))的僑民》，王軼群譯，《日本中青年學(xué)者論中國(guó)史》(六朝隋唐卷)，116—144頁(yè)；黎虎《六朝時(shí)期荊州地區(qū)的人口》，氏著《魏晉南北朝史論》，學(xué)苑出版社，1999年，291—295頁(yè)。。

荊襄道上的流民中，亦不乏道教徒。如所周知，自建安二十年(215)張魯降曹後，大量漢中五斗米道信徒被遷至鄴城、洛陽(yáng)、關(guān)中等地，天師道亦藉此在北方地區(qū)流佈開(kāi)來(lái)(16)參唐長(zhǎng)孺《魏晉期間北方天師道的傳播》，《唐長(zhǎng)孺社會(huì)文化史論叢》，武漢大學(xué)出版社，2001年，144—156頁(yè)。。葛洪曾在西晉永興元年(304)左右從吳地前往洛陽(yáng)，正值北方大亂，於是半道而還，前往廣州。他南下的路綫即取荊襄道(17)按葛洪《抱樸子內(nèi)篇·自敍》 ：“[石冰]事平，洪投戈釋甲，徑詣洛陽(yáng)……正遇上國(guó)大亂，北道不通，而陳敏又反於江東，歸塗隔塞。會(huì)有故人譙國(guó)嵇君道(含)，見(jiàn)用爲(wèi)廣州刺史，乃表請(qǐng)洪爲(wèi)參軍，雖非所樂(lè)，然利可避地於南，故黽勉就焉?！漓夺嵊龊?，遂停廣州……”(王明《抱樸子內(nèi)篇校釋》，中華書(shū)局，1985年，375頁(yè))據(jù)《晉書(shū)·嵇含傳》(中華書(shū)局，1974年，2302—2303頁(yè))，嵇含此時(shí)正在襄陽(yáng)依附於鎮(zhèn)南將軍劉弘，並被害於此。因此知葛洪亦當(dāng)從洛陽(yáng)取道荊襄道南下。。葛洪後來(lái)在《抱樸子內(nèi)篇》中提道 ：

往者上國(guó)喪亂，莫不奔播四出。余周旋徐、豫、荊、襄、江、廣數(shù)州之間，閲見(jiàn)流移俗道士數(shù)百人矣。(18)王明《抱樸子內(nèi)篇校釋》，70頁(yè)。注 ： 筆者此處引文標(biāo)點(diǎn)與原書(shū)略異。

這裏的“流移俗道士數(shù)百人”，應(yīng)當(dāng)就是葛洪在這次奔波中遇見(jiàn)的從北方地區(qū)隨著流民南下的道教徒。這些流移道士中，有些是零散的獨(dú)立修道者(19)例如葛洪提到這數(shù)百名道士“無(wú)一人不有《道機(jī)經(jīng)》”。而《道機(jī)經(jīng)》爲(wèi)曹魏王圖所撰修行經(jīng)典，沒(méi)有五斗米道的色彩。參孫齊《王圖〈道機(jī)經(jīng)〉考》，《文史》2014年第3期，5—22頁(yè)。，但與家庭、鄉(xiāng)里結(jié)合在一起的天師道道民人數(shù)當(dāng)更爲(wèi)衆(zhòng)多。

流民的處境是悲慘的。西晉末流民帥杜弢曾説 ：“天步艱難，始自吾州；州黨流移，在於荊土。其所遇值，蔑之如遺，頓伏死亡者略復(fù)過(guò)半，備嘗荼毒，足下之所鑒也?！?20)《晉書(shū)》卷一《杜弢傳》，2621頁(yè)。在東晉至劉宋時(shí)期成書(shū)的一些天師道經(jīng)典中，我們能夠看到道教徒對(duì)於時(shí)局之混亂與苦難，表現(xiàn)出一種絶望的情緒，並發(fā)展出道教的末世論(eschatology)，認(rèn)爲(wèi)只有修道者纔能度過(guò)當(dāng)來(lái)的災(zāi)劫，進(jìn)入太平盛世(21)關(guān)於道教末世論的研究，參見(jiàn)劉屹《近年來(lái)道教研究對(duì)於中古史研究的貢獻(xiàn)》(《中國(guó)史研究動(dòng)態(tài)》2004年第8期，12—20頁(yè))一文的綜述。。這批道經(jīng)主要包括《女青鬼律》《老君變化無(wú)極經(jīng)》《正一天師告趙昇口訣》《洞淵神咒經(jīng)》《太上靈寶天地運(yùn)度自然妙經(jīng)》等。經(jīng)過(guò)以往的研究，現(xiàn)已能夠大體判斷這批道經(jīng)的撰作時(shí)代(22)菊地章太對(duì)這些文獻(xiàn)有集中的研究，見(jiàn)氏著《神咒經(jīng)研究 ： 六朝道教における救濟(jì)思想の形成》，研文出版，2009年。，但是關(guān)於其作者及傳播地域，我們所知甚少。什麼人會(huì)撰述這批充滿(mǎn)憤恨的道經(jīng)？這些道經(jīng)又是爲(wèi)哪些人所信奉？一些跡象表明，這批末世論經(jīng)典可能主要流傳於晉宋時(shí)代寄居南方的流民之間，而且主要流佈於長(zhǎng)江中游地區(qū)。

《女青鬼律》《老君變化無(wú)極經(jīng)》《正一天師告趙昇口訣》三部經(jīng)典據(jù)考成書(shū)於東晉時(shí)期(23)菊地章太認(rèn)爲(wèi)《正一天師告趙昇口訣》出於劉宋最初期(《神咒經(jīng)研究》，177—182頁(yè))，但其中並沒(méi)有提到劉宋的痕跡，因而仍當(dāng)以東晉末年所出爲(wèi)宜。。其中《老君變化無(wú)極經(jīng)》與《女青鬼律》在修辭上非常接近，應(yīng)出自同一群體之手(24)《老君變化無(wú)極經(jīng)》通篇爲(wèi)七言詩(shī)體，與《女青鬼律》卷五極爲(wèi)類(lèi)似。例如其中“千里相逐如飛蜂”一句，與《女青鬼律》中“若有餘人如飛蜂”的表述很接近。。《女青鬼律》中稱(chēng) ：

天下憤憤，常如浮雲(yún)。君圖其臣，婦謀其夫。……方外故州胡夷人，交頸腫領(lǐng)惡逆民?；L(fēng)毒身奉天，大小皆來(lái)至此間。餘有胡鬼億萬(wàn)千，食人血性逆毛遷。今來(lái)入國(guó)汝何緣，兵馬浩亂不可言。(25)《女青鬼律》卷五，《中華道藏》第8冊(cè)，華夏出版社，2004年，607頁(yè)。本文引用此本，對(duì)標(biāo)點(diǎn)訛字隨文更動(dòng)，不再説明。

又稱(chēng) ：

國(guó)無(wú)忠臣，亡義違仁。法令不行，更相欺詐。致使寇賊充斥，洿辱中華，萬(wàn)民流散，荼毒飢寒，被死者半，十有九傷，豈不痛哉！豈不痛哉！亂不可久，狼子宜除。道運(yùn)應(yīng)興，太平期近。今當(dāng)驅(qū)除，留善種人。(26)《女青鬼律》卷六，《中華道藏》第8冊(cè)，609頁(yè)。

《老君變化無(wú)極經(jīng)》中稱(chēng) ：

西到廣漢歷長(zhǎng)城，長(zhǎng)安城中胡馬鳴。奮頭銜勒人民驚，民驚奔走空土城?！畺|流無(wú)息休，翩翩揚(yáng)舟隨風(fēng)流。櫓棹相催行如浮，轉(zhuǎn)相過(guò)度無(wú)稽留。(27)《中華道藏》第8冊(cè)，183—185頁(yè)。

這些悲憤的言辭都描述了中原的淪喪以及民衆(zhòng)悲劇的流移。而在《女青鬼律》中還特別聲明太平之世來(lái)臨之際，“百姓樂(lè)善，得爲(wèi)善人，時(shí)還本鄉(xiāng)，以安國(guó)土。人人念善，天下太平，禍亂不作，災(zāi)害不生，豈不快乎！豈不快乎！”(28)《中華道藏》第8冊(cè)，609頁(yè)。。這些言辭透露出《女青鬼律》所面向的受衆(zhòng)主要是永嘉亂後流移失所的中原民衆(zhòng)，他們祈望太平之世到來(lái)之時(shí)，能夠返回自己的鄉(xiāng)土。

稍晚成書(shū)的另一部末世論經(jīng)典《洞淵神咒經(jīng)》(29)關(guān)於《洞淵神咒經(jīng)》，參見(jiàn)吉岡義豐《道教經(jīng)典史論》，道教刊行會(huì)，1955年，182—263頁(yè)；大淵忍爾《道教史の研究》，岡山大學(xué)共濟(jì)會(huì)，1964年，435—547頁(yè)；宮川尚志《中國(guó)宗教史研究第一》，同朋舍，1983年，149—174頁(yè)；菊地章太《神咒經(jīng)研究》，243—308頁(yè)，Christine Mollier, Une Apocalypse tao?ste du Ve siècle ： le Livre des incantations divines des grottes abyssales, Paris ： collège de France, institut des hautes études chinoises, 1990. 筆者認(rèn)同由吉岡義豐提出的觀點(diǎn)，即此經(jīng)前十卷、卷一九後半及卷二撰於晉末宋初，其餘部分可能是唐代杜光庭所增。，一改東晉末世論經(jīng)典中對(duì)時(shí)局的徹底絶望，轉(zhuǎn)而相信在劉裕的統(tǒng)治下太平之世即將到來(lái)。其經(jīng)文中多有明顯稱(chēng)頌劉裕北伐的文句，例如 ：

甲子之年，六夷侵於中國(guó)。中國(guó)無(wú)主，司馬移度吳地，江左自立爲(wèi)帝。後金刀兄弟王治，天下大樂(lè)，人民翕翕，四夷無(wú)事。至辛巳年，小小六夷動(dòng)亂，亂至壬午、癸未紜紜。甲申有災(zāi)，災(zāi)水四十丈。若無(wú)水者，多是大兵，虜當(dāng)南下而無(wú)害，九州悠悠。會(huì)真君金刀之末，帝移治長(zhǎng)安之地，地不受人也。當(dāng)去之時(shí)，土人先去，僑人在後，自然天炁，非人意也。道士玄門(mén)，國(guó)主敬奉，道法欣欣，六夷亦伏。中元更立，明王治化，無(wú)有刀兵惡心之人矣。流居之民，還復(fù)中都，天下安樂(lè)，唯集太平也。(30)《洞淵神咒經(jīng)》卷二，《中華道藏》第30冊(cè)，77—78頁(yè)。

這裏的“司馬”影射東晉政權(quán)，“金刀”則指劉裕。左景權(quán)謂 ：“蓋五胡亂華之後，人民渴望‘真君’之出現(xiàn)。適逢?yáng)|晉之末，劉裕北伐，暫得成功。作者遂利用當(dāng)時(shí)人喁喁望治之心理，亦復(fù)可能雜采舊傳，配合江左劉氏之新要求，而爲(wèi)此經(jīng)，用以宣揚(yáng)天命從茲有歸?！?31)左景權(quán)《〈洞淵神咒經(jīng)〉源流試考》，《文史》第23輯，1984年，285頁(yè)。當(dāng)?shù)闷鋵?shí)。值得注意的是，其中提到“金刀之末，帝移治長(zhǎng)安之地”亦即劉裕政權(quán)收復(fù)中原後，“土人先去，僑人在後”，“流居之民，還復(fù)中都”。這些文句透露出此經(jīng)面向的同樣是原居中原，現(xiàn)僑寄南方的流民群體。而甲申年“虜當(dāng)南下而無(wú)害”，又説明這批流民現(xiàn)居之地距北方不遠(yuǎn)，故有對(duì)北族南下之威脅的關(guān)切。

更具體地説，《洞淵神咒經(jīng)》很可能流傳於荊襄左近地區(qū)的流民中間。試看如下經(jīng)文 ：

元真仙人曰 ： 何國(guó)，國(guó)爲(wèi)幾里，是中國(guó)之次也？天尊告太上曰 ： 中國(guó)長(zhǎng)安是也。東至海隅，南至吳楚之外郊，西至罽賓，北至沙漠，悉是中國(guó)之名也。然今之人禮道，正有中原、吳楚、蜀漢、建業(yè)、洛下之人耳。男女信法，荊楚江夏、南陽(yáng)周地爲(wèi)上矣。蔥嶺西涼，北地玄菟之人，少學(xué)仙之人矣。(32)《洞淵神咒經(jīng)》卷二，《中華道藏》第30冊(cè)，79頁(yè)。

這裏聲稱(chēng)中國(guó)學(xué)道的最佳地域爲(wèi)“荊楚江夏、南陽(yáng)周地”，是極不尋常的。在南朝道教徒的意識(shí)中，“成都之境，丹陽(yáng)之域，會(huì)稽之東南”纔是“天路所沖，善宜修尚”的地域，而荊襄地區(qū)則難以相比，甚至有“吳地偏多仙，荊湘最貧困”(33)《元始上真衆(zhòng)仙記》，《中華道藏》第2冊(cè)，632頁(yè)?！短隙葱`寶天地運(yùn)度自然妙經(jīng)》，《中華道藏》第3冊(cè)，61頁(yè)。的説法。除此之外，《洞淵神咒經(jīng)》對(duì)武當(dāng)山也尤爲(wèi)推崇 ：

道言 ： 天下之宮，杜陽(yáng)宮爲(wèi)上，武當(dāng)山其次。中國(guó)有九十萬(wàn)億宮，宮有七十萬(wàn)小宮，宮中有三千萬(wàn)人。山上有四十九山，中之上者，杜陽(yáng)山。(34)《中華道藏》第30冊(cè)，79頁(yè)。

這裏提到天下仙宮，最上者是杜陽(yáng)宮，其次爲(wèi)武當(dāng)山。甚至《洞淵神咒經(jīng)》本身就是道君在杜陽(yáng)宮中授予仙人唐平“使其流佈，以救於人”的(35)杜光庭《太上洞淵神咒經(jīng)序》，《中華道藏》第30冊(cè)，1頁(yè)。。杜陽(yáng)宮其地雖難確考，但在其他道經(jīng)中，它與“南陽(yáng)太和山”亦即武當(dāng)山是聯(lián)繫在一起的。如《漢武帝外傳》提到尹軌“以晉元熙元年(419)入南陽(yáng)太和山中，以諸要事授其弟子河內(nèi)山世遠(yuǎn)”(36)《中華道藏》第46冊(cè)，176頁(yè)。?！峨?yún)笈七籤》卷一四所收《太和真人傳》稱(chēng)太上賜尹軌“任太和真人，仍下統(tǒng)仙寮於杜陽(yáng)宮”(37)中華書(shū)局，2003年，2247頁(yè)。。陶弘景在《真誥》注文中也説山世遠(yuǎn)“即尹公度弟子，已得爲(wèi)太和山真人”，“應(yīng)居在南陽(yáng)太和山”(38)《真誥》卷一二、卷一四，中華書(shū)局，2011年，221、250頁(yè)。。由此可知，尹軌和山世遠(yuǎn)被稱(chēng)爲(wèi)“太和真人”，是因爲(wèi)他們修行於南陽(yáng)太和山(武當(dāng)山)。而太和真人“下統(tǒng)仙寮於杜陽(yáng)宮”，則杜陽(yáng)宮與太和山當(dāng)是對(duì)應(yīng)的關(guān)係。綜上，如果我們的推測(cè)無(wú)誤，《洞淵神咒經(jīng)》正是一部流傳於荊襄地區(qū)北方僑民之中的末世論經(jīng)典。

然而東晉南朝的北伐終歸無(wú)望，如同陸續(xù)展開(kāi)的“土斷”一樣，許多僑民從堅(jiān)信“在不遠(yuǎn)的未來(lái)，無(wú)論生與死，一定能重歸北方故里”，轉(zhuǎn)而不得不接受就此定居異鄉(xiāng)的未來(lái)(39)安然(Annette Kieser)《魂返故土還是寄托異鄉(xiāng)——從墓葬和墓誌看東晉的流徙士族》，《東南文化》2002年第9期，45—49頁(yè)。參張學(xué)峰《南京象山東晉王氏家族墓誌研究》，牟發(fā)松主編《社會(huì)與國(guó)家關(guān)係視野下的漢唐歷史變遷》，華東師範(fàn)大學(xué)出版社，2006年，319—336頁(yè)；耿朔《最後歸宿還是暫時(shí)居所？——南京地區(qū)東晉中期墓葬研究》，《南方文物》2010年第4期，80—87頁(yè)。。南朝道教移民也經(jīng)歷了這種心態(tài)上的轉(zhuǎn)變。從劉宋時(shí)期開(kāi)始，主要在今江蘇、湖北、湖南、廣東、廣西等地，出現(xiàn)了一批新型的以“地下女青詔書(shū)律令”(全稱(chēng)“太清玄元上三天無(wú)極大道太上老君地下女青詔書(shū)律令”)爲(wèi)標(biāo)誌的道教買(mǎi)地券(40)嚴(yán)格説來(lái)，本文所討論的相關(guān)道教買(mǎi)地券主要有如下幾種 ： 湖南長(zhǎng)沙元嘉十年(433)徐副買(mǎi)地券、湖北武昌元嘉十六年簡(jiǎn)謙買(mǎi)地券、廣東始興元嘉十九年妳女買(mǎi)地券、廣東仁化元嘉二十一年田和買(mǎi)地券、廣東廣州元嘉二十七年龔韜買(mǎi)地券、湖北武昌永明三年(485)劉覬買(mǎi)地券、湖南資興天監(jiān)四年□□買(mǎi)地券、廣西桂林天監(jiān)十五年熊薇買(mǎi)地券、湖南資興普通元年(520)何靖買(mǎi)地券、廣西桂林普通四年熊悅買(mǎi)地券。録文及考釋參見(jiàn)魯西奇《中國(guó)古代買(mǎi)地券研究》，廈門(mén)大學(xué)出版社，2014年，110—134頁(yè)；張勳燎、白彬《中國(guó)道教考古》，綫裝書(shū)局，2006年，843—878頁(yè)。另請(qǐng)參孫齊《唐前道觀研究》，山東大學(xué)博士論文，2014年，36—39頁(yè)；劉屹《移民與信仰——南朝道教墓券的歷史背景研究》。2013年南京江寧區(qū)博物館公布了當(dāng)?shù)爻鐾恋脑味四炅_健買(mǎi)地券、元嘉三十年羅道訓(xùn)買(mǎi)地券，也屬於這一類(lèi)型，但沒(méi)有爲(wèi)上述研究所利用。圖版見(jiàn)《東山擷芳 ： 江寧博物館暨東晉歷史文化博物館館藏精粹》，文物出版社，2013年，14—15頁(yè)。。這些買(mǎi)地券多有著相同的書(shū)寫(xiě)格套和明顯的天師道元素，顯示出這些墓券的主人屬於同一脈絡(luò)中的天師道道民(41)對(duì)墓券道教內(nèi)容的解釋?zhuān)蓞垊炝恰妆颉吨袊?guó)道教考古》，891—918頁(yè)。。

在如此廣泛的地域分佈中，這批道教買(mǎi)地券卻呈現(xiàn)出了非常整齊劃一的格式，這似乎暗示出它們有著一個(gè)共同的源頭，很可能是來(lái)自北方中原地區(qū)的輻射(42)參張勳燎、白彬《中國(guó)道教考古》，925—929頁(yè)。。從它們的地域分佈來(lái)看，首先出現(xiàn)在江蘇和湖北、湖南地區(qū)，然後再出現(xiàn)在更南的廣西、廣東等地。這透露出一種從北向南傳播的跡象 ： 北方的道教徒分別取道東部的淮河流域和中部的荊襄道，漸次南下(43)白彬認(rèn)爲(wèi)這種道教墓券顯示出天師道主要是從中原經(jīng)由淮河流域傳入南方，而劉屹則認(rèn)爲(wèi)是以三吳地區(qū)爲(wèi)中心，由東向西漸次輻射到兩湖、兩廣地區(qū)。見(jiàn)張勳燎、白彬《中國(guó)道教考古》，973—978頁(yè)；劉屹《移民與信仰——南朝道教墓券的歷史背景研究》。不過(guò)，六朝天師道的“策源地”究竟在何處，似乎還難以定論。。其中自然有與我們討論的荊襄道相關(guān)的材料，如湖北武昌出土的永明三年(485)劉覬買(mǎi)地券就記載了他的家族從南陽(yáng)遷至荊州，再到江夏郡汝南縣的經(jīng)歷 ：

劉覬是南陽(yáng)舊族涅陽(yáng)劉氏的一支，在其祖父劉肅的時(shí)候，已經(jīng)遷移到荊州，時(shí)約在晉宋之際(45)關(guān)於寓居江陵的南陽(yáng)人士，參胡寶國(guó)《“西人”與“東人”——讀南朝史劄記》，《魏晉南北隋唐史資料》第33輯，上海古籍出版社，2016年，16—20頁(yè)。。隨著時(shí)間推移和仕宦流轉(zhuǎn)，劉覬家族逐漸土著化，先是在荊州照心里營(yíng)建墓園，到了劉覬這一代再次搬遷到江夏汝南縣孟城山。

如果説此前買(mǎi)地券的關(guān)切點(diǎn)主要在於死者與生者不相妨礙的話(huà)，這種新式的道教買(mǎi)地券所要解決的就是劉覬這樣的流民家族無(wú)法返葬故鄉(xiāng)的焦慮。除了像劉覬買(mǎi)地券這樣寫(xiě)明自己的“舊墓”不在此地之外，在這些墓券中也多有“舊墓乃在三河之中，地宅俠(狹)窄，新創(chuàng)立此”的説法。這應(yīng)該是一種委婉的表述，同樣説明自己原來(lái)的家族墓園已經(jīng)無(wú)法返回。這些道教買(mǎi)地券大多異口同聲地稱(chēng)述同一種新發(fā)佈的宗教詔令 ：

玄都鬼律、地下女青詔書(shū) ： 從軍亂以來(lái)，普天下死人聽(tīng)得隨生人所居郡縣鄉(xiāng)里亭邑買(mǎi)地葬埋，於此地中掘土作冢藏埋?！昶亲缘眠€此冢盧，隨地下死人之俗。

這裏説的“軍亂以來(lái)”，是指永嘉之亂(46)參看前引劉屹《移民與信仰——南朝道教墓券的歷史背景研究》。。這一詔令所針對(duì)的，是那些在永嘉亂後流寓南方的北方道教移民的後代。它提倡死人隨生人“所居郡縣鄉(xiāng)里亭邑買(mǎi)地葬埋”，也即希望這些流民能夠安頓於“土斷”之後所確定的戶(hù)籍所在地(47)劉安志《六朝買(mǎi)地券研究二題》，《新資料與中古文史論稿》，上海古籍出版社，2014年，85頁(yè)。，並從宗教的角度向他們保證此舉不會(huì)對(duì)亡靈造成困擾，以用來(lái)安撫道教移民群體中普遍存在的無(wú)法歸葬故鄉(xiāng)的焦慮(48)關(guān)於這種焦慮，也可參見(jiàn)Stephen R. Bokenkamp, Ancestors and Anxiety ： Daoism and the Birth of Rebirth in China, University of California Press, 2007, pp.60-94.。將這一點(diǎn)與前述晉宋末世論道經(jīng)中對(duì)政局的徹底絶望，以及《洞淵神咒經(jīng)》中關(guān)於“流居之民，還復(fù)中都”的許諾相參照，無(wú)疑能窺見(jiàn)裹挾在時(shí)代潮流中的道教徒從無(wú)可奈何到隨遇而安的心路歷程。

二、 蠻族與道教

在六朝時(shí)期，由於地處南北、東西政治勢(shì)力所造成的“華夏網(wǎng)絡(luò)斷裂帶”(49)胡鴻《能夏則大與漸慕華風(fēng)——政治體視角下的華夏與華夏化》，北京師範(fàn)大學(xué)出版社，2017年，163—201頁(yè)。，荊襄道附近地區(qū)尤其是南陽(yáng)平原和江漢平原周邊諸山中的蠻族，開(kāi)始活躍起來(lái)，並持續(xù)向平原河谷地區(qū)移動(dòng)，成爲(wèi)此地不容忽視的一大族群。據(jù)學(xué)者估計(jì)，荊襄地區(qū)的蠻族數(shù)量“當(dāng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越同一地區(qū)著籍的華夏戶(hù)口數(shù)”(50)魯西奇《釋“蠻”》，《文史》2008年第3期，55—75頁(yè)。參黎虎《六朝時(shí)期荊州地區(qū)的人口》，291—320頁(yè)。。這不禁讓我們考慮 ： 荊襄地區(qū)的衆(zhòng)多蠻族與他們的“華夏化”是否與道教有所關(guān)聯(lián)。

天師道的前身“五斗米道”，在巴蜀地區(qū)創(chuàng)立時(shí)就與當(dāng)?shù)氐呢?、羌、巴賨、板楯蠻等少數(shù)族群大有關(guān)聯(lián)，並教化群夷，史稱(chēng)“民夷信向”“民夷便樂(lè)”(51)參宮川尚志《中國(guó)宗教史研究第一》，同朋舍，1983年，114—121頁(yè)；錢(qián)安靖《試論西南少數(shù)民族與道教的關(guān)係》，《貴州民族研究》1983年第4期，135—146頁(yè)；澤章敏《五斗米道政権と板楯蠻》，《史観》116，1987年，2—15頁(yè)；張澤洪《魏晉南北朝時(shí)期少數(shù)民族與道教——以南蠻、氐羌族群爲(wèi)中心》，《民族人類(lèi)學(xué)論壇》第1輯，民族出版社，2006年，584—596頁(yè)；唐長(zhǎng)孺《范長(zhǎng)生與巴氐據(jù)蜀的關(guān)係》，《魏晉南北朝史論叢續(xù)編》，中華書(shū)局，2011年，176—184頁(yè)。。宗教能夠消弭人群社會(huì)身份的界限。六朝時(shí)代的道教對(duì)於外族的信奉也抱著開(kāi)放的態(tài)度。這裏不説北朝關(guān)中地區(qū)的羌族道教造像，即便是在痛斥胡族入侵的《洞淵神咒經(jīng)》中，依然有如下的文句 ：“若有受經(jīng)之人，先世有仙骨，天上來(lái)下，非世常人。中國(guó)男女、六夷，來(lái)世亦有伏化之者。”(52)《洞淵神咒經(jīng)》卷五，《中華道藏》第30冊(cè)，19頁(yè)。南朝道經(jīng)《太霄瑯書(shū)》也提到“邊地遠(yuǎn)鄉(xiāng)，蠻夷戎狄，……奉道事神，亦有法服”(53)《洞真太上太霄瑯書(shū)》卷四，《中華道藏》第1冊(cè)，664頁(yè)。關(guān)於此經(jīng)可參孫齊《中古道教法服制度的成立》，《文史》2016年第4期，69—94頁(yè)。。這都説明南朝道教在觀念層面確實(shí)開(kāi)放著蠻夷入道的可能。

我們能夠在南朝道經(jīng)《正一法文太上外籙儀》中，看到專(zhuān)門(mén)爲(wèi)“下人四夷受要籙”而準(zhǔn)備的操作方法 ：

道教愚下下人得學(xué)，學(xué)依善人，受籙如法 ：

稱(chēng)君主、鄉(xiāng)居、男女民生官姓名、私人某(賜姓者得言姓)(54)括號(hào)內(nèi)原爲(wèi)正文。爲(wèi)了便於理解，今作注文。下同。、年歲、某月日時(shí)生，家生蠻貊狄獠(隨實(shí)言之)，叩搏奉辭 ：“先緣罪深，今生底下，甘苦在心，不敢有怨，蟲(chóng)草有幸，得奉道門(mén)，聞見(jiàn)善事，誠(chéng)欣誠(chéng)躍。某雖卑頑，謬知謹(jǐn)慎，夙夜盡勤，小心敢懈，貪生願(yuàn)活，伏事君郎，承順大家，仰希道祐，乞以休息，時(shí)治灑掃。君上賜與之物，豪分撰持，換易香油，給治淨(jìng)舍。今齎法信，請(qǐng)受符籙，伏願(yuàn)明師賜垂哀遂，謹(jǐn)辭?！?/p>

四夷，云 ： 某東西南北四方荒外(或某州郡縣山川界內(nèi))夷狄羌戎，姓名，今居某處，改姓某，易名某，年歲、某月日時(shí)生。叩搏奉辭 ：“先因醜惡，生出邊荒，不識(shí)禮法，不知義方。亹穢之中，善根未絶，某年月日時(shí)，爲(wèi)某事(隨某事)得來(lái)中國(guó)，聞見(jiàn)道科，彌增喜躍，含炁願(yuàn)活，憑真乞生。依法齎信，奉辭以聞，伏願(yuàn)明師特垂矜副，謹(jǐn)辭?！?/p>

凡下人受籙之後，別立白籍，師爲(wèi)緘封，三告上言，皆得預(yù)會(huì)觀聽(tīng)，申令有功德者，善人放之，依良民也。(55)《中華道藏》第8冊(cè)，383頁(yè)。關(guān)於此經(jīng)，可參Kristofer Schipper and Franciscus Verellen, eds., The Taoist Canon ： A Historical Companion to the Daozang, Chicago ： University of Chicago Press, 2005, pp.132-133.田禾認(rèn)爲(wèi)《外籙儀》中所展示的這種較爲(wèi)嚴(yán)密的命籍制度很可能發(fā)生在“四五世紀(jì)的東晉劉宋時(shí)期”，“應(yīng)該發(fā)展在獨(dú)立於官府管制的人群中”，也就是“東晉南朝時(shí)避難南方的流民”之中。見(jiàn)田禾《晉宋流民與正一教團(tuán)——以敦煌文書(shū)S.203 所見(jiàn)仙靈籙爲(wèi)綫索》，254—258 頁(yè)。

這一部分列舉了兩類(lèi)“下人”請(qǐng)求加入天師道團(tuán)(受籙)的上啓樣本 ： 一類(lèi)是現(xiàn)在身爲(wèi)漢人奴婢(“私人”)的蠻夷，主要出身“蠻貊狄獠”；另一類(lèi)是因事前來(lái)中國(guó)的外族，主要是邊荒中的“夷狄羌戎”。其實(shí)考慮到東晉南朝的實(shí)際情況 ： 東部的山越問(wèn)題幾乎已不復(fù)存在，而中部的蠻族卻異常活躍，處在快速的漢化進(jìn)程中(56)參羅新《王化與山險(xiǎn) ： 中古早期南方諸蠻歷史命運(yùn)之概觀》，《歷史研究》2009年第2期，4—20頁(yè)。，我們很懷疑來(lái)自中部地區(qū)的蠻族纔是《外籙儀》的主要適用對(duì)象。尤其是經(jīng)文中提到這些蠻夷身爲(wèi)奴婢或者前來(lái)中國(guó)，又被“賜姓”或“改姓易名”，這種大批蠻夷被掠爲(wèi)奴婢或者進(jìn)入漢族地區(qū)的情形，讓人想到南朝荊襄地區(qū)普遍存在的擄掠蠻口和蠻族出山(57)黎虎《六朝時(shí)期荊州地區(qū)的人口》，295—305頁(yè)。。沈約提到劉宋時(shí)代誅討蠻族“自江漢以北，廬江以南，搜山蕩谷，窮兵罄武，繫頸囚俘，蓋以數(shù)百萬(wàn)計(jì)”(58)《宋書(shū)》卷九七《蠻夷傳》，中華書(shū)局，1974年，2399頁(yè)。。這些蠻俘大多被賞賜成爲(wèi)奴婢，或者“並移京邑，以爲(wèi)營(yíng)戶(hù)”(59)《宋書(shū)》卷七七《沈慶之傳》，1998頁(yè)。。通過(guò)這種悲劇性方式，這些被擄掠的蠻族完成了自己的“華夏化”的第一步，其標(biāo)誌就是獲得了漢式姓名(60)參魏斌《吳簡(jiǎn)釋姓——早期長(zhǎng)沙編戶(hù)與族群?jiǎn)栴}》，《魏晉南北朝隋唐史資料》第24輯，2008年，23—45頁(yè)；《單名與雙名 ： 漢晉南方人名的變遷及其意義》，《歷史研究》2012年第1期，36—53頁(yè)。。

從《外籙儀》的規(guī)定來(lái)看，作爲(wèi)奴婢的蠻夷加入天師道之後，除了能夠得到來(lái)自宗教的慰藉和救濟(jì)之外，還在教團(tuán)內(nèi)部享有了相對(duì)平等的地位 ： 受籙後能夠像普通道民那樣獲得命籍，雖然只是“白籍”——如同世間爲(wèi)僑戶(hù)所立者；另外還有了“預(yù)會(huì)觀聽(tīng)”的資格。更重要的，如果奉道的蠻族奴婢立有功德，天師道祭酒可以申令“善人放之，依良民也”。這對(duì)蠻族奴婢來(lái)説，可能具有最大的吸引力 ： 天師道向他們提供了完成“華夏化”的便捷途徑。不過(guò)，蠻族由入道而獲得這種機(jī)會(huì)，無(wú)疑是以接受天師道體制的宗教剝削爲(wèi)前提的 ： 不僅要在繁重的勞作之外“乞以休息，時(shí)治灑掃”，還要繳納法信、命米，甚至“君主賜與之物”也要“豪分撰持，換易香油，給治淨(jìng)舍”。

道教能夠成爲(wèi)蠻族融入漢族、成爲(wèi)編戶(hù)的便捷途徑，但對(duì)另外一些蠻族來(lái)説，道教也能成爲(wèi)他們凝聚族群、反抗統(tǒng)治的神學(xué)工具。在六朝時(shí)期各方勢(shì)力控制力薄弱的“中間地帶”，發(fā)生過(guò)多起運(yùn)用宗教元素進(jìn)行叛亂的“妖賊”起義，其中也不乏荊襄道周邊蠻族的身影。西晉張昌之亂是較爲(wèi)著名的例子。據(jù)《晉書(shū)》記載，張昌本是義陽(yáng)蠻，但已經(jīng)漢化，曾爲(wèi)平氏縣(治今河南桐柏縣)吏，後因李流寇蜀，他開(kāi)始自立武裝，聚黨數(shù)千人。晉惠帝時(shí)荊州以“壬午詔書(shū)”強(qiáng)徵民衆(zhòng)赴益州討流，張昌因之起事。史載 ：

太安二年(303)，昌於安陸縣(治今湖北安陸北)石巖山屯聚，去郡八十里，諸流人及避戍役者多往從之。昌乃易姓名爲(wèi)李辰?！煅栽?：“當(dāng)有聖人出?！鄙蕉伎h吏丘沈遇於江夏，昌名之爲(wèi)聖人，盛車(chē)服出迎之，立爲(wèi)天子，置百官。沈易姓名爲(wèi)劉尼，稱(chēng)漢後，以昌爲(wèi)相國(guó)，昌兄味爲(wèi)車(chē)騎將軍，弟放廣武將軍，各領(lǐng)兵。於石巖中作宮殿，又於巖上織竹爲(wèi)鳥(niǎo)形，衣以五彩，聚肉於其傍，衆(zhòng)鳥(niǎo)群集，詐云鳳皇降，又言珠袍、玉璽、鐵券、金鼓自然而至。乃下赦書(shū)，建元神鳳，郊祀、服色依漢故事。……新野王歆上言 ：“妖賊張昌、劉尼妄稱(chēng)神聖，犬羊萬(wàn)計(jì)，絳頭毛面，挑刀走戟，其鋒不可當(dāng)。請(qǐng)臺(tái)敕諸軍，三道救助?！膘妒莿搪手T軍據(jù)汝南以禦賊……大破之。(61)《晉書(shū)》卷一《張昌傳》，2612—2613頁(yè)。參張澤咸《魏晉南北朝農(nóng)民戰(zhàn)爭(zhēng)史料彙編》，中華書(shū)局，1980年，96—112頁(yè)。

參與張昌之亂的主要是荊襄地區(qū)的流民與蠻族。這次起事的宗教意味非常明顯，包括陳寅恪在內(nèi)的許多學(xué)者都認(rèn)爲(wèi)張昌之亂是“西晉末年天師道徒的一次變亂”(62)萬(wàn)繩楠整理《陳寅恪魏晉南北朝史講演録》，黃山書(shū)社，1987年，69—71頁(yè)。另請(qǐng)參萬(wàn)繩楠《魏晉南北朝史論稿》，128—131頁(yè)；劉九生《張昌起義的文化考察》，《陝西師範(fàn)大學(xué)學(xué)報(bào)》1988年第2期，81—85頁(yè)；方詩(shī)銘《“漢祚復(fù)興”的讖記與原始道教——晉南北朝劉根、劉淵的起義起兵及其他》，《史林》1996年第3期，1—8頁(yè)；汪洋《張昌起義與天師道在少數(shù)民族中的傳播》，《重慶科技學(xué)院學(xué)報(bào)》2012年第18期，133—135頁(yè)。。不過(guò)平心而論，爲(wèi)張昌提供凝聚力的，其實(shí)是當(dāng)時(shí)各種宗教神學(xué)思想的大雜燴，其中既有五德終始、“五色大鳥(niǎo)”等漢代以來(lái)的傳統(tǒng)觀念(63)參孫英剛《瑞祥抑或羽孽 ： 漢唐間的“五色大鳥(niǎo)”與政治宣傳》，《史林》2012年第4期，39—50頁(yè)。，也有“絳頭毛面”“易名李辰”等與早期道教有關(guān)的元素。張昌只是隨意地整合運(yùn)用之，其中並無(wú)組織化的天師道團(tuán)運(yùn)作的跡象。

與天師道關(guān)聯(lián)更切的是北魏寇謙之提到的“歲歲有之”的“李弘”之亂?！袄詈搿痹跁x宋末世論道經(jīng)中是即將降臨並開(kāi)啓太平之世的“真君”?？苤t之的《老君音誦誡經(jīng)》提到從亂者“誦讀僞書(shū)”，透露出李弘之亂應(yīng)該有道教經(jīng)典作爲(wèi)依據(jù)，可能就是這批末世論道經(jīng)。此外，寇謙之還説他們糾合群衆(zhòng)的方式是“稱(chēng)官設(shè)號(hào)，蟻聚人衆(zhòng)”，也有學(xué)者推測(cè)這其實(shí)就是天師道的署職制度。因此，李弘叛亂的背後存在天師道信仰的影響，似無(wú)疑問(wèn)(64)參砂山稔《李弘から寇謙之へ ： 西暦四·五世紀(jì)における宗教的反亂と國(guó)家宗教》，《集刊東洋學(xué)》26，1971年，1—27頁(yè)；王承文《六朝前期江南“李家道”與天師道關(guān)係考——以葛洪所撰〈抱樸子內(nèi)篇〉爲(wèi)中心的考察》，載《唐長(zhǎng)孺先生百年誕辰國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)暨唐史年會(huì)論文彙編》，2011年。。

魏晉南北朝時(shí)期的李弘之亂可考見(jiàn)者約十次，集中分佈於南北方對(duì)峙的秦嶺淮河一綫(65)湯用彤《康復(fù)札記·妖賊李弘》，《湯用彤學(xué)術(shù)論文集》，中華書(shū)局，1983年，309—311頁(yè)；唐長(zhǎng)孺《史籍與道經(jīng)中所見(jiàn)的李弘》，《魏晉南北朝史論拾遺》，210—219頁(yè)；方詩(shī)銘《與張角齊名的李弘是誰(shuí)》，《社會(huì)科學(xué)輯刊》1979年第5期，95—99頁(yè)；呂宗力《讖緯與十六國(guó)北朝的社會(huì)與政治》，《“1—6世紀(jì)中國(guó)北方邊疆·民族·社會(huì)國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)”論文集》，科學(xué)出版社，2008年，293—294頁(yè)。。正如寇謙之《老君音誦戒經(jīng)》所説稱(chēng)名李弘者多是“逋逃罪逆之人”，這一地域也正是當(dāng)時(shí)不受?chē)?guó)家控制的流民和蠻族聚集的“荒中”之地(66)參北村一仁《“荒人”試論——南北朝前期の國(guó)境地域》，《東洋史苑》60·61，2003年，265—284頁(yè)；《南北朝期國(guó)境地域社會(huì)の形成過(guò)程及びその實(shí)態(tài)》，《東洋史苑》63，2004年，76—119頁(yè)；《南北朝期“中華”世界における“蠻”地の空間性について》，《東洋史苑》67，2006年，33—38頁(yè)；《南北朝期“淵藪”の地域的分布とその空間的特徴》，《東洋史苑》70·71，2008年，146—184頁(yè)。。荊襄道臨近荒中。東晉南北朝時(shí)期在今湖北、河南交界地帶發(fā)生的兩次“妖賊李弘”起義，都能看到蠻族的身影?！稌x書(shū)·桓溫傳》載東晉永和末年(約356) ：

(桓溫)遣西陽(yáng)太守滕畯出黃城，討蠻賊文廬等，又遣江夏相劉岵、義陽(yáng)太守胡驥討妖賊李弘，皆破之，傳首京都。(67)《晉書(shū)》卷九八《桓溫傳》，2572頁(yè)。

義陽(yáng)郡是義陽(yáng)蠻的大本營(yíng)，這次李弘起義應(yīng)該與義陽(yáng)蠻有頗大的關(guān)係。至於北魏後期的那次李弘起義，史書(shū)則明確載其爲(wèi)“蠻首”?！段簳?shū)·崔挺附崔孝暐傳》載 ：“武泰初(約528)，蠻首李洪扇動(dòng)諸蠻?！?68)《魏書(shū)》卷五七《崔挺傳》，中華書(shū)局，1974年，1269頁(yè)。同書(shū)《李崇傳》 ：“武泰初，蠻帥李洪扇動(dòng)諸落，伊闕已東，至於鞏縣，多被燒劫。”(69)《魏書(shū)》卷六六《李崇傳》，1475頁(yè)。又《費(fèi)穆傳》 ：“妖賊李弘於陽(yáng)城起逆，連接蠻左?！?70)《魏書(shū)》卷四四《費(fèi)穆傳》，1004頁(yè)。北魏的這次李弘之亂的主體是永嘉亂後逐漸北遷至河南的沔中蠻，與張昌和東晉的李弘屬同一族群(71)萬(wàn)繩楠《魏晉南北朝史論稿》，128—129頁(yè)；陳寅恪《魏書(shū)司馬叡傳江東民族條釋證及推論》，《金明館叢稿初編》，三聯(lián)書(shū)店，2001年，85—87頁(yè)。。這樣看來(lái)，在魏晉南北朝時(shí)期荊襄道附近的沔中蠻族中間，一直存在著天師道信仰的影響。尤其是其中的末世論成分，即便在南北方的“正統(tǒng)”道教經(jīng)過(guò)寇謙之和陸修靜的改革而弱化之後，仍在蠻族奉道者中得以延續(xù)，成爲(wèi)他們凝聚族群和反抗統(tǒng)治的武器。

以上，我們見(jiàn)到了被納入漢人統(tǒng)治的蠻族奉道者和脫離漢人統(tǒng)治的蠻族奉道者，此外也還存在著遊離於蠻漢之間的情況，陸法和是一個(gè)值得分析的例子。陸氏的傳記充滿(mǎn)神異色彩(72)《北齊書(shū)》卷三二《陸法和傳》，中華書(shū)局，1972年，427—431頁(yè)?！侗笔贰肪戆司?中華書(shū)局，1974年，2941—2945頁(yè))、《太平廣記》卷八二引《渚宮舊事》(中華書(shū)局，1961年，523—525頁(yè))略同。，是中古史上的一大奇人。據(jù)載，他出身蠻族，説話(huà)“猶帶蠻音”，侯景之亂時(shí)“召諸蠻弟子八百人”助討侯景，又助梁元帝破武陵王蕭紀(jì)軍，被用爲(wèi)都督、郢州刺史，後加司徒。天保六年(555)，陸法和舉州降齊，任爲(wèi)大都督十州諸軍事、太尉公、西南道大行臺(tái)，後隨入鄴。陸法和功業(yè)之獲得至爲(wèi)離奇，難以置信。全祖望認(rèn)爲(wèi)“蓋是時(shí)荊楚諸臣俘入關(guān)中者十九，而法和降於鄴下，故得任爲(wèi)虛誕之言而無(wú)人以質(zhì)之”(73)全祖望《辨南史陸法和傳》，《全祖望集匯校集注》，上海古籍出版社，2000年，1792—1793頁(yè)。。

陸法和一般被認(rèn)爲(wèi)是佛教徒 ： 他的傳記載他早年“隱於江陵百里洲，衣食居處，一與苦行沙門(mén)同”，曾於百里洲造壽王寺，又自稱(chēng)“法和是求佛之人”，降齊後“不稱(chēng)官爵，不稱(chēng)臣，但云‘荊山居士’”。不過(guò)陸法和顯然並非一個(gè)嚴(yán)格意義上的佛教徒 ： 據(jù)宮川尚志總結(jié)陸法和的事蹟，其中符合佛教者有8處，而帶有道教和巫術(shù)色彩者卻有12處(74)宮川尚志《梁·北齊の居士陸法和》，《仏教の歴史と文化 ： 仏教史學(xué)會(huì)30周年記念論集》，同朋舎，1980年，143—156頁(yè)。。陸法和的行跡更像是一種來(lái)自佛教、道教和民間巫俗中各種神異元素的大雜燴，他以這些元素來(lái)統(tǒng)御蠻族部衆(zhòng) ：

嘗至襄陽(yáng)城北大樹(shù)下，畫(huà)地方二尺，令弟子掘之，得一龜，長(zhǎng)尺半，以杖叩之曰 ：“汝欲出不能得，已數(shù)百歲，不逢我者，豈見(jiàn)天日乎？”爲(wèi)授三歸，龜乃入草。初八疊山多惡疾人，法和爲(wèi)采藥療之，不過(guò)三服皆差，即求爲(wèi)弟子。山中毒蟲(chóng)猛獸，法和授其禁戒，不復(fù)噬螫。所泊江湖，必於峰側(cè)結(jié)表，云“此處放生”?！壳鷶?shù)千人，通呼爲(wèi)弟子，唯以道術(shù)爲(wèi)化，不以法獄加人。又列肆之內(nèi)，不立市丞牧佐之法，無(wú)人領(lǐng)受，但以空檻籥在道間，上開(kāi)一孔受錢(qián)。賈客店人隨貨多少，計(jì)其估限，自委檻中。行掌之司，夕方開(kāi)取，條其孔目，輸之於庫(kù)。(75)《北齊書(shū)》卷三二《陸法和傳》，429—430頁(yè)。《資治通鑑》卷一六五則稱(chēng) ：“法和爲(wèi)政，不用刑獄，專(zhuān)以沙門(mén)法及西域幻術(shù)教化，部曲數(shù)千人，通謂之弟子。”(中華書(shū)局，1956年，5105頁(yè))關(guān)於佛教在蠻族和“亡命”中起到的紐帶作用，可參前引北村一仁《“荒人”試論 ： 南北朝前期の國(guó)境地域》《南北朝期“中華”世界における“蠻”地の空間性について》。

陸法和出入於山林與都市之間。他活躍的汶陽(yáng)郡紫石山、八疊山及南郡青溪山等處，都位於荊襄道西側(cè)沮水流域的諸山中，爲(wèi)蠻族聚居區(qū)?！赌淆R書(shū)·蠻傳》稱(chēng) ：“汶陽(yáng)本臨沮西界，二百里中，水陸迂狹，魚(yú)貫而行，有數(shù)處不通騎，而水白田甚肥腴。桓溫時(shí)，割以爲(wèi)郡。西北接梁州新城，東北接南襄城，南接巴、巫二邊，並山蠻兇盛，據(jù)險(xiǎn)爲(wèi)寇賊?！?76)《南齊書(shū)》卷五八《蠻傳》，1008頁(yè)。陸法和同時(shí)又長(zhǎng)期浪跡在襄陽(yáng)、江陵，“耆老自幼見(jiàn)之，容色常不定，人莫能測(cè)也”。陸氏應(yīng)該是遊離於蠻漢之間的邊緣人，他具有兩副面孔 ： 在蠻族中間他憑藉漢地的經(jīng)驗(yàn)成爲(wèi)蠻首，而在漢人中間他又以蠻族的身份獲利。去認(rèn)定陸法和的宗教取向其實(shí)無(wú)益，無(wú)論是佛教、道教抑或巫俗，它們之間的分野絶非陸氏的關(guān)注點(diǎn)，他只是隨意攝取這些元素，儘可能地神化自己，並利用具體的神跡和技術(shù)，在蠻漢之間左右逢源。

三、 從隱修到道館

在天師道信衆(zhòng)播遷而至以前及之後，荊襄道上其實(shí)都存在著大量並不隸屬於某個(gè)團(tuán)體的單獨(dú)修道者。尤其是在荊襄道西部的群山中，聚集了不少隱逸山林、脫離世俗的隱修道士。當(dāng)中最主要的隱修地有武當(dāng)山(太和山)，酈道元説此山“山形特秀，異於衆(zhòng)嶽，峰首狀博山香爐，亭亭遠(yuǎn)出，藥食延年者萃焉”(77)《水經(jīng)注》卷二八《沔水》注引《荊州圖副記》。陳橋驛《水經(jīng)注校證》，中華書(shū)局，2007年，659—660頁(yè)。?！赌嫌褐萦洝芬卜Q(chēng)此山中“學(xué)道者常百數(shù)，相繼不絶。若有於此山學(xué)者，心有隆替，輒爲(wèi)百獸所逐”(78)黃惠賢《輯?！茨嫌褐萦洝怠?，《魏晉南北朝隋唐史研究與資料》，湖北人民出版社，2000年，568頁(yè)。。陶弘景亦稱(chēng)“太和山形南北長(zhǎng)，高大有神靈，棲憑之者甚多”(79)《太平寰宇記》卷一四三《均州·武當(dāng)縣》引陶弘景《玉匱》，中華書(shū)局，2008年，2780頁(yè)。。又如漢水上游的錫義山，“方圓百里，形如城，四面有門(mén)，上有石壇，長(zhǎng)數(shù)十丈，世傳列仙所居。今有道士被發(fā)餌術(shù)，恒數(shù)十人”(80)陳橋驛《水經(jīng)注校證》，650頁(yè)。。當(dāng)陽(yáng)縣的青溪山，也是“林徒棲托，雲(yún)客宅心，泉側(cè)多結(jié)道士精廬”(81)《水經(jīng)注》卷三二《沮水》引盛弘之云。陳橋驛《水經(jīng)注校證》，753頁(yè)。。

山中修道有著極爲(wèi)悠久的傳統(tǒng)，同時(shí)也是一種跨文化的現(xiàn)象(82)參孫齊《唐前道觀研究》，76—96頁(yè)。。荊襄地區(qū)的早期隱修道士，自漢代以來(lái)就不乏記載。其著名者如東漢馬明生、陰長(zhǎng)生師徒於武當(dāng)山修行金丹法(83)見(jiàn)《雲(yún)笈七籤》卷一六《殷真君傳》，2307—2309頁(yè)。?！墩嬲a》也載有漢明帝時(shí)“武當(dāng)山道士戴孟”的事蹟(84)《真誥》卷一四《稽神樞第四》，249頁(yè)。。到了東晉時(shí)代，荊襄地區(qū)的隱修道士可考見(jiàn)者有歷陽(yáng)謝允和太原尹軌?！疤驼嫒恕币壍氖论斅砸?jiàn)上節(jié)，據(jù)説他“以晉元熙元年(419)入南陽(yáng)太和山中，以諸要事授其弟子河內(nèi)山世遠(yuǎn)”(85)《漢武帝外傳》，《中華道藏》第46冊(cè)，176頁(yè)。。以上諸人的行跡頗近神話(huà)，難以考實(shí)，透露出當(dāng)時(shí)的大多數(shù)隱修者與世俗社會(huì)接觸並不多。不過(guò)謝允是個(gè)例外，他在15歲時(shí)因蘇峻之亂被掠爲(wèi)奴，“蒙理還都，西上武當(dāng)山。太尉庾公(亮)聞而愍之，給其資糧，遂到襄陽(yáng)”(86)《太平御覽》卷四三引《甄異傳》，中華書(shū)局，1960年，206頁(yè)。，隨後跟隨道士入山，得見(jiàn)戴孟。此後他又出山，曾在桓溫座言及修道經(jīng)歷，此後又“出仕作歷陽(yáng)、新豐、西道三縣”(87)《太平御覽》卷九三六引《續(xù)搜神記》，4160頁(yè)；《真誥》卷一四《稽神樞第四》，250頁(yè)。。謝允並非一個(gè)虔心的隱修者，他短暫的入山經(jīng)歷和之後的宣傳活動(dòng)，透露出荊襄道上的山中修道生活開(kāi)始不那麼平靜了。

到了劉宋時(shí)代，荊襄地區(qū)的隱修者開(kāi)始與世俗社會(huì)發(fā)生更深的糾葛。成書(shū)於梁代的《洞仙傳》(88)參Stephan Peter Bumbache，The Fragments of the Daoxue Zhuan, Critical Edition, Translation and Analysis of a Medieval Collection of Daoist Biographies, European University Studies Series ⅩⅩⅦ, Asian and African Studies vol.78. Frankfurt ： Peter Lang, 2000, pp.394-399；李豐楙《〈洞仙傳〉研究》，《六朝隋唐仙道類(lèi)小説研究》，臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，1986年，187—224頁(yè)。提到了修行於武當(dāng)山的劉：

范豺者，巴西閬中人也。久住支(枝)江百里洲，修太平無(wú)爲(wèi)之道。臨目噓漱，項(xiàng)有五色光起，冬夏惟單布衣。而桓溫時(shí)頭已斑白，至宋元嘉中狀貌不變。其占吉兇，雖萬(wàn)里外事，皆如指掌?！挝牡壅僖?jiàn)豺，答詔稱(chēng)我，或稱(chēng)吾。元兇初爲(wèi)太子，豺從東宮過(guò)，指宮門(mén)曰 ：“此中有博勞鳥(niǎo)，奈何養(yǎng)賊不知？”文帝惡之，勑豺自盡。(90)《中華道藏》第29冊(cè)，852頁(yè)。

范豺又名范儕，《道學(xué)傳》記載他於東晉太元十四年(389)至荊州，“居於南郡枝江縣之富城洲尾巴芒中”，“閑恬無(wú)欲，終日默然”，“不以高卑易心，不與俗中榮貴人語(yǔ)”(91)《三洞珠囊》卷二引《道學(xué)傳》，《中華道藏》第28冊(cè)，413頁(yè)。?！端?jīng)注》也説他是“惡衣粗食，蕭散自得”(92)《水經(jīng)注校證》，796頁(yè)。的人物。他也被詔入建康，旋即被殺。此外，據(jù)《宋書(shū)》記載，在宋明帝時(shí)代，梁州刺史劉亮“服食修道，欲致長(zhǎng)生”，遂迎武當(dāng)山道士孫道胤“令合仙藥”，不幸於泰豫元年(472)服丹而亡(93)《宋書(shū)》卷四五《劉懷慎傳》，1377—1378頁(yè)。又見(jiàn)《南史》卷一七《劉懷肅附弟慎傳》，名作“孫懷道”(479頁(yè))。。

元嘉初，徵爲(wèi)秘書(shū)郎，不就。臨川王義慶、衡陽(yáng)王義季鎮(zhèn)江陵，並遣使存問(wèn)，凝之答書(shū)頓首稱(chēng)僕，不修民禮，人或譏焉。(98)《宋書(shū)》卷九三《隱逸·劉凝之傳》，2285頁(yè)。

劉凝之的這種作態(tài)，一方面基於他志在隱修的追求，另一方面可能也反映出荊州本地勢(shì)力對(duì)建康皇權(quán)的排斥，或許是此前荊揚(yáng)之爭(zhēng)帶來(lái)的餘波——他的妻父郭銓曾是桓玄的黨羽，義熙初“以黨附桓玄被殺”(99)參《太平廣記》卷三二四引《冥祥記》元嘉八年郭銓顯形於劉凝之事，2569頁(yè)。。

進(jìn)入齊梁以後，荊襄地區(qū)的道教出現(xiàn)了一種新的趨勢(shì) ： 隱修衰退，道館湧現(xiàn)。這些新出現(xiàn)的道館大多是由出鎮(zhèn)的宗王或者地方官守贊助，而主持的道士又多非荊襄本土所出。除了《啓法寺碑》提到的位於襄陽(yáng)城內(nèi)的兩所道館之外，在史籍中還可考見(jiàn)9座 ：

1. 福堂館 ： 約齊代晉壽王僧鎮(zhèn)建於安陸(100)《上清道類(lèi)事相》卷一引《道學(xué)傳》，《中華道藏》第28冊(cè)，385—386頁(yè)。。王僧鎮(zhèn)爲(wèi)吳郡褚伯玉弟子(101)《南嶽總勝集》卷一，《大正新修大藏經(jīng)》第51冊(cè)，1061頁(yè)。。

2. 佚名館 ： 梁代荊州長(zhǎng)史柳悅爲(wèi)王僧鎮(zhèn)建於江陵(102)《上清道類(lèi)事相》卷二引《道學(xué)傳》，《中華道藏》第28冊(cè)，388頁(yè)。。

3. 希玄館 ： 梁初高密宗超之建於荊州(103)《三洞珠囊》卷五引《道學(xué)傳》，《中華道藏》第28冊(cè)，435頁(yè)。。廬陵威王蕭續(xù)曾加修繕(104)《上清道類(lèi)事相》卷一引《道學(xué)傳》，《中華道藏》第28冊(cè)，385頁(yè)。。

4. 始興館 ： 梁中大通三年(531)之前建於荊州。潁川庾承先於中講學(xué)(105)《太平御覽》卷六七九引《老氏聖紀(jì)》，3032頁(yè)；《三洞珠囊》卷二引《道學(xué)傳》，《中華道藏》第28冊(cè)，414—415頁(yè)；《梁書(shū)》卷五一《處士·庾承先傳》，753頁(yè)。。

5. 汶陽(yáng)觀 ： 梁中大通五年(529)荊州刺史湘東王蕭繹建於遠(yuǎn)安縣(106)《輿地紀(jì)勝》卷七三《荊湖北路·峽州·碑記》廢汶陽(yáng)觀碑條引《寰宇記》 ：“在遠(yuǎn)安縣。梁大通五年荊州刺史湘東王繹立?！?中華書(shū)局，1992年，2445頁(yè))。

6. 靈芝觀 ： 梁大同年間(535—545)武陵太守爲(wèi)女道士建於武陵縣(107)《輿地紀(jì)勝》卷六八《荊湖北路·常德府·景物下》靈芝觀條引《寰宇記》 ：“在武陵縣。梁大同中有女道士于此伏氣，芝草生其庭，太守奏立此觀?！?2317頁(yè))。

7. 佚名館 ： 梁邵陵王蕭綸爲(wèi)道士張京建於松滋縣石門(mén)山(108)《太平寰宇記》卷一四六《山南東道五·荊州·松滋縣》 ：“石門(mén)山，梁邵陵王綸崇奉道士張京，於此置觀以處之。鑿石開(kāi)徑，其狀若門(mén)，因名石門(mén)山?！?2843頁(yè))。

8. 青溪山館 ： 梁太清二年(548)扶風(fēng)許明業(yè)建於青溪山(109)《上清道類(lèi)事相》卷一引《道學(xué)傳》，《中華道藏》第28冊(cè)，386頁(yè)。。

9. 餐霞觀 ： 後梁時(shí)期位於當(dāng)陽(yáng)縣圓臺(tái)山(110)《輿地紀(jì)勝》卷七八《荊湖北路·荊門(mén)軍·碑記》餐霞觀碑條 ：“在當(dāng)陽(yáng)縣之圓臺(tái)，有餐霞觀基。乃陳宗遜撰，庾遠(yuǎn)書(shū)。碑字剝落，其碑中云 ：‘前梁尚書(shū)侍中基州長(zhǎng)史’云云?！?2568頁(yè))按基州爲(wèi)西魏置，參王仲犖《北周地理志》，中華書(shū)局，1980年，506頁(yè)。又同卷女冠胡伯女條 ：“年十四得道，梁大通四年遊荊州，登圓臺(tái)山築室，環(huán)列群書(shū)，獨(dú)居七十年，後屍解?！?2567頁(yè))不知與此觀有無(wú)關(guān)係。。

齊梁時(shí)代的宗王出鎮(zhèn)，是建康對(duì)荊襄地區(qū)強(qiáng)化控制的延續(xù)。出鎮(zhèn)的宗王和士族官僚同時(shí)也有著改造當(dāng)?shù)孛袼缀臀幕呢?zé)任，尤其是在荊襄地區(qū)這種民風(fēng)獨(dú)特的地方。他們藉由精心挑選的幕僚集團(tuán)(包括文人、高僧、道士)，持續(xù)輸入來(lái)自建康的文化傳統(tǒng)和理念，並因之改變了荊襄地區(qū)原有的文化面貌。匪獨(dú)道教，在儒學(xué)、佛教乃至民間習(xí)俗等層面，都存在著類(lèi)似的改造現(xiàn)象(111)參佐野理恵子《〈荊楚歳時(shí)記〉成立の背景をめぐって——魏晉南北朝時(shí)代における民間習(xí)俗の禁止事例を中心に》，《史滴》(30)，2008年，286—268頁(yè)；Andrew Chittick, Patronage and Community in Medieval China ： The Xiangyang Garrison, 400-600 CE, State University of New York Press, 2010, pp.103-106；洪廷妸《東晉南朝時(shí)期荊楚地域文化與“荊楚人”意識(shí)》，203—215頁(yè)。。對(duì)於道教而言，這種文化輸入最明顯的表徵就是道館的出現(xiàn)。因爲(wèi)道館現(xiàn)象主要是在建康和吳會(huì)地區(qū)發(fā)展起來(lái)的，而且其本身就具有濃厚的官方色彩(112)參孫齊《唐前道觀研究》，22—29頁(yè)。。齊梁時(shí)代道館在荊襄地區(qū)的集中涌現(xiàn)，體現(xiàn)出的是來(lái)自建康的強(qiáng)烈的文化輻射(113)一個(gè)巴蜀地區(qū)的例子是南齊時(shí)閬中道士隗靜至建康崇虛館學(xué)習(xí)道法，並回到當(dāng)?shù)亟⑵鸬鲤^。參孫齊《南齊〈隗先生銘〉與南朝道館的興起》，《魏晉南北朝隋唐史資料》第31輯，上海古籍出版社，2015年，126—137頁(yè)。。

隨著道館的興起，也帶來(lái)了來(lái)自建康的新學(xué)風(fēng)。荊襄地區(qū)道教的隱修風(fēng)氣逐漸衰退，代之而起的是道館中的講經(jīng)風(fēng)尚。例如潁川庾承先在始興館中講習(xí)《老子》，“湘東王親命駕臨聽(tīng)，論議終日，深相賞接”(114)《梁書(shū)》卷五一《處士·庾承先傳》，753頁(yè)。。吳人陳景尚“善講誦，道釋中皆不可及。制《靈書(shū)經(jīng)》，大行於世”，邵陵王蕭綸召之隨鎮(zhèn)(115)《太平御覽》卷六六六引《道學(xué)傳》，2973頁(yè)。?！独m(xù)高僧傳》中也提到梁代“松滋有道士姓俞者，學(xué)冠李宗，業(yè)該儒史，常講莊老，私用內(nèi)經(jīng)”，並與僧徒辯難(116)《續(xù)高僧傳》卷九《釋羅雲(yún)傳》，中華書(shū)局，2014年，300—301頁(yè)。。這種講求義學(xué)的風(fēng)氣，以及與地方官守的和諧關(guān)係，都是在此前晉宋時(shí)代的荊襄地區(qū)的道教中所未見(jiàn)到的。

四、 青溪山與百里洲

我們也應(yīng)該注意到，道教只是荊襄地區(qū)精神生活中一個(gè)組成部分，甚至可能只是一種邊緣化的點(diǎn)綴。儒學(xué)和佛教在此地同樣有著久遠(yuǎn)的傳統(tǒng)和興旺的發(fā)展。漢末劉表在襄陽(yáng)大興文治，“關(guān)西、兗、豫學(xué)士歸者蓋有千數(shù)”，形成獨(dú)特的荊州學(xué)派，久爲(wèi)學(xué)者表彰(117)唐長(zhǎng)孺《漢末學(xué)術(shù)中心的南移與荊州學(xué)派》，《唐長(zhǎng)孺社會(huì)文化史論叢》，1—12頁(yè)；吉川忠夫《後漢末における荊州の學(xué)術(shù)》，谷川道雄編《中國(guó)士大夫階級(jí)と地域社會(huì)との關(guān)係についての總和的研究》報(bào)告書(shū)，1983年。。十六國(guó)時(shí)道安率徒衆(zhòng)南下，滯留襄陽(yáng)十五年，促成北方佛學(xué)的南傳，也是佛教史上的關(guān)鍵事件(118)吉川忠夫《道安教團(tuán)在襄陽(yáng)》，谷川道雄編《地域社會(huì)在六朝政治文化上所起的作用 ： 日中國(guó)際共同研究》，玄文社，1989年，36—43頁(yè)；許理和(Erik Zürcher)《佛教征服中國(guó)》，李四龍等譯，南京 ： 江蘇人民出版社，1998年，305—377頁(yè)；湯勤?！断尻?yáng)悟道 ： 道安與東晉十六國(guó)佛教的重大轉(zhuǎn)折》，《中國(guó)哲學(xué)史》2015年第3期，25—36頁(yè)。。南北朝時(shí)代，荊襄地區(qū)是當(dāng)之無(wú)愧的一大佛教中心，僅襄陽(yáng)、江陵兩地佛寺可考者竟有接近70所(119)參張偉然《南北朝佛教地理的初步研究》，《中國(guó)歷史地理論叢》1991年第4期，225—241頁(yè)、1992年第1期，219—245頁(yè)連載。?！秵櫡ㄋ卤芬裁鬏d隋時(shí)襄陽(yáng)有15座寺廟，而道館只有2所。與佛教相比，荊襄地區(qū)的道教顯然要遜色得多。在這樣力量差距懸殊的宗教市場(chǎng)中，道教是如何存活的？我們可以選取當(dāng)陽(yáng)青溪山和枝江百里洲這兩個(gè)具體的地點(diǎn)，對(duì)道教的生存狀態(tài)略加考察。

在江陵至枝江這一段荊江河道的江心中，遍佈沙洲，百里洲是其中最大的一處(120)參張修桂《荊江百里洲河段河床歷史演變》，《歷史地理》第8輯，上海人民出版社，1990年，198—203頁(yè)。?！端?jīng)注》引盛弘之《荊州記》載 ：“(枝江)縣左右有數(shù)十洲，槃布江中，其百里洲最爲(wèi)大也。中有桑田甘果，映江依洲?！?121)《水經(jīng)注校證》，795—796頁(yè)。百里洲這樣的沙洲，交通便捷而又飲食自給，於鬧中取靜，因而成爲(wèi)隱者的聚集之地。東晉時(shí)南土士人桂陽(yáng)羅含居於此地，“於(江陵)城西池小洲上立茅茨，伐木爲(wèi)床，織葦爲(wèi)席，布衣蔬食，晏若有餘”(122)余嘉錫《世説新語(yǔ)箋疏》，中華書(shū)局，2008年，276頁(yè)。。劉宋道士范儕(即范豺)則在富城洲 ：

(枝江)縣東南二十里富城洲上有道士范儕精廬，自言巴東人，少遊荊土，而多盤(pán)桓縣界，惡衣粗食，蕭散自得。言來(lái)事多驗(yàn)，而辭不可詳。人心欲見(jiàn)，歘然而對(duì)，貌言尋求，終弗遇也。雖逕跨諸洲，而舟人未嘗見(jiàn)其濟(jì)涉也。後東遊廣陵，卒於彼土。儕本無(wú)定止處，宿憩一小庵而已，弟子慕之，于其昔遊，共立精舍，以存其人。(123)《水經(jīng)注校證》，796頁(yè)。

不過(guò)，《高僧傳》則稱(chēng)范豺“初爲(wèi)沙門(mén)，賣(mài)卜於河?xùn)|市”，“後遂退道染俗，習(xí)張陵之教”(124)《高僧傳》卷一《竺法慧傳》，中華書(shū)局，1992年，372頁(yè)?！抖聪蓚鳌穭t稱(chēng)范儕“修太平無(wú)爲(wèi)之道”，《中華道藏》第29冊(cè)，852頁(yè)。。這種搖擺的宗教傾向，也讓人想起同樣“隱於江陵百里洲，衣食居處，一與苦行沙門(mén)同”的異人陸法和。

除了范豺、陸法和這樣的底層修行者之外，南朝百里洲上也有上層士族隱居。據(jù)《南齊書(shū)》載，南陽(yáng)舊族劉虯“靜處斷穀，餌術(shù)及胡麻”，同時(shí)又“精信釋氏”，“衣粗布，禮佛長(zhǎng)齋，注《法華經(jīng)》，自講佛義。以江陵西沙洲去人遠(yuǎn)，乃徙居之”(125)《南齊書(shū)》卷五四《高逸·劉虯傳》，中華書(shū)局，1974年，939頁(yè)。。劉虯與荊州佛教圈有密切的聯(lián)繫，《注法華經(jīng)》一書(shū)就是“與十許名僧，依傍安、林、壹、遠(yuǎn)之例，什、肇、融、恒之流，撰録衆(zhòng)師之長(zhǎng)”(126)吉藏《法華玄論》卷一，《大正新修大藏經(jīng)》第34冊(cè)，363頁(yè)。參菅野博史《劉虯〈注法華經(jīng)〉的佚文及其思想》，支遁與魏晉南北朝佛教國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文，2014年10月。撰成的。劉虯的學(xué)問(wèn)也吸引了道教徒。《梁書(shū)》載道士庾承先“弱歲受學(xué)於南陽(yáng)劉虯，強(qiáng)記敏識(shí)，出於群輩。玄經(jīng)釋典，靡不該悉，九流七略，咸所精練”(127)《梁書(shū)》卷五一《處士·庾承先傳》，753頁(yè)。。據(jù)《道學(xué)傳》，庾承仙受學(xué)的地點(diǎn)即在沙洲上的劉虯隱處 ：

時(shí)處士劉弘(虯)碩學(xué)，尤明老莊，隱於荊州之沙洲。承仙(先)師之講習(xí)，多所該究。家貧無(wú)書(shū)，每事假借，一覽便誦。(128)《太平御覽》卷六七九引《老氏聖紀(jì)》，3032頁(yè)；《三洞珠囊》卷二引《道學(xué)傳》，《中華道藏》第28冊(cè)，414—415頁(yè)。

後來(lái)，庾承先與道士晉壽王僧鎮(zhèn)同遊衡嶽。中大通三年(531)，又隨廬山劉慧斐至荊州(129)劉慧斐傳見(jiàn)《梁書(shū)》卷五一，745—746頁(yè)。。史稱(chēng)“荊陝學(xué)徒，因請(qǐng)承先講《老子》，湘東王親命駕臨聽(tīng)，論議終日，深相賞接”(130)《梁書(shū)》卷五一《處士·庾承先傳》，753頁(yè)。。王僧鎮(zhèn)也是齊梁時(shí)很有影響的道士，他在各地出鎮(zhèn)宗王的贊助下興立了多所道館，荊襄地區(qū)也有多所，已見(jiàn)上節(jié)。其中一所即由荊州長(zhǎng)史柳悅啓奏，建於“羅漢章臺(tái)”，亦即前述沙洲隱者桂陽(yáng)羅含的舊基上(131)參魏斌《書(shū)寫(xiě)“南嶽” ： 中古早期衡山的文獻(xiàn)與景觀》，《魏晉南北朝隋唐史資料》第31輯，2015年，148—149頁(yè)。。

通過(guò)百里洲聯(lián)繫起來(lái)的劉虯、庾承先、王僧鎮(zhèn)、劉慧斐諸人，在齊梁時(shí)代的荊襄地區(qū)形成了一個(gè)人際網(wǎng)絡(luò)，並得到了多位出鎮(zhèn)宗王及地方官守的親睞和贊助。這些上層修行者以講求義學(xué)相標(biāo)榜，並不執(zhí)泥道、釋之分。與此同時(shí)，百里洲上的底層隱修者，也以苦行、神異爲(wèi)特色，看不出教派分野。

從百里洲所在的枝江縣出發(fā)，溯沮水而北，能夠到達(dá)當(dāng)陽(yáng)縣的青溪山。因爲(wèi)優(yōu)美的環(huán)境和便捷的交通，在兩晉時(shí)就多有道士隱修於此。劉宋盛弘之記此地 ：“稠木傍生，凌空交合，危樓傾崖，恒有落勢(shì)，風(fēng)泉傳響於青林之下，巖猨流聲於白雲(yún)之上。遊者常若目不周玩，情不給賞。是以林徒棲托，雲(yún)客宅心，泉側(cè)多結(jié)道士精廬焉。”(132)《水經(jīng)注》卷三二《沮水》引盛弘之《荊州記》，《水經(jīng)注校證》，752—753頁(yè)?！读甲⑽倪x》卷二一注引庾仲雍《荊州記》 ：“臨沮縣清溪山東有泉，泉側(cè)有道士精舍?！敝腥A書(shū)局，1987年，400頁(yè)。到了梁代，有扶風(fēng)人許明業(yè)“太清中爲(wèi)州刺史南平王(蕭恪)請(qǐng)出城北神王館供養(yǎng)。值亂，入武昌青溪山立館，遠(yuǎn)近崇仰之也”(133)《上清道類(lèi)事相》卷一引《道學(xué)傳》，《中華道藏》第28冊(cè)，386頁(yè)。。梁元帝所撰《清溪山館碑》，當(dāng)即爲(wèi)此館而作(134)《藝文類(lèi)聚》卷七八，上海古籍出版社，1998年，1341頁(yè)。。道館在青溪山的出現(xiàn)，也讓此地開(kāi)始成爲(wèi)南朝後期乃至隋唐的道教義學(xué)研究的重鎮(zhèn)。南朝有隱青溪山的“松靈仙人”疏釋《道德經(jīng)》(135)杜光庭《道德真經(jīng)廣聖義序》，《中華道藏》第9冊(cè)，559頁(yè)。。唐孟安排在此編撰了道教義學(xué)的集大成之作《道教義樞》(136)盧國(guó)龍《中國(guó)重玄學(xué)》，人民中國(guó)出版社，1993年，326—329頁(yè)。。

與此同時(shí)，佛教勢(shì)力也開(kāi)始向青溪山擴(kuò)張?！独m(xù)高僧傳·釋道仙傳》載 ：

梁始興王憺褰帷三蜀，禮以師敬，攜至陝服沮曲。以天監(jiān)十六年(517)至青溪山，有終焉志也，便薙草止容繩床。于時(shí)道館崇敞，巾褐紛盛，屢相呵斥，甚寄憂(yōu)心焉，仙乃宴如，曾無(wú)屑意。一夕，道士忽見(jiàn)東崗火發(fā)，恐野火焚害仙也，各執(zhí)水器來(lái)救，見(jiàn)仙方坐大火，猛焰洞然，咸嘆火光神德。道士李學(xué)祖等捨田造像，寺塔欻成，遠(yuǎn)近歸信，十室而九。州刺史鄱陽(yáng)王恢躬禮受法。(137)《續(xù)高僧傳》卷二六《釋道仙傳》，1012頁(yè)。

佛教的到來(lái)很快改變了青溪山原本“道館崇敞，巾褐紛盛”的面貌，不僅“遠(yuǎn)近歸信十室而九”，甚至當(dāng)?shù)氐牡朗恳哺淖诜鸾?。南朝後期的青溪山寺已有“四十餘僧”，但“山居無(wú)炬，然柴取明”，條件尚爲(wèi)艱苦(138)《續(xù)高僧傳》卷一九《釋法喜傳》，728頁(yè)。。到後梁時(shí)，智顗“遊止玉泉，創(chuàng)構(gòu)坊宇，名僧雲(yún)會(huì)，問(wèn)道遠(yuǎn)集”，青溪山開(kāi)始成爲(wèi)佛教勝地(139)《國(guó)清百録》卷四，《大正新修大藏經(jīng)》第50冊(cè)，820頁(yè)。參王永平《後梁禪風(fēng)之盛行與北朝佛學(xué)之南播》，《學(xué)習(xí)與探索》2012年第4期，144—153頁(yè)。。開(kāi)皇十一年(591)，隋文帝在青溪山爲(wèi)智顗敕建玉泉寺，當(dāng)陽(yáng)令皇甫毘曾撰《玉泉寺碑》，盛讚其構(gòu)，稱(chēng)“層臺(tái)逈閣，復(fù)殿連房”(140)《國(guó)清百録》卷四，《大正新修大藏經(jīng)》第50冊(cè)，819頁(yè)。。後來(lái)甚至有“青溪禪衆(zhòng)，天下稱(chēng)最”的説法(141)《續(xù)高僧傳》卷一九《釋法喜傳》，730頁(yè)。。

佛教的加入和山寺的營(yíng)建，不僅從物質(zhì)上改造了青溪山的山嶽文化景觀，同時(shí)也影響了當(dāng)?shù)仉[修者的精神世界。玉泉寺興建時(shí)，後來(lái)在初唐佛道論衡中大出風(fēng)頭的法琳也正隱居於此(142)參礪波護(hù)《唐初的佛教、道教與國(guó)家——法琳事蹟考》，《隋唐佛教文化》，韓昇等譯，上海古籍出版社，2004年，10—32頁(yè)。。當(dāng)時(shí)，法琳還不是佛教徒，而是以道教爲(wèi)追求。法琳在《辨正論》卷七《品藻衆(zhòng)書(shū)篇》中自述 ：

青溪千仞之南，紫臺(tái)七盤(pán)之北，地居形勝，山號(hào)膏腴，門(mén)枕危峰，簷臨碧……實(shí)棲心之福地，遯世之桃源者矣。余久承靈異，始遂經(jīng)過(guò)，以已未之年(599)仲夏之月?lián)２哒?，自遠(yuǎn)造焉。……臨風(fēng)亭，遊月館，開(kāi)文苑，肆?xí)鴱N。閲孔壁之遺經(jīng)，睹汲冢之餘記，尋東觀南宮之典，討玉凾丹枕之方，寓目久之。(143)《大正新修大藏經(jīng)》第52冊(cè)，541頁(yè)。

法琳後在隋末出山入關(guān)，成爲(wèi)正式的道士。對(duì)於這段經(jīng)歷，《續(xù)高僧傳》雖曲加掩飾，但仍説明這是他在青溪山修行傾向的延續(xù) ：

昔在荊楚，梗概其文，而秘法奇章，猶未探括。自非同其形服，塵其本情，方可體彼宗師，靜茲紛結(jié)。乃權(quán)舍法服，長(zhǎng)髮多年，外統(tǒng)儒門(mén)，內(nèi)希聃術(shù)。遂以義寧(617)初歲，假被巾褐，從其居館。(144)《續(xù)高僧傳》卷二五《釋法琳傳》，952頁(yè)。

法琳很快又在武德初年改宗佛教。這種抉擇，也能追溯到他在青溪山對(duì)佛教的接觸和了解?！独m(xù)高僧傳》説他在青溪山“晝則承誨佛經(jīng)，夜則吟覽俗典”。法琳又曾撰《青溪山記》一卷，《弘決外典抄》卷一引《靈應(yīng)傳》保存有如下一段佚文 ：

荊州南北有三泉水，水極香美。病人服者，無(wú)不銷(xiāo)痾。其泉嚴(yán)淨(jìng)，不耐人聲。若聞人大呼，應(yīng)聲奔涌。竹木墮水，水膏著之，不盈半年，變成玉石。草葉浮上，凝若輕霜。玉泉寺大殿臨池，僧房架嶺，法花(華)懺堂三十餘所。(145)具平親王《弘決外典抄》卷一，《續(xù)天臺(tái)宗全書(shū)·顯教3》，春秋社，1993年，11頁(yè)。

對(duì)法琳這樣在泉側(cè)精廬和道館中修行的隱者和道士而言，玉泉寺的恢宏架構(gòu)應(yīng)該如同泉水的神驗(yàn)一樣，給他們留下了深刻的印象，甚至就此埋下皈依佛教的種子。

結(jié)語(yǔ)

以上，我們截取了四個(gè)側(cè)面來(lái)描述六朝荊襄道上的道教 ： 對(duì)於流民而言，道教抒發(fā)了他們流離失所的悲痛，也安撫了他們安葬異鄉(xiāng)的無(wú)奈；對(duì)於蠻族而言，道教既是“華夏化”的便捷途徑，亦是反抗“華夏化”的憑藉。荊襄道上隱修的衰退和道館的興起，呈現(xiàn)出來(lái)自建康的文化輻射及其對(duì)當(dāng)?shù)匚幕母脑?；而青溪山和百里洲上隱逸群體的面貌，又展示出六朝時(shí)代佛道交涉的實(shí)態(tài)和三教共融局面的形成。在荊襄道教發(fā)展史的背後，一些宏大的時(shí)代脈絡(luò)若隱若現(xiàn) ： 流民土著化、異族華夏化、荊揚(yáng)之爭(zhēng)、佛教流佈。與其説道教映射出了六朝時(shí)代的歷史進(jìn)程，不如説是這些歷史進(jìn)程塑造了六朝道教的面貌。

關(guān)注六朝荊襄道上的道教，或許不足以修正既往關(guān)於六朝史發(fā)展綫索的認(rèn)識(shí)。但是，當(dāng)我們?cè)谡務(wù)摿窌r(shí)，我們應(yīng)該談?wù)撔┦颤N？在那些典範(fàn)歷史和學(xué)術(shù)研究所呈現(xiàn)的宏大歷史進(jìn)程和“歷史規(guī)律”之外，被裹挾其中的失聲、隱形的普通民衆(zhòng)和個(gè)體生命，其實(shí)也需要得到關(guān)注、傾聽(tīng)和同情之理解。六朝荊襄道上的宗教變遷背後，其實(shí)是一幕幕具體而鮮活的人生抉擇——正如馬克思所言 ：“宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無(wú)情世界的情感(the heart of a heartless world)?！苯逵闪G襄道上的道教，我們或能走近六朝歷史現(xiàn)場(chǎng)，感受時(shí)代氛圍和民衆(zhòng)心性。是爲(wèi)本文宗旨所寄。