從“家國天下”到“社會媒介國家”:死亡政治的演化

張 昆 王創(chuàng)業(yè)

凱瑟琳·麥金農(nóng)（Catherine MacKinnon）認(rèn)為死亡作為人類共同本質(zhì)，具有普遍性，任何人都不能逃離死亡，死亡是人類共同的命運(yùn)。[1]她所指的死亡其實(shí)是“生物死亡”——人的生命因細(xì)胞的衰老或機(jī)體出現(xiàn)病狀而導(dǎo)致的死亡。但死亡并非如此簡單，除卻生物死亡，還應(yīng)包括醫(yī)學(xué)死亡（科學(xué)死亡）、記憶死亡（死者被徹底遺忘）、政治死亡（剝奪政治權(quán)力終身）等多種形式。讓我們感興趣的是，死亡是如何從具有本質(zhì)性的生物死亡過渡到非生物死亡之上的?古典時(shí)期到現(xiàn)代時(shí)期，死亡發(fā)生了怎樣的改變?是何種力量促使此種改變?

?？抡J(rèn)為以上所有這些問題都可以置于權(quán)力關(guān)系的范疇之內(nèi)加以解釋。但與福柯的觀點(diǎn)不同的是，研究者將死亡置于“國家社會”關(guān)系結(jié)構(gòu)之中，著重考察了古代中國的“家國天下”結(jié)構(gòu)秩序下的死亡政治以及“大抽離”后“國家媒介社會”結(jié)構(gòu)下的媒介化死亡政治。

一、古典時(shí)期的死亡政治:“家國天下”秩序下的隔離與權(quán)力介入

中國人對死亡似乎有著天然的矛盾心理，一方面極力將死亡從日常生活、私人領(lǐng)域中排除，另一方面，權(quán)力又通過宗教與天命觀、懲罰（公開行刑）、獎(jiǎng)賞（對逝者追封）的方式積極滲入到死亡之中，讓死亡政治化。

（一）日常生活中的死亡隔離與禁忌

人作為情感與意識的生物，當(dāng)其面對死亡時(shí)會產(chǎn)生情感上的悲慟，死亡的發(fā)生還可能引發(fā)生者的焦慮。如皮特·伯格（Peter Berger）所說:當(dāng)人們看到別人的死亡，特別是親密的人的死亡時(shí)，會預(yù)期到自己死亡的情景。[2]這一切都與死亡恐懼有關(guān)。死亡恐懼是我們在面對死亡時(shí)的一種態(tài)度，一種“活在當(dāng)下”的強(qiáng)烈意識以及對當(dāng)下的一種控制力自信，死亡則意味著意識與控制力的消失，恐懼感便能油然而生。

中國人對死亡的恐懼是立體而全面的，并業(yè)已在傳統(tǒng)社會中就形成了一條完整的話語體系鏈。話語鏈的起點(diǎn)是“死亡的不潔凈”，話語鏈的終點(diǎn)則構(gòu)建起了龐雜而又全面的神、鬼、怪體系。在此話語中，死亡已經(jīng)與“惡”和“臟”聯(lián)系在一起了。當(dāng)話語將死亡標(biāo)定為“不潔”時(shí)，死亡的禁忌便可形成，并能在這一話語真理中完成對死亡的系列隔離操作。

為此，各種隔離儀式與方法便不斷涌現(xiàn)。隔離并非是將死者與其生前社會分隔，分隔禮儀也并非是簡單地將亡者與物理世界分離開。事實(shí)上，葬禮中更多的禮儀是要將生者與死者分隔，“其過程對生者是一個(gè)邊緣狀態(tài)，生者經(jīng)分隔禮儀進(jìn)入此階段，從此再經(jīng)歷聚合禮儀回到社會……生者邊緣期與死者邊緣期相對應(yīng)?！盵3]與以往研究者認(rèn)為分隔禮儀只發(fā)生在死者身上不同，在傳統(tǒng)中國的死亡文化中，可以輕易地發(fā)現(xiàn)與生者息息相關(guān)的分隔禮儀。

中國人將死亡的“邪惡”物質(zhì)化，認(rèn)為人死后會有煞氣釋放，被稱為“出煞”（北方人稱為“出殃”）。民間認(rèn)為“煞氣”是尸體釋放出的一種云狀的氣體，是“死亡污染”的表現(xiàn)。[4]在中國不少地區(qū)亦有“回煞”之說?！吧贰薄把辍北徽J(rèn)為具有殺傷力，煞氣若觸碰到樹木，則樹木枯死，碰到活人則人或大病或死亡。且煞氣是不分親朋，不辨敵友的，因而在“出殃”和“回煞”時(shí)人都需要躲避，鄰居家的花草樹木則需系上紅布“避煞”。古人還發(fā)明了禳解煞氣的方法，所謂的禳解其實(shí)質(zhì)是一種“驅(qū)邪”，古人認(rèn)為醋、雞血、狗血、桃木、符篆和一些道家、佛家的法器都有驅(qū)邪之功能。由于祭祀活動還可能招致外祟，所謂“燒紙引出鬼來”，所以必須在出殯后凈宅。凈宅是古典時(shí)期的另外一種驅(qū)邪儀式。凈宅的目的一方面是為了避煞，祛除未散盡的煞氣，另一方面也是驅(qū)除外鬼的方法。即便是承于天命的天子在判處臣子、庶民極刑之時(shí)也充分考慮到了生者與死亡的隔離與禁忌。在古代，對那些死刑犯人行刑時(shí)間是“午時(shí)三刻”，之所以選擇正午時(shí)分，是因?yàn)椋诠湃丝磥磉@是一天中“陽氣”最為旺盛的時(shí)刻，而被執(zhí)行死刑的犯人，無論何種原因，都被認(rèn)為是“陰氣旺盛”，活人為了避免被鬼魅所糾纏，選擇正午時(shí)分以保護(hù)行刑者。這其中也還包括一些辟邪的具體方法:如劊子手穿紅色的衣服。這些與死亡有關(guān)的復(fù)雜話語系統(tǒng)并非因死者而設(shè)定，反而是處處為生者所考慮。即便是后來的佛教與基督教進(jìn)入中國，它們?nèi)谌胫袊幕囊粋€(gè)表現(xiàn)也是參與到死亡儀式之中，不僅是要超度亡靈，更為重要的是它們也可以驅(qū)邪、避災(zāi)，為生者的生存提供庇佑。

由上可見，無論是“驅(qū)邪”“避煞”還是“凈宅”“著紅”，古人所做的都是要盡力將死亡所帶來的“臟”“惡”與生者隔離開來，以產(chǎn)生一種想象的與死亡的距離感，并通過此種距離感尋求心理上的慰藉。但是這些都還不完全能夠?qū)⑺劳鰪乃饺祟I(lǐng)域驅(qū)逐開來，畢竟在日常生活中，“死亡”也可能隨時(shí)迸發(fā)而出，中國人覺得仍有必要在日常生活用語上將死亡隔離。

僅人的死亡，就會有不同話語表達(dá)方式。有研究者發(fā)現(xiàn)，中國人對“死”的委婉表達(dá)就多達(dá)200多種。如不同年齡人的死亡有:夭、殤、夭亡、告終、壽終等；口語化的表達(dá)有:老了、走了、去了、返鄉(xiāng)、回去等；書面表達(dá)有:作古、駕鶴、西去、辭世、百年、仙逝、安眠。從功能主義角度而言，話語不僅僅是描述性的，話語還具有解釋性?！吧鐣蚧拥慕忉審?qiáng)調(diào)的是使用語言（尤其是口語）時(shí)的互動情境的動態(tài)性，以及社會規(guī)范及/或文化準(zhǔn)則、資源及互動的目的?！盵5]因此，死亡的不同表達(dá)方式其實(shí)也是在遵循著一定的文化規(guī)范和準(zhǔn)則。在中國的死亡文化中，“死亡”以及對它的直接表達(dá)都是一種忌諱。對亡者忌諱使用“死”，而對生者的避諱更多，“死”也被認(rèn)為是日常生活中最為惡毒的咒罵?！对娊?jīng)·鄘風(fēng)》中的《相鼠》描寫的就是民眾對統(tǒng)治者的痛恨:“不死何為?不死何侍?胡不遄死?”[6]弱勢者通過語言詛咒表達(dá)內(nèi)心的憤懣，“試圖通過語言的靈力除掉敵人”[7]。

以上的“出煞”“驅(qū)邪”“避煞”“凈宅”都是典型的生者與死者隔離儀式，并非是死者的隔離儀式，而是死者成為被隔離的對象。對死亡的諸多禁忌和分隔儀式并不能做到完全阻礙權(quán)力對死亡的滲入，以及權(quán)力對死亡的征用。另一方面，分隔儀式的完成就開始進(jìn)入到聚合儀式之內(nèi)，在“天下”觀念中的“天命觀”開始顯現(xiàn)，死者也從鬼魂聚合到祖先之席位，享配牲祀，成為具有一定神性的先人。

（二）權(quán)力介入死亡的雙重路徑

?？抡J(rèn)為權(quán)力有兩種面向，第一，權(quán)力是一種無處不在的力量，它就像毛細(xì)血管一樣，深入到社會肌體的每一個(gè)層面。第二，在《性經(jīng)驗(yàn)史》中，他認(rèn)為權(quán)力也有積極性、生產(chǎn)性和創(chuàng)造性，權(quán)力作為治理技術(shù)，可以保護(hù)人口與社會。但?？聦λ劳雠c權(quán)力的關(guān)系討論止步于古典時(shí)期權(quán)力的嗜血。古典時(shí)期的中國，權(quán)力不僅嗜血，而且具有獎(jiǎng)賞和保護(hù)的一面，權(quán)力對死亡的滲入也有兩條脈絡(luò)，這些都與“家國天下”的秩序有關(guān)。

1.“實(shí)體”權(quán)力對死亡的滲入

在“家國天下”的構(gòu)序中，國是一個(gè)中間環(huán)節(jié)，它更為倚重的是家和天下這兩極。家是一種自我的體現(xiàn)，天下并非是一種有絕對邊界的疆域概念，而更多的是一種普遍的宇宙價(jià)值秩序，是中國人所認(rèn)為的最高的自然價(jià)值，它遵循的倫理道德、天道、天理和天命，而這一價(jià)值秩序和倫理天命也是人類社會和自我的至善所在，也是自我的一種最高追求。所謂家國天下，“乃是以自我為核心的一個(gè)社會連續(xù)體，每一個(gè)自我都鑲嵌在從家國到天下的等級性有機(jī)關(guān)系之中，從自我出發(fā)，逐一向外擴(kuò)展，從而在自我、家族、國家和天下的連續(xù)體中獲得同一性?！盵8]在其中，此種制度將庶民、家族、士大夫、諸侯與天子連為一體，“家是士大夫掌握的國之本；國是諸侯掌握的天子之本；天下是天子掌握的天之本?！盵9]家國天下之間通過層層的分封與效忠，最終形成了在血緣、文化和政治上的一種共同體。三綱五常、契約法規(guī)、宗教及社會秩序都被籠統(tǒng)在家國天下的秩序之中，并為之服務(wù)。由此，古代中國的家國天下延伸出兩種面向來——“儒表法里”:宣揚(yáng)的是儒家政治，實(shí)踐的是法家政治；紙上的倫理中心主義，行為上的權(quán)力中心主義。[10]——其一是秩序?qū)用娴?，具有邊界性質(zhì)的制度，是一種實(shí)體的家、國和天下。這是世俗的一脈，即是通過法律維系了權(quán)力的行使。其二是一種道德、普遍價(jià)值，是一種最高的行為準(zhǔn)則和天理、天命、天道的自然價(jià)值。這是宗教的一脈，通過儒家構(gòu)建了國家權(quán)力的意識形態(tài)合法性來源。這兩種脈絡(luò)扭纏在一起，不可分割，因而裴宜理稱古代中國是一個(gè)“政教合一”的國家。因此，對家國天下的尊崇，不但是一種秩序的維護(hù)更是對天道、天命的尊重。

在此一層面上思考權(quán)力如何能夠介入私人生活中的死亡便能夠清晰地發(fā)現(xiàn)，死亡不過也是鑲嵌在家國天下秩序之中的一個(gè)枝節(jié)而已。由此可以看出，古代中國國家權(quán)力的兩條線:一是天子擁有至高無上的權(quán)力，在這一線索中實(shí)踐的是法家政治，是行為上的權(quán)力中心主義，也是福柯所謂的“物理權(quán)力”；另一則是在家國天下構(gòu)序中遵從天命，符合天道的保民思想，是一種紙上的倫理道德線索，即是?？滤f的“生物權(quán)力?！碧幵趥惱淼赖碌臋?quán)力線與行為時(shí)間的法律權(quán)力線又是一體的、大一統(tǒng)的，而且在中國經(jīng)歷了上千年的王朝更迭而基本未發(fā)生偏移。在家國天下秩序下所建構(gòu)的大共同體之中，通過天道、天命——“三綱五?！?、宗法倫理及森嚴(yán)的法制——各種刑罰制度，不僅將生者嚴(yán)密控制，更未將死者放逐。

再由此重新轉(zhuǎn)移到權(quán)力對死亡的控制之上，一切就會順理成章。如果說公開審判與執(zhí)行死刑是為了彰顯皇權(quán)的話，古代中國對皇權(quán)的維護(hù)一點(diǎn)都不比福柯所描述的“達(dá)米安案”表現(xiàn)得弱，甚至是有過之而無不及。僅因欺騙了皇帝，就已經(jīng)“罪當(dāng)誅”。天命與法制賦予了皇帝絕對的權(quán)威，他不僅可以加罪臣民，也可以赦免其罪。漢代時(shí)，漢景帝對晁錯(cuò)的行為就比較有典型性。當(dāng)晁錯(cuò)深得漢景帝寵信之時(shí)，丞相申屠嘉向皇帝奏告晁錯(cuò)“擅鑿廟垣為門，請下廷尉誅”時(shí)，漢景帝卻說“此非廟垣”，而包庇晁錯(cuò)。及至吳楚七國之亂發(fā)生時(shí)，景帝卻讓晁錯(cuò)做了替罪羊“上令晁錯(cuò)衣朝衣斬東市”[11]。從死亡的視角觀測，至少可以推論得出:首先，皇權(quán)以生殺予奪的方式介入到了死亡之中；其次，皇權(quán)對死亡的規(guī)訓(xùn)不僅體現(xiàn)在死亡的方法和赦免的方式，更為重要的是可以定性死者的死亡意義與價(jià)值；最后，皇權(quán)不僅能夠使用懲罰方式規(guī)訓(xùn)死亡，而且可以以“榮譽(yù)”或“獎(jiǎng)賞”的方式進(jìn)入死亡，“朝衣東市”就是皇帝對晁錯(cuò)之死的獎(jiǎng)賞。

造成這一結(jié)果跟古代中國的家國天下的一體結(jié)構(gòu)秩序有關(guān)。權(quán)力的來源單一，并被國家（天子）所壟斷，社會（民眾）如要對此做出反抗將付出沉重的代價(jià)，因此社會在對權(quán)力尋求過程中就會走向另外一個(gè)方面——對權(quán)力的攀附。國家權(quán)力對社會的主動介入和社會對國家權(quán)力的攀附，兩廂作用，權(quán)力就如毛細(xì)血管深入到社會的每一個(gè)角落。死亡在權(quán)力介入后開始對死亡形成規(guī)訓(xùn)，何種死亡是要被權(quán)力懲罰，何種死亡又能夠獲得權(quán)力的青睞和獎(jiǎng)賞，這里遵循著一種政治的邏輯。此種政治邏輯與“國家—社會”結(jié)構(gòu)完美契合，權(quán)力也完成了它對死亡的規(guī)訓(xùn)，死亡的政治得以生成。

2.“道德”權(quán)力對死亡的神圣性建構(gòu)

“家國天下”中的“天下”一極還蘊(yùn)涵著道德權(quán)力——天命觀。以往，天命觀被認(rèn)為是皇帝為了維護(hù)其統(tǒng)治所建立起的一套迷惑民眾的說辭。但是這套說辭卻自上而下為國家社會結(jié)構(gòu)服務(wù)，并能夠?yàn)樯鐣廊唤邮?，這也是中國封建社會具有穩(wěn)定性的原因之一。

對天命觀的尊崇是在兩種層面上得以體現(xiàn)和實(shí)踐的。第一層面是對“天”的崇敬，此種崇敬得以形成是因?yàn)樘炀哂小吧駟ⅰ薄耙?guī)范”和“天譴”的神奇能力。自漢代以降，皇權(quán)也被完全納入天命觀的體系之中，皇帝自稱是天的兒子——天子受命于天，天下也就成為天子之天下，國則是君之國。[12]如果是朝代更迭，與民眾的政治不認(rèn)同無關(guān)，而是因?yàn)榈米锷咸??！渡袝摹分兴愿鼮橹卑?，因?yàn)橄某锬跎钪?，不符合天命，而上天又降大任于我商周，所以我們不敢不將夏朝推翻。[13]同樣，民眾也應(yīng)該順天命而行事。第二層面是“天”對人的獎(jiǎng)賞，幫助人實(shí)現(xiàn)愿望，即是對人的護(hù)佑。在這一層面上，天命觀被普遍化。當(dāng)人死去后，也具有了神性。而在這一神性之中，天命觀也得以體現(xiàn)。如此一來，古代中國的祖先崇拜就能夠在天命觀的框架中得到解釋。由此還延伸出“忠孝”的觀念，忠是忠誠，對皇帝的絕對忠誠；孝是孝順，對長輩的孝順。

這些觀念的維系還離不開宗教的作用，作為家國天下秩序中的本土宗教也在極力地服務(wù)于政治。在中國，道教修仙與印度的佛教，西方的基督教有著本質(zhì)的不同。道教的成仙是要經(jīng)歷痛苦的磨難，經(jīng)歷常人不能忍受的劫數(shù)，歷經(jīng)幾世幾劫方能成功。而佛教與基督教，前者強(qiáng)調(diào)修為與悟道，佛教可以“放下屠刀，立地成佛”；后者強(qiáng)調(diào)相信與追隨，哪怕是最后一刻，只要相信，上帝都不會放棄他的“羔羊”。從對彼岸的追求看，佛教與基督教都有勸人向善的成分，這一點(diǎn)在道教中也能體現(xiàn)。如果說，佛教與基督教勸善的方式是最終的“成佛”和“升入天堂”，那么道教的勸善方式則是通過構(gòu)建一套恐怖的地獄或者死亡體系和“離地三尺有神明”的方式來完成的。這就形成了中國語境中的死亡恐懼與死亡禁忌相輔相成，互為因果。

（三）死亡的公共呈現(xiàn)與權(quán)力實(shí)踐

死亡在禁忌文化的作用下被從生活中隔離，但是權(quán)力介入死亡后，讓死亡的面貌發(fā)生了變化:其一對死者的崇敬；其二對死亡的利用以及死亡意義的建構(gòu)。因此，古代的死亡在公共領(lǐng)域的呈現(xiàn)可以有三大典型路徑:一是“血”，以問斬為代表的殺人示眾；一是“?！保瑱?quán)力對死者及其后世子孫的加冕與恩賜；三是“報(bào)”，作為權(quán)力代表的死亡，臣民為其服喪、禁娛。這也是在家國天下秩序下構(gòu)建出的死亡真理的社會實(shí)踐。

?？抡J(rèn)為公開行刑是權(quán)力最為赤裸的表現(xiàn)。古代中國的公開行刑更為常見，它是一種典型的死亡公共場域呈現(xiàn)，而我們不僅將其視為權(quán)力的作用，更進(jìn)一步指出，行刑儀式中，殺人并非目的，示眾才是目的。殺人的目的是為了對民眾產(chǎn)生規(guī)訓(xùn)作用。因此，中國古代在執(zhí)行死刑時(shí)是有特定的時(shí)間與地點(diǎn)的。比如在清朝就已經(jīng)形成了一系列體系“秋后處決”，這是權(quán)力機(jī)構(gòu)集中處理死刑的時(shí)間?！拔鐣r(shí)三刻”則是在正午時(shí)間執(zhí)行?！安耸锌凇眲t是執(zhí)行死刑的地點(diǎn)選擇在人流量大，人口密集的區(qū)域。當(dāng)權(quán)者認(rèn)為死者的尸體仍需被示眾:暴尸于市、懸首示眾等。

如果說上述死亡的公共呈現(xiàn)是一種懲罰的話，天子對那些符合當(dāng)時(shí)“道德規(guī)范”的死亡的褒獎(jiǎng)則無疑是?？滤^的“生物權(quán)力”，是獎(jiǎng)賞的權(quán)力。最為常見的有兩種，其一，為諸侯或者大臣“加謚”——“謚者，行之跡也；號者，公之表也”。[14]在唐代，一般只有官階較高的人才可以在死后獲得謚號。謚號所反映的是權(quán)力與等級觀念，同時(shí)具有傳播與規(guī)訓(xùn)的功能?！栋谆⑼x·謚》中指出謚號的目的是為了“別尊卑，彰有德”[15]。其二，以皇帝的名義或者皇帝親自前往大臣家中悼念。這對生者而言可以為整個(gè)家族帶來榮譽(yù)，也是權(quán)力認(rèn)同的象征。其三，則是賞賜。對逝者的后代進(jìn)行賞賜，加官晉爵，或者對逝者的家人進(jìn)行物質(zhì)賞賜。而逝者家人會因賞賜而“叩謝皇帝天恩”。在平民一級，權(quán)力的介入則是以平民對權(quán)力的攀附實(shí)現(xiàn)的。平民百姓為了給家族或者逝者帶來“死后哀榮”，則會主動依附權(quán)力。朝堂官員、當(dāng)?shù)馗改腹?、宗族族長以及死后前來吊唁的賓客數(shù)量都能夠?yàn)橥稣吆图胰速x權(quán)。吊唁的級別越高，這種權(quán)力所帶來的獎(jiǎng)賞和榮譽(yù)也就越大，其對生者的示范效應(yīng)也就越好，生者會根據(jù)這樣一種“真理體制”來規(guī)訓(xùn)自我，實(shí)現(xiàn)自我技術(shù)實(shí)踐。也正是因?yàn)槿绱?，?quán)力對死亡的規(guī)訓(xùn)也就愈加嚴(yán)密。

古代中國，臣民還需對權(quán)力“還報(bào)”。天子等皇室成員去世時(shí)，作為子民需要為皇室服喪。秦漢之時(shí)，皇帝駕崩，慣常做法是“發(fā)喪”“上尊號”“立廟”“大赦天下”等。到清代時(shí)，皇帝、太后、皇后去世，全國百姓需要服喪，停止娛樂。這時(shí)權(quán)力進(jìn)入死亡并將其演變?yōu)橐环N集體儀式了。集體儀式不僅可以創(chuàng)造認(rèn)同，而且可以凝聚社會力量。在權(quán)力與天命觀的統(tǒng)一運(yùn)作下使得死亡成為一種共享與共同記憶，國家與皇權(quán)認(rèn)同也就被滲透進(jìn)社會之中。

傳統(tǒng)中國社會中，權(quán)力通過“家國天下”的結(jié)構(gòu)秩序以及這一秩序中的“天命觀”與宗教倫理進(jìn)入到死亡之中，權(quán)力此時(shí)具有強(qiáng)大的對死亡的規(guī)訓(xùn)能力，在這一脈絡(luò)中，權(quán)力使死亡的樣貌發(fā)生了改變——人們一方面極力將死亡從私人領(lǐng)域中隔離，但是另一方面，權(quán)力卻將死亡拉回到私人領(lǐng)域之中，有時(shí)也會進(jìn)入到公共領(lǐng)域，如皇帝、大臣等的死亡。不過，即便是權(quán)力通過祭奠儀式回到公共領(lǐng)域，由于受制于傳播速度，這種權(quán)力在社會之中還是赤裸的。在現(xiàn)代社會中，雖然對古代死亡文化有所繼承，但是天命觀的覆滅與家國天下秩序的重新結(jié)構(gòu)使得死亡的隔離不再完全是因?yàn)樗劳龅男皭海鼨?quán)力急遽上升，權(quán)力更傾向于將生者快速地拉回社會生產(chǎn)中，死亡的公共領(lǐng)域重返也不再是一種權(quán)力合法性的展示，而更多地以媒介化的方式呈現(xiàn)。

二、現(xiàn)代時(shí)期的死亡政治:科學(xué)/知識的治理與媒介化重返

在天命觀的統(tǒng)領(lǐng)下，宗教成為皇權(quán)的附屬，或者亦可以稱其為政教結(jié)構(gòu)。只是這種體制與西方不同，在歐洲，有很長一段時(shí)期是教統(tǒng)領(lǐng)政的。其后歐洲使用“自由”與“民主”的政治話語構(gòu)建自身正當(dāng)性，從而走上了政教分離的道路，但基督教依然能夠維護(hù)民間社會的基本秩序。而中國在清末民初將政教相連的本土政治視為專制，從西方借用的“民主”與“科學(xué)”的話語成為正當(dāng)性自我生產(chǎn)的說辭。[16]這一改造并不能算是成功，正當(dāng)性也不如古代中國的政教結(jié)構(gòu)來得穩(wěn)固。及至以馬克思的唯物主義作為指導(dǎo)思想的中國共產(chǎn)黨登上歷史舞臺，強(qiáng)調(diào)無神論與反封建迷信，通過行政手段、新聞宣傳機(jī)構(gòu)和文化運(yùn)動，徹底破除了舊社會的政教結(jié)構(gòu)及正當(dāng)性來源。以不斷強(qiáng)化“歷史選擇了中國共產(chǎn)黨”和“社會主義制度優(yōu)越性”，通過團(tuán)結(jié)一切可以團(tuán)結(jié)的力量凝聚共識，構(gòu)建了一種“歷史合法性、績效合法性和承認(rèn)合法性”的新體制。

在死亡層面，死者的神性也隨著天命觀與宗教迷信而被破除。但權(quán)力并未隨著社會主義改造、現(xiàn)代制度建立和殯葬改革而從死亡之中退出:實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化成為中華人民共和國成立后的新目標(biāo)，死亡也在現(xiàn)代醫(yī)療與管理制度中被隔離得更為徹底。與此，媒介的進(jìn)場又讓死亡重新回到公共視野，死亡雖然不再具備神圣性，但在新的政治結(jié)構(gòu)中，死亡也重新找到了它的政治邏輯。而這也正是死亡能夠重返公共領(lǐng)域的原因。

（一）現(xiàn)代科學(xué)知識包裹下的殯葬改革

中國共產(chǎn)黨以馬克思主義作為指導(dǎo)思想，強(qiáng)調(diào)無神論和唯物主義，通過宣傳、行政手段、文化運(yùn)動，對資本主義工商業(yè)收歸國有等方式對舊中國進(jìn)行了社會主義改造。死亡的葬禮和葬法也在改革之列。殯葬改革是最為核心是對死亡的宗教性、喪葬儀式和死者的神性徹底破除。殯葬改革經(jīng)歷了一個(gè)自上而下的過程。首先是黨和國家領(lǐng)導(dǎo)人的率先垂范。1956年毛澤東等黨和國家領(lǐng)導(dǎo)人以簽名的方式提出中國的殯葬改革，其后領(lǐng)導(dǎo)人的逝世基本上都是采用火葬或者海葬的方式。其次是以“規(guī)定”和“通知”的方式將殯葬改革制度化。如1956年中央辦公廳公布《關(guān)于共產(chǎn)黨員應(yīng)簡辦喪事、帶頭實(shí)行火葬的報(bào)告》在全國推廣執(zhí)行；1985年國務(wù)院頒布《國務(wù)院關(guān)于殯葬管理的暫行規(guī)定》；1991年黨中央又公布了《關(guān)于黨和國家高級干部逝世后喪事改革的通知》。[17]無論是“通知”還是“暫行規(guī)定”，關(guān)于殯葬改革的內(nèi)容主要集中在葬禮和葬法之上。改革葬禮就是要移風(fēng)易俗，破除封建迷信的禮儀制度，推行節(jié)儉辦葬禮；葬法改革就是逐步廢除土葬，推行火葬。最后則是采用行政手段在農(nóng)村推廣火葬和平墳運(yùn)動，即使是到了2016年河南部分地區(qū)還在進(jìn)行平墳運(yùn)動。

總結(jié)殯葬改革話語，可以發(fā)現(xiàn)，推行殯葬改革的理由就是一個(gè)現(xiàn)代科學(xué)知識的話語場:①節(jié)約耕地；②移風(fēng)易俗，破除封建迷信；③節(jié)約資源，保護(hù)生態(tài)環(huán)境；④防止傳染疾病，保護(hù)生者健康。從上述話語中可以窺見:首先，無論是“節(jié)約”“迷信”還是“生態(tài)環(huán)境”“疾病傳染”，其實(shí)質(zhì)都是科學(xué)的話語、知識，在科學(xué)話語知識的協(xié)助下，殯葬改革得以推廣，并能夠徹底顛覆和否定傳統(tǒng)中國的死亡觀念，死者的神性也以封建迷信的科學(xué)話語被革除；其次，生者才是現(xiàn)代國家所要關(guān)心和保護(hù)的對象，一切都以生者的生存與生活美好為前提，保護(hù)耕地、資源環(huán)境以及民眾健康的目的就是實(shí)踐“生物權(quán)力”。

殯葬改革帶來的是整個(gè)喪葬體制的變革:殯儀館（火葬場）的設(shè)置，公墓地的選址和建設(shè)，殯葬服務(wù)業(yè)的市場化。雖然有些殯儀館和公墓仍有國家公益和行政的參與，但是殯葬改革也在市場化大趨勢下出現(xiàn)了商業(yè)化發(fā)展。不少城市都有“人生終點(diǎn)站”等一條龍式的殯葬服務(wù)。在國家層面，2010年民政部門還專門組織專家編寫了《殯儀接待服務(wù)》《遺體告別服務(wù)》《遺體保存服務(wù)》等章程。在廣州召開的殯葬服務(wù)標(biāo)準(zhǔn)座談會上還專門明確和討論了《殯葬服務(wù)術(shù)語》規(guī)章等內(nèi)容。[18]如此一整套完整的殯葬體制的形成，讓晚近的現(xiàn)代社會對死亡有了重新的認(rèn)識。死者被完全隔離在公共領(lǐng)域之外，死者家屬通過購買社會服務(wù)而完成喪葬禮儀。死者從死亡的那一刻起，他已經(jīng)被納入到了這樣一種新機(jī)制之中，有專業(yè)人員為遺體化妝，亦有工作人員帶領(lǐng)完成遺體告別，最后遺體被送入火葬設(shè)備。死者也成為工業(yè)化大生產(chǎn)中的一個(gè)生產(chǎn)環(huán)節(jié)。這也正是里茨爾所謂的“社會麥當(dāng)勞化”。在這樣一個(gè)社會中，科學(xué)管理、生產(chǎn)流水線、效率、產(chǎn)品的可控制與可測量等都成為現(xiàn)代死亡的顯著標(biāo)志，在這樣一種機(jī)制之中，死者猶如走上了傳送帶的“漢堡包”或“炸雞腿”。[19]火葬也比土葬高效得太多，在那樣一個(gè)設(shè)備，工作人員也是按鈕操作者，他只需按下按鈕就成功地在現(xiàn)代化的管理中實(shí)現(xiàn)與死者的隔離?！拔拿骰M(jìn)程”[20]就在這樣的流程操作手冊、科層制的分工和機(jī)器的按鈕操作中完成。

（二）科學(xué)與醫(yī)療話語對死亡的管理

科學(xué)知識的普及和醫(yī)療技術(shù)的發(fā)展也讓死亡的神性消失——無論是由魔鬼索命還是升入天堂、進(jìn)入極樂。死亡成為科學(xué)規(guī)訓(xùn)的對象，“文明化過程是現(xiàn)代死亡背后的動力，在這一過程中，人類的獸性被壓抑，情感被控制，死亡與臨終者被推到社會生活的幕后?！盵21]交由專業(yè)的醫(yī)護(hù)人員和殯葬服務(wù)人員來管理死亡。在醫(yī)生看來，死亡是由疾病和病狀構(gòu)成，醫(yī)療科學(xué)具有解釋力。無論是正常死亡還是非正常死亡，死者一定是遭遇了某種生命體征的被破壞:高空墜落、失足落水、鈍器所傷等都在可以解釋范圍之內(nèi)。在科學(xué)的幫助下，“在最近幾個(gè)時(shí)代，我們創(chuàng)造了現(xiàn)代死亡方式?！盵21]它發(fā)生在現(xiàn)代的醫(yī)院，在此可以對將死的有機(jī)體做隱藏和清潔。也就是說，當(dāng)臨終者被推進(jìn)醫(yī)院，他本身不再受自己和家人的控制，而是要受到醫(yī)務(wù)人員和醫(yī)院的控制。醫(yī)生根據(jù)各種儀器——呼吸機(jī)、心電監(jiān)測儀等各種檢測生命體征的儀器用以判斷人是否還有搶救的價(jià)值，臨終者所面對的是機(jī)器，只有機(jī)器上的數(shù)據(jù)發(fā)生異常才會引起醫(yī)護(hù)人員的注意。在現(xiàn)代化的儀器使用中，儀器中介了臨終者與醫(yī)護(hù)人員，臨終者被異化為物。死亡的非人性化發(fā)生了，臨終者在陌生人的監(jiān)護(hù)中死去。宣布死亡的權(quán)力也不再歸家屬和親人所有，宣布死亡成為醫(yī)生的特權(quán)。醫(yī)生在科學(xué)理論基礎(chǔ)之上，通過對醫(yī)療儀器的使用和讀數(shù)，進(jìn)而獲得了對死亡宣布的權(quán)利。

在醫(yī)院中，臨終者被一套科學(xué)的管理體制所束縛。進(jìn)食的時(shí)間、數(shù)量都被嚴(yán)格的執(zhí)行。甚至家屬的探望時(shí)間也被醫(yī)院的管理制度所約束，家屬與臨終者隔離開來。家屬不能見到臨終者的生存狀況，而醫(yī)生也不斷地使用專業(yè)的醫(yī)療術(shù)語與臨終者家屬溝通:患者狀況穩(wěn)定，各項(xiàng)生命體征可控。按照菲利普·埃里斯的說法，這樣一種非人性化只是現(xiàn)代世界通過它“摒棄死亡”的過程的一部分。

醫(yī)療科學(xué)構(gòu)建了一套嚴(yán)密的規(guī)訓(xùn)死亡的制度，從死亡的監(jiān)測到死亡的管理再到死亡的宣布，并認(rèn)為這樣一種機(jī)制對生者與死者的隔離幫助巨大，也非常有助于“治療”，親屬并不能完全體會臨終者的痛苦。近年來不少醫(yī)生開始反思，一些社會運(yùn)動也促使“臨終關(guān)懷”與“安樂死”的話題被推向前臺，死亡所面對的不再是冷冰冰的醫(yī)療器械，開始關(guān)注到臨終者的生存和死亡權(quán)利，似乎這是一次人性回歸。但是當(dāng)我們具體關(guān)照“安樂死”與“臨終關(guān)懷”話語之時(shí)，我們依然發(fā)現(xiàn)權(quán)力的魅影:搶救是在浪費(fèi)資源，對家屬造成了巨大的經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)，而臨終者本人也是痛苦不堪?？梢?，臨終關(guān)懷與安樂死雖面對的是瀕死者，但話語中所隱藏的卻是生者，畢竟臨終者的肉體不再有用。即便不是如此，臨終關(guān)懷的執(zhí)行者也是“專業(yè)人士”在按照一套科學(xué)的方法實(shí)施。

而?？聞t認(rèn)為這是現(xiàn)代權(quán)力的特征，以“生命安全”為目的的“生命政治”。在科學(xué)知識及話語的規(guī)訓(xùn)下逝者的身體器官也成為有價(jià)值的?！澳X死亡”的科學(xué)話語的建立正是認(rèn)為死者可以在科學(xué)技術(shù)的幫助下繼續(xù)為生者與社會做出自己的貢獻(xiàn)。

（三）媒介的進(jìn)場與死亡的公共領(lǐng)域重返

在傳統(tǒng)中國社會中，我們已經(jīng)看到權(quán)力進(jìn)入到死亡之中，私人領(lǐng)域的死亡開始具有公共性。受制于傳播能力和媒介的限制，死亡的公共性較為有限，只有少數(shù)死亡可以真正成為公共事件。但權(quán)力是清晰可見的，它存在于死亡的儀式之中，存在于天命觀之內(nèi)，也存在死亡的公共再現(xiàn)。當(dāng)時(shí)間推延至現(xiàn)代社會，科學(xué)知識和醫(yī)療手段的登場使得權(quán)力的樣貌不再清晰，但是權(quán)力并未退場，它在管理死亡，使其秩序化以防對私人生活的打擾。與古代不同，現(xiàn)代社會的死亡公共領(lǐng)域重返則借助了大眾媒介得以順利實(shí)施。媒介的議程設(shè)置或遮蔽或再現(xiàn)安樂死、車禍、謀殺、槍擊等。古代人對地獄、僵尸、魔鬼的想象被視覺化呈現(xiàn)，也變得更為現(xiàn)實(shí)與逼真；死亡與性這兩個(gè)被認(rèn)為是不潔的事物，也可以在廣告中公開展現(xiàn)。

與死亡有關(guān)的內(nèi)容可以被產(chǎn)品化和商業(yè)化。2009年一款名為《植物大戰(zhàn)僵尸》的策略游戲開始進(jìn)入中國，這款由美國游戲公司設(shè)計(jì)的游戲逐漸在中國風(fēng)靡。在這款游戲中，主角之一便是各種各樣的僵尸，它們雖然穿著西服、打著領(lǐng)帶，但是它們依然有著“僵尸”的形貌:步履蹣跚，藍(lán)色或者綠色的皮膚，骷髏頭上帶著兩只大大的白色眼睛，牙齒缺失，身著不同服裝扮演著各種角色。雖然在游戲中僵尸是反面角色，是要各種植物合力防御的，但是我們接受了這樣的僵尸，成為它的消費(fèi)者。僵尸一般是丑惡、陰暗，一直是人們避之不及的東西，但是這款游戲似乎顛倒了僵尸形象。[22]其實(shí)并非是僵尸形象的顛覆，而是死亡以游戲或者娛樂的形式回到了公共領(lǐng)域。因?yàn)樵谶@款游戲之后，南京地鐵、校園里、廣場就上演過不少次青少年Cosplay僵尸的游戲。如果說在這款游戲中，我們還在遵循著將僵尸“隔離”——消滅的傳統(tǒng)規(guī)則。但是在一些影視劇作品、廣告中出現(xiàn)的僵尸卻成為與人類友好相處，甚至幫助人類的可愛形象了。

在媒介報(bào)道中，死亡更為常見。姚貝娜的去世引發(fā)了記者的躁動，為了拍攝到姚貝娜的遺體照片，媒體記者不惜蹲守太平間。就是被認(rèn)為是社會責(zé)任代表的中央電視臺也一再預(yù)告要對毒梟糯康執(zhí)行死刑進(jìn)行直播。如果說這還是特例的話，作為媒介事件的葬禮或槍擊、死亡事件一直充斥著熒幕:肯尼迪總統(tǒng)遇刺、戴安娜王妃葬禮舉行、美國“911”事件、校園槍擊案，即便是一起車禍，記者也樂意將死者“血淋淋”的畫面展現(xiàn)給受眾，盡管這樣做會遭受到非議。王辰瑤就注意到展現(xiàn)死亡這樣的一個(gè)悖論性的新聞報(bào)道:“高度爭議和高度關(guān)注，并存于以展現(xiàn)‘死亡’為主題的新聞報(bào)道之中，并出現(xiàn)了某種令人費(fèi)解的現(xiàn)象:記者既追逐又回避此類新聞選題、受眾對此類新聞報(bào)道既有反感又有快感。新聞專業(yè)主義一直試圖以倫理規(guī)范‘死亡’的新聞生產(chǎn)，但并不總能奏效?！盵23]他認(rèn)為死亡作為新聞報(bào)道的一個(gè)重要領(lǐng)域受到時(shí)代、技術(shù)、文化的影響，很難用道德標(biāo)準(zhǔn)去規(guī)范，而導(dǎo)致這些悖論出現(xiàn)的原因是“禁忌及對禁忌的傳播”。[23]這一解釋似乎已經(jīng)觸及深層次原因，但我們更進(jìn)一步追問:為何要突破禁忌的傳播，僅僅是因?yàn)樯虡I(yè)利益嗎?而基本不以營利為目的的黨媒，如新華社、《人民日報(bào)》并不避諱死亡，而是相反，不斷呈現(xiàn)各種死亡。這又是為何?

死亡重返公共領(lǐng)域已經(jīng)是不爭的事實(shí)，我們更為關(guān)心的是死亡為何能夠重返公共領(lǐng)域?被管理的死亡為何要再次重返?難道這不是對現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)?我們更需要的是追問死亡重返公共領(lǐng)域的機(jī)制到底為何?

三、媒介化的死亡政治何以可能以及何以必要?

死亡的神性被現(xiàn)代性所破壞，死亡不再具有神圣性?？梢宰⒁獾?科學(xué)知識以及現(xiàn)代的社會管理制度都對死亡進(jìn)行了有效的隱藏與隔離。然而死亡的神圣性在現(xiàn)代的“殯葬改革”話語中被破壞，但禁忌并未完全消失。死亡也在科學(xué)的幫助下得以隱藏，但是也并不徹底。與此同時(shí)，死亡還在媒介的幫助下徹底而清晰地重返公共領(lǐng)域。這是矛盾的，原本可以將死亡隱藏得更好，也可以加大殯葬改革的力度與話語的建構(gòu)，可是死亡卻如此猝不及防地重返了。是何種原因所致?它何以能夠重返?是媒介的力量?天命觀與神性的土壤都已然被破壞，重返后的死亡何以能存在?這似乎已形成悖論，這一悖論不再是“禁忌與禁忌傳播”所完全能夠解釋的，因此需要再回到福柯，對媒介進(jìn)行另外一種認(rèn)識。

?？抡J(rèn)為赤裸的權(quán)力在現(xiàn)代時(shí)期退場，而是以一種隱藏的方式發(fā)揮其作用。?？略凇兑?guī)訓(xùn)與懲罰》中，開篇便描述了“達(dá)米安謀刺國王”而被公開行刑的血腥場面，達(dá)米安遭遇了蠟燭、灌鉛和五馬分尸的慘烈經(jīng)歷。不過?？鹿P鋒一轉(zhuǎn)，接著描述了18世紀(jì)后期的一個(gè)“作息時(shí)間表”。他試圖要說明的是，18世紀(jì)以后，死亡對統(tǒng)治者而言并不再是一件有益的事情。雖然在封建社會，肉體可以被消滅，但是工業(yè)革命后，資本主義發(fā)展起來，工業(yè)制度需要一個(gè)自由勞動市場?！叭怏w直接卷入某種政治領(lǐng)域，權(quán)力關(guān)系直接控制它、干預(yù)它，……這種對肉體的政治干預(yù)，與對肉體的經(jīng)濟(jì)適用緊密相連。”[24]在他看來權(quán)力更多的是要對肉體進(jìn)行規(guī)訓(xùn)，因此微觀政治開始大行其道，監(jiān)視、檢查、訓(xùn)練都成為規(guī)訓(xùn)的手段，而知識、話語則是一種對“人口和人類”的規(guī)訓(xùn)方式，他稱之為“生命政治”。在這兩種路徑下，權(quán)力實(shí)現(xiàn)了隱藏。沿此脈絡(luò)，我們可以發(fā)現(xiàn)，在古代中國，權(quán)力借助死亡在公共場合的展示到了現(xiàn)代中國也基本消失了，取而代之的是媒介對死亡的規(guī)訓(xùn)。這也即是表明，媒介已經(jīng)成為一種新型的權(quán)力關(guān)系場域，它能夠以一種隱蔽的方式表現(xiàn)權(quán)力。而這種權(quán)力也不再僅是懲罰的，此種權(quán)力也具有了獎(jiǎng)賞性質(zhì)——它以監(jiān)視環(huán)境，為社會提供信息以及賦予社會地位等方式出現(xiàn)。死亡在其中也是如此，只是，死亡與權(quán)力的聯(lián)系并沒有因媒介的進(jìn)場而消失，反而，死亡在媒介中成為了死亡政治。

在死亡之中也能看到，權(quán)力隱藏在醫(yī)療技術(shù)和現(xiàn)代化的管理技術(shù)之后對死亡完成了規(guī)訓(xùn)。但是?？虏⑽闯浞钟懻摿硗庖环N規(guī)訓(xùn)的路徑——媒介。尤其是媒介化的今天，社會以媒介為中介，媒介邏輯與媒介規(guī)范也在中介著社會事件。死亡的去魅讓其被媒介展現(xiàn)成為可能，但是權(quán)力透過媒介更熱衷于對死亡的展現(xiàn)。權(quán)力不再是?？滤攸c(diǎn)關(guān)注的單一的懲罰機(jī)制，權(quán)力的獎(jiǎng)賞機(jī)制更為有效。作為傳統(tǒng)社會中禁忌的死亡在媒介中的展現(xiàn)就帶有獎(jiǎng)賞的性質(zhì)，當(dāng)然懲罰也并未因此而消失。雖然舊的天命觀與神性的真理政治已經(jīng)被顛覆，但是重構(gòu)一種新的死亡的真理場域卻并未因此而停止，反而權(quán)力隱藏在媒介之后，可以更為有效地構(gòu)建出一種新的真理場域。不過在這個(gè)真理場域中依然存在著爭奪。這正是媒介能夠成功地將死亡拉回公共領(lǐng)域的根本原因。

死亡通過媒介規(guī)訓(xùn)，或者說死亡在媒介權(quán)力的幫助下，開始演變?yōu)橐环N福柯所說的“真理政治”或“真理體制”。真理體制（regime of truth）①這一術(shù)語的翻譯與使用在華語圈內(nèi)各不相同，有學(xué)者將其翻譯為真理體制，也有學(xué)者翻譯為真理制度，中國臺灣學(xué)者將真理與政治聯(lián)結(jié)，使用的是politics of truth（真理政治）的概念，在《導(dǎo)讀?？隆芬粫?，潘偉偉將其翻譯成“真理的政權(quán)”。日本對該概念的翻譯是“真理統(tǒng)治”，也有學(xué)者根據(jù)?？碌摹癵overn”思想將其翻譯為“真理治理”。在如此眾多的翻譯中，筆者根據(jù)?？卤救藢φ胬淼恼撌?，更偏向于使用“真理體制”。作為理解福柯權(quán)力/知識的另一概念非常具有啟發(fā)性和創(chuàng)造性。以往對真理的認(rèn)識是“真理是一種客觀實(shí)在”，它可以“赤膊上陣，并能夠戰(zhàn)勝謬誤”，而真理也是可以通過學(xué)習(xí)、實(shí)踐與探尋達(dá)到。真理似乎就是一種現(xiàn)實(shí)的存在，它甚至可以超越空間與時(shí)間邊界“放之四海而皆準(zhǔn)”。但是?？略趯︶t(yī)學(xué)的思考中就發(fā)現(xiàn)，瘋癲的存在與理性的進(jìn)程有關(guān)，當(dāng)現(xiàn)代醫(yī)學(xué)知識出現(xiàn)后，瘋癲就被文明的話語給排斥在外了，而文明則具備了真理性。真理也因此具備了排斥性，且是最為隱蔽的排斥性，它能夠?qū)ζ渌捳Z產(chǎn)生壓制。如西方國家對中國的“人權(quán)”“國家制度”的指責(zé)就是因?yàn)樗麄円詾樽约簱碛辛恕罢胬怼保@一真理則僅僅是來源于西方的傳統(tǒng)，進(jìn)而對中國的制度表現(xiàn)出了壓制和排斥?，F(xiàn)代性、信息社會同樣具有真理性質(zhì)，它能夠排斥或規(guī)范不遵循其規(guī)則的國家或個(gè)人。

對福柯而言，沒有存在于權(quán)力之外的真理，真理也從不缺乏權(quán)力。真理在權(quán)力關(guān)系中爭斗[25]，它是一套排斥性做法，其作用是在虛假與真實(shí)的陳述之間建立區(qū)分[26]。被確定為真理的陳述開始在社會中通過教育、媒介、書籍、評論、法律、人際以及所謂的各種觀念等流轉(zhuǎn)傳播，并由此將陳述構(gòu)建為一個(gè)常識（知識）。與之相反的是，謬誤被壓制，被標(biāo)簽為不正確，被排除，真理體制形成，虛假陳述被邊緣。

透過媒介可以看到，死亡不是單純地被呈現(xiàn)。不同階層的死亡在媒介“選擇機(jī)制”、媒介“價(jià)值機(jī)制”和媒介的“專業(yè)追求”中被規(guī)訓(xùn)，死亡被不同面向呈現(xiàn)，有些死亡被描述為犧牲——為了國家的利益，為了人民的需要；有些死亡被描述為逝世——因?yàn)樗麄兪俏覀凕h的優(yōu)秀兒女，是為人民服務(wù)鞠躬盡瘁的公仆，或是與我們黨“肝膽相照”的友人；有些死亡則被描述為“死了”“病亡”，因?yàn)樗麄兪恰皵硨萘Α薄耙靶募摇?，是人民的敵人。在媒介中，還能看到男女之間死亡的差異，也可以發(fā)現(xiàn)不同階層間死亡的差異。在媒介選擇機(jī)制中，其他的“無意義”的死亡被排除了。媒介所建立的篩選機(jī)制、話語機(jī)制為死亡的真理政治創(chuàng)設(shè)了空間，同樣，媒介的篩選機(jī)制也為排除死亡的非真理陳述提供了指南。

四、結(jié)論

研究者認(rèn)為死亡無論是在古代還是在現(xiàn)代中國都是一個(gè)備受關(guān)注的話題——它一方面被隔離，雖然古代與現(xiàn)代隔離機(jī)制不同，但另一方面它又在權(quán)力的作用下返回公共領(lǐng)域。古代中國的死亡公共領(lǐng)域重返是在天命觀與宗教觀的作用下，權(quán)力通過暴力或者溫情的一面展現(xiàn)它的正當(dāng)性。而現(xiàn)代中國，科學(xué)話語與殯葬改革將古代有關(guān)死亡的那一套體制破除，權(quán)力的暴力性一面也開始消退，權(quán)力通過更為隱蔽的方式，借助于現(xiàn)代媒介試圖通過死亡的真理體制建構(gòu)達(dá)至權(quán)力正當(dāng)性的論述。古代權(quán)力之所以是可以暴力的，與其上承天命的認(rèn)知不無關(guān)系，權(quán)力要彰顯的正是一種絕對的權(quán)威性。現(xiàn)代社會，以“國民”為基礎(chǔ)的秩序建構(gòu)雖不夠完善，但“國民”對古代中國的“天下”已經(jīng)形成了足夠的挑戰(zhàn)，天下所維系的秩序在清末民初開始瓦解，而“國家”開始上升。其在死亡中所要展現(xiàn)的權(quán)力也與古代發(fā)生了變化，因此其正當(dāng)性需要重新加以建構(gòu)。這也是現(xiàn)代死亡與古代死亡公共領(lǐng)域重返最為不同的一面。

本研究較為粗淺地討論了死亡政治與媒介的關(guān)系，研究者使用了?？碌南嚓P(guān)概念，指出那種赤裸的權(quán)力從死亡中退場，作為一種隱蔽權(quán)力的媒介取代了赤裸的權(quán)力開始進(jìn)場，且這種進(jìn)場能夠?yàn)樗劳龅恼胬碚蔚臉?gòu)建提供莫大的幫助。這一研究雖然提供了一個(gè)看待媒介以及死亡的不同視角，但囿限于篇幅并沒有對真理政治與媒介、死亡之間的關(guān)系展開充分討論，這將在今后的論文中深入探討。

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