啟蒙主義映照下的新故鄉(xiāng)敘事

豐云 仲?zèng)_

摘要：故鄉(xiāng)書寫是新移民文學(xué)的重要主題之一。新世紀(jì)以來，華人移民漸趨成為跨國移民。持續(xù)性的跨界生活，以及移動(dòng)互聯(lián)時(shí)代的便捷通訊，使得他們對(duì)母國與定居國幾乎實(shí)現(xiàn)了同步嵌入，也使得他們對(duì)故鄉(xiāng)的情感定位有了很多變化。故鄉(xiāng)以新的方式回歸到新移民的現(xiàn)實(shí)版圖中。在巨變的故鄉(xiāng)與文化異質(zhì)的定居國之間的頻繁切換中，新移民作家的故鄉(xiāng)書寫有了不一樣的色彩。在新的故鄉(xiāng)書寫中，袁勁梅的寫作是獨(dú)具個(gè)性的。她的敘事追求始終都落腳在中西文化的溝通和國民性批判、民族文化批判上面，試圖借助異域文化的他山之石，以攻故鄉(xiāng)傳統(tǒng)倫理和民族心理積淀中的痼疾與沉珂。這種強(qiáng)烈的現(xiàn)代啟蒙沖動(dòng)背后是對(duì)故國故鄉(xiāng)的綿厚情感以及知識(shí)分子的濟(jì)世情懷。

關(guān)鍵詞：故鄉(xiāng)敘事；袁勁梅；華人移民文學(xué)；啟蒙

中圖分類號(hào)：I04文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1006-0677（2018）3-0077-07

故鄉(xiāng)書寫是新移民文學(xué)的重要主題之一。早期新移民作品中的故鄉(xiāng)敘事有兩個(gè)主流的表達(dá)路徑，一是苦難投射下的異鄉(xiāng)擁抱，這類文本多為自傳或半自傳體，作者多在文革中歷盡劫難，在改革開放后立即遠(yuǎn)走他國，離去時(shí)或許懷揣著再不回頭的傷痛。因而，故鄉(xiāng)在他們的文本中呈現(xiàn)出來的是痛苦的情感之源，是他們無奈的逃離之地。二是異國場景中的深情回望，這在大量的散文中體現(xiàn)最為明顯，故鄉(xiāng)在這里是重洋阻隔的難以回歸之地，遙遠(yuǎn)的地理距離讓移民帶著對(duì)親人的濃烈思念下意識(shí)地美化著故鄉(xiāng)：小橋流水，稻香蛙聲，鄉(xiāng)情淳樸，平和靜謐，在唯美的霧靄背后那影影倬倬的故鄉(xiāng)，有時(shí)也不免有幾分虛化。新世紀(jì)以來，華人移民漸趨成為跨國移民，持續(xù)性的跨界生活，以及移動(dòng)互聯(lián)時(shí)代的便捷通訊，使得他們對(duì)母國與定居國幾乎實(shí)現(xiàn)了同步嵌入，也使得他們對(duì)故鄉(xiāng)的情感定位有了很多變化。借助最新的即時(shí)通訊，故鄉(xiāng)的人與事仿佛觸手可及，只要愿意，新移民們甚至是可以隨時(shí)參與到故鄉(xiāng)的人事紛爭和人際關(guān)系之中的。故鄉(xiāng)再也不是隱在唯美霧靄之后的單純的精神圣地，它已經(jīng)以新的方式回歸到新移民的現(xiàn)實(shí)版圖中。在巨變的故鄉(xiāng)與文化異質(zhì)的定居國之間的頻繁切換中，新移民作家的故鄉(xiāng)書寫有了不一樣的色彩。在新的故鄉(xiāng)書寫中，袁勁梅的寫作是獨(dú)具個(gè)性的。

作為美國克瑞頓大學(xué)的哲學(xué)教授，袁勁梅的小說對(duì)故事性的追求遠(yuǎn)遜于她在思想內(nèi)涵上的著力，從早期的中短篇集《月過女墻》，后來的《羅坎村》、《老康的哲學(xué)》、《忠臣逆子》、《青門里志》，再到2016年的新作《瘋狂的榛子》，她的敘事追求始終都落腳在中西文化的溝通和國民性批判、民族文化批判上面。這種追求的熱情是如此強(qiáng)烈，以致于有時(shí)不免顯出了一些用力過猛的生硬。但作為去國離鄉(xiāng)的知識(shí)分子移民群體的一員，當(dāng)在定居國已經(jīng)走過了最初的求生存、求發(fā)展的艱難階段后，精神世界的重心也相應(yīng)地發(fā)生了轉(zhuǎn)移，不再過多地關(guān)注“小我”，而是更多地矚目留在身后的故國，試圖借助異域文化的他山之石，以攻故鄉(xiāng)傳統(tǒng)倫理和民族心理積淀中的痼疾與沉珂。這種強(qiáng)烈的現(xiàn)代啟蒙沖動(dòng)背后是對(duì)故國故鄉(xiāng)的綿厚情感以及知識(shí)分子的濟(jì)世情懷。

一

曾在2009年引起很大反響的《羅坎村》，是她的代表性作品。小說以一次美國的法庭陪審開始，引出敘述者戴博士的故鄉(xiāng)羅坎村的陪審斷案方式以及在背后起著主導(dǎo)作用的中國傳統(tǒng)的倫理規(guī)范。戴博士穿梭在羅坎村的過去與現(xiàn)在之間，縮微性地呈現(xiàn)了傳統(tǒng)中國與當(dāng)下中國的秩序建構(gòu)模式與社會(huì)運(yùn)行模式，以對(duì)公平正義的追求為旨?xì)w，激烈批判了傳統(tǒng)中國的宗法制倫理秩序，以及這種秩序建構(gòu)模式在商品經(jīng)濟(jì)時(shí)代的變形。

在戴博士眼里，舊日的羅坎村是典型的宗法制社會(huì)，不僅村里人人都是親戚，甚至50里以內(nèi)都是親戚，家家戶戶咬合在一起，唇齒相依。因此，主導(dǎo)羅坎村的是宗法倫理的“三綱五常”、“忠孝節(jié)義”、家法族規(guī)。而公平與正義，則只在權(quán)威手中，不及于弱小者。因此，羅坎少年羅清瀏因不肯代父受罰而遭到父親當(dāng)眾痛打，并被逼迫寫下檢討書貼在孝子牌坊上示眾。他發(fā)誓長大后再不回羅坎村，要背棄羅坎村的規(guī)范。但長大后的羅清瀏即使出過國、留過學(xué)，精神依然囿于傳統(tǒng)的秩序中，臣服于權(quán)力、順從于潛規(guī)則。

隨著時(shí)代變遷，羅坎人在工業(yè)化的浪潮中，離棄鄉(xiāng)土，投奔城市。他們迅速接受了市場經(jīng)濟(jì)下的某些社會(huì)運(yùn)行法則，試圖用錢來計(jì)算是非。但羅坎人卻又沒有真正蛻變成為現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)運(yùn)行模式下的奉行規(guī)則、尊重法律的理性人，經(jīng)濟(jì)杠桿只是把羅坎人的私欲刺激起來，并把羅坎人對(duì)于傳統(tǒng)宗法制社會(huì)中的“家法族規(guī)”的尊敬和畏懼掃蕩一空。于是羅坎的村長利用計(jì)劃生育政策睡女人，利用修路賣土地，拿回扣；羅坎的新生代羅洋則視法律為兒戲，視禮貌教養(yǎng)為示弱，崇奉弱肉強(qiáng)食、金錢開道的黑色法則。這種變化，很大程度上源于改革開放后中國原有的社會(huì)組織結(jié)構(gòu)發(fā)生了裂變：“一般說來，維系著原有秩序的兩個(gè)支撐點(diǎn)分別是宗法人倫系統(tǒng)和意識(shí)形態(tài)系統(tǒng)。前者在1949年以后，特別是經(jīng)過‘文化大革命，基本上蕩然無存；而后者又在‘文革的反彈下遭到了嚴(yán)重的質(zhì)疑。近20年中國經(jīng)濟(jì)的飛躍，并沒有為新的社會(huì)組織結(jié)構(gòu)提供足夠的精神依托，反而蘊(yùn)含著一種可能的危險(xiǎn)，即：追隨‘全球化的趨勢(shì)，將社會(huì)組織的協(xié)調(diào)和精神信念的平衡全部交托給‘經(jīng)濟(jì)杠桿和‘市場化。這只能使原有的社會(huì)組織結(jié)構(gòu)在相當(dāng)程度上失效?！雹倭_坎村的現(xiàn)在正是這種裂變的結(jié)果，羅坎村的未來走向在敘述者的口中則是茫然的。因?yàn)樾羞M(jìn)在現(xiàn)代化進(jìn)程中的羅坎村甚至已不復(fù)為家園，而成為一個(gè)僅供展覽的“民俗公園”。

在《羅坎村》中，敘述者戴博士的批判立場顯然是當(dāng)下的跨國移民的立場，她的生活邊界在中國與美國之間可以很方便地自由切換，在這種切換中，她確實(shí)可以同時(shí)見證兩種文化的輪廓，但同時(shí)對(duì)兩種文化其實(shí)也都有所疏離。一方面，雖然戴博士聲稱羅坎村是自己的老家，但當(dāng)年充當(dāng)羅坎村法庭的豬場卻是由戴博士的父親和老耿、小耿、張禮訓(xùn)等一批下放知識(shí)分子運(yùn)作著的，作為羅坎村的他們其實(shí)是羅坎村的外來戶。因而，幼年的戴博士和管理豬場的父輩們對(duì)羅坎村的價(jià)值體系和道德體系其實(shí)是相對(duì)疏離的，或者說是抱著寬容的心態(tài)一面容忍著，一面以溫和的方式暗暗地作著矯正，也因此豬場的斷案才可能實(shí)現(xiàn)。顯然，戴博士的文化遺傳基因與原生于羅坎村的羅清瀏有著根本上的差異。羅坎村奉行的以儒家倫理為主導(dǎo)的宗法制度并非戴博士的原生文化基因。另一方面，作為第一代移民，她也是美國的外來戶，美國文化也不是她原生的文化基因，她看待這個(gè)異質(zhì)的文化，也很難不具有外來者、闖入者的片面，更多地欣賞其優(yōu)越之所在，而未必完全參透其內(nèi)在的本質(zhì)。因而，她對(duì)民族文化的激烈批判與試圖改造國民性的急切，終究無所著落。

敘述者戴博士最后決定放棄與青梅竹馬的羅清瀏繼續(xù)發(fā)展感情，因?yàn)樵诨貒陂g的經(jīng)歷讓她終于醒悟：“也許，我想愛的那個(gè)男人其實(shí)是不存在的。這不是別人的錯(cuò)，是我自己的錯(cuò)。我要這個(gè)男人吃中國飯，說中國話，懂中國詩文，為中國的事兒飛馬揚(yáng)刀，最好還要懂林妹妹耍小性子，卻不活在中國那種說不清道不白的人際關(guān)系里，是是非非一出來，他就舉著正義大旗，在人頭頂上嘩啦啦舞。這就是賈寶玉站在這里，也不合格呀。我們的文化不產(chǎn)這樣的品種?！雹诖鞑┦窟@番對(duì)愛情的感慨隱喻著的正是作者的一種沮喪和迷茫。作為一個(gè)跨文化生存的移民，作者顯然希冀利用自己立足兩種文化交匯處的優(yōu)勢(shì)，嘗試取長補(bǔ)短，為故鄉(xiāng)探索一條可以建構(gòu)一種新的文化范式的通衢大道。這種新的文化應(yīng)該是既保有其自身長期積淀的本土精粹、又吸取了外來文化的優(yōu)良因子的復(fù)合型文化。然而，知易行難，批判易，建構(gòu)難。作者雖然借戴博士之口，對(duì)以羅坎村為代表的中國文化傳統(tǒng)和倫理秩序進(jìn)行了滔滔不絕的口誅筆伐，但最終并沒有指出一個(gè)可行的路徑。反而悲哀地承認(rèn)，以前夫“石壕吏”和童年伙伴羅清瀏為代表的國人很難真正跳出“羅坎式”的生存模式，因?yàn)檫@是腳下的土地給予他們的千年因緣。正如愛人難以兼具中西特質(zhì)，文化要走向融合中西，也非易事。

人類學(xué)家列維·斯特勞斯曾在《野性的思維》中將人類的思維方式分為“野性的”和“文明的”兩類。原始思維是“野性的”，現(xiàn)代思維是“文明的”。但他并不是將二者視為落后與進(jìn)步、初級(jí)與高級(jí)之別，而是看作兩種不同類型的思維方式。原始思維是“具體性”的，“整合性”的；而現(xiàn)代思維是“抽象性”的。它們是兩種平行發(fā)展，各司不同文化職能、互相補(bǔ)充、互相滲透的思維方式。這正如植物有“野生”和“園植”之別一樣。與此類似，傳承數(shù)千年的中國文化模式與西方文化模式同樣也不能簡單視為處于線性發(fā)展歷程中的不同階段，而是不同類型的文明，它們各自具有的特性無法以傳統(tǒng)與現(xiàn)代之別來截然區(qū)分。因此，中國文化現(xiàn)下問題的解決方法未必都能在西方文化范式之中找尋。步入商品經(jīng)濟(jì)時(shí)代的羅坎村的變化就是一個(gè)明證。敘述者最后的沮喪與迷茫恰恰說明，美國的“新世界”恐怕難以成為中國的未來。中國文化模式將如何破繭，依然需要探索。

不過，盡管充滿著當(dāng)下的沮喪和迷茫，作者依然執(zhí)著于探尋未來的可能性，“我情愿沒有，也不能放棄理想，否則，連有的希望也沒有了?！雹圻@應(yīng)該說是富于濟(jì)世情懷的華人移民作家始終懷抱的理想。

二

袁勁梅的啟蒙顯然直接繼承了新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期魯迅、胡適一代人的民族性批判和上世紀(jì)80年代的啟蒙意識(shí)，但絕不是簡單的老調(diào)重談，而是基于新經(jīng)驗(yàn)的新思考，是依托現(xiàn)代科學(xué)與現(xiàn)代政治哲學(xué)理論來展開的關(guān)于責(zé)任與批判思維的思考。這在她的《青門里志》中有著鮮明體現(xiàn)。

《青門里志》的卷首是易卜生的名言，“我們對(duì)于社會(huì)的罪惡都脫不了干系?！边@明確顯示了作者的啟蒙與批判是與五四時(shí)代直接相接的。新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期，魯迅、胡適都曾大力宣揚(yáng)“易卜生主義”，即真實(shí)描繪出社會(huì)的惡，以及主張個(gè)性的解放，提倡“健全的個(gè)人主義”。魯迅在《摩羅詩力說》和《文化偏至論》兩文中都對(duì)易卜生的創(chuàng)作表達(dá)了肯定，胡適則在《易卜生主義》一文中明確指出易卜生主義“表面上看去，像是破壞的，其實(shí)完全是建設(shè)的?！币?yàn)椤叭松拇蟛「谟诓豢媳犻_眼睛來看世間的真實(shí)現(xiàn)狀。明明是男盜女娼的社會(huì)，我們偏說是圣賢禮義之邦；明明是贓官污吏的政治，我們偏要歌功頌德；明明是不可救藥的大病，我們偏要說一點(diǎn)病都沒有！卻不知道，若要病好，須先認(rèn)有??；若要政治好，須先認(rèn)現(xiàn)今的政治實(shí)在不好；若要改良社會(huì)，須先知道現(xiàn)今的社會(huì)實(shí)是男盜女娼的社會(huì)！”④只有揭穿了這社會(huì)的惡，人們才知道必須要革命。這正如袁勁梅執(zhí)著于批判的痛切一樣，看上去是“假洋鬼子”的挾洋挑刺，也或者可能被視為在安全距離之外的無效批評(píng)，實(shí)則是深愛故鄉(xiāng)的移民對(duì)國與族的“愛之深，責(zé)之切”。

《青門里志》是新移民文學(xué)中最為常見的“文革”題材，具有一種戲謔化的黑色幽默的格調(diào)。作者試圖通過一個(gè)懵懂的小姑娘蘇邶風(fēng)的視角呈現(xiàn)“文革”百態(tài)。不過作品顯然不是真實(shí)、完全的童年視角，因?yàn)槠甙藲q的蘇邶風(fēng)是不可能記得那些父輩們的大段議論的，因此敘述者蘇邶風(fēng)其實(shí)是隨意地在自己的童年和成年之間跳躍閃回。不同于其他新移民文學(xué)中的“文革”敘事，袁勁梅采用了一種新鮮的對(duì)照手法，這種對(duì)照不是時(shí)代的對(duì)照，也不是人的對(duì)照，而是動(dòng)物與人的對(duì)照。小說以對(duì)黑猩猩和博諾波猿猴的動(dòng)物觀察日志以及大量的動(dòng)物學(xué)研究理論貫穿始終，以人類與動(dòng)物的相似性與差異性來反思文革中人的罪惡的發(fā)生根源，將人的罪惡和暴行視之為人的“返祖”。這種反思因此具有了科學(xué)和哲學(xué)的深度。袁勁梅說：“對(duì)文革的反思僅僅停留在‘訴苦階段，還不夠。我想追究到‘人性，寫每一個(gè)人，作為人，對(duì)一次全民族的返祖的責(zé)任?！倍罢軐W(xué)家對(duì)人性的深刻追究，讓我觀察人的時(shí)候喜歡一直看到人的細(xì)胞或者基因，才甘心?！雹?/p>

小說呈現(xiàn)了兩個(gè)生活空間，一個(gè)是作為知識(shí)分子聚集地的青門里，一個(gè)是城市平民合族聚居的市井之地剪子巷。兩個(gè)空間是通過保姆呂阿姨一家和敘述者蘇邶風(fēng)姐弟以及小伙伴榆錢連接在一起的。兩個(gè)空間原本奉行的是不同的倫理規(guī)范和社會(huì)交往原則，青門里的高級(jí)知識(shí)分子們大多學(xué)富五車，他們或是留洋歸來報(bào)效祖國，或是背棄家庭、投身革命，憧憬建設(shè)一個(gè)美好的人人平等的新世界。他們?nèi)粘Ｒ砸髟娮鳟嫗闃?，為人處事崇尚謙和寬容。剪子巷的市井小民們雖是通過血緣關(guān)系聚合在一個(gè)大院中，但貧窮和匱乏令他們?cè)诨ハ嗍刈o(hù)的同時(shí)也互相傷害，在奉行傳統(tǒng)倫理規(guī)范的尊卑有序的同時(shí)又私下里彼此怨懟。他們?cè)谖镔|(zhì)生活上精打細(xì)算、錙銖必較，在精神生活上崇尚知足常樂、以和為貴，從不理會(huì)外面世界的權(quán)力更迭，關(guān)起門來自足自樂，麻將一開便彌合了大家的分歧和矛盾。但不管這兩個(gè)空間如何不同，在造反的“革命小將”面前都一樣消極被動(dòng)，任憑宰割?！案锩钡谋┝葤呤幜酥R(shí)分子的清高儒雅，也沒有放過升斗小民的自足安逸。以皮旦和魏青山為代表的造反者，一夕之間從柔弱的女學(xué)生和單純的青工蛻變?yōu)楹按蚝皻?、六親不認(rèn)的狂熱分子。

敘述者蘇邶風(fēng)在回顧童年這場翻天覆地的大運(yùn)動(dòng)的同時(shí)，努力地發(fā)掘其背后的人性與文化根由，試圖破解文化的遺傳密碼。她通過對(duì)照黑猩猩和猿猴社會(huì)的習(xí)性，找到了“群體容納性”、理性等關(guān)鍵詞。所謂“群體容納性”，是指“個(gè)體相信為了被認(rèn)可為社會(huì)中的一員，必須做其他成員都做的事情。”⑥因此，當(dāng)整個(gè)社會(huì)處于癲狂之中時(shí)，每個(gè)希望被群體接納的個(gè)體，都面對(duì)這樣的選擇。人一旦失去了理性的控制，將與動(dòng)物無異。敘述者認(rèn)為這是“一次人類文明史上的大返租。”而“如果一個(gè)民族集體返租，那一定是這個(gè)文化的某些基因出了毛病。”⑦皮旦和魏青山們之所以能夠一夕之間變身為暴力行為的執(zhí)行者，根源就是這種源自動(dòng)物社會(huì)的“群體容納性”。雖然，作為暴力機(jī)器上的“螺絲釘”，時(shí)代沒有給他們選擇的機(jī)會(huì)，“他們對(duì)集體返租可以不承擔(dān)責(zé)任，但作為‘人，他們要承擔(dān)責(zé)任。在當(dāng)‘人的問題上他們是由選擇余地的?！雹嚓悹敔斀o青門里的孩子們講的最后一個(gè)童話，則昭示了理性的價(jià)值：“古希臘人說，人的靈魂有三部分組成：兩匹馬，一個(gè)馭手。一匹好馬，白色，毛色光亮，氣宇軒昂，追求真理、人格和光榮，不需要鞭策。另一匹壞馬，黑色，眼睛不好，耳朵不好，脾氣壞，力氣大，上躥下跳，滿身獸性，要不停地鞭打，才能跟著白馬拉著車子向前跑。所以，馭手只能是理性。駕馭好馬，管住壞馬。這就是我們?nèi)恕！敝皇牵谀莻€(gè)癲狂的時(shí)代，“那個(gè)讓我們成為‘人的馭手——‘理性，在我們文化的馭手座上空著。我們的馭手座上，或坐著一個(gè)情感充沛的‘忠臣，或坐著一個(gè)情感充沛的‘奴才。”⑨

漢娜·阿倫特在反思二戰(zhàn)的一系列的著作，如《極權(quán)主義的起源》《艾希曼在耶路撒冷：一份關(guān)于平庸的惡的報(bào)告》等作品中，對(duì)于人的獨(dú)立思考能力、個(gè)體責(zé)任的承擔(dān)，以及極權(quán)統(tǒng)治建立的意識(shí)形態(tài)推理等都進(jìn)行了很深刻的探討。一個(gè)缺乏思考，不具有判別正邪能力的人，就是平庸的人。這種沒有思想的平庸，卻可以喚起潛伏在人類身上的所有的惡的本能，表現(xiàn)出其巨大的破壞性能量。因此，漢娜·阿倫特認(rèn)為，平庸的惡可以毀掉整個(gè)世界。她指出，對(duì)于二戰(zhàn)中的大屠殺的反思，不但要從政治體制方面追究歷史責(zé)任，還要從人性道德方面追究個(gè)人和集體的責(zé)任。反思?xì)v史，最重要的便是反思責(zé)任。

作為哲學(xué)教授，袁勁梅在小說中對(duì)人的理性、人的責(zé)任的思考顯然與漢娜·阿倫特的思想有著很深的關(guān)聯(lián)性，是通過具體的故事來演繹和呈現(xiàn)現(xiàn)代政治哲學(xué)的意蘊(yùn)。

三

袁勁梅的啟蒙敘事所批判的不僅僅是有待擺脫傳統(tǒng)文化束縛的民眾，也包括自以為掌握了現(xiàn)代科學(xué)與知識(shí)體系、但骨子里卻是食古不化與食新未化相交織的知識(shí)分子群體。

《青門里志》不僅對(duì)拒絕反思、拒絕承擔(dān)責(zé)任的造反者皮旦們進(jìn)行了批判，同時(shí)也對(duì)被打倒、被迫害的知識(shí)分子群體進(jìn)行了批判。敘述者蘇邶風(fēng)的媽媽就是一個(gè)典型代表。當(dāng)由于指出領(lǐng)袖的錯(cuò)別字而被紅衛(wèi)兵批斗、囚禁時(shí)，她所想的是從封建時(shí)代沿襲而來的“文死諫”。她以詩人的天真準(zhǔn)備“為圣明除弊”，拋下幼小的兒女、留下遺書，獨(dú)自進(jìn)京告狀。“她要把自己當(dāng)作一句金光閃閃的詩句，和其他的一些環(huán)環(huán)圈圈纏在一起，一起呈‘螺絲釘狀，真心實(shí)意地站在那里，以維護(hù)圣事為天職。情愿為圣明著急，卻不愿意懷疑圣旨的合理性。哪國的文人也沒有我們中國的文人投入。有這樣的文人，是中國的福氣，也是中國的悲劇?！雹庖虼?，蘇邶風(fēng)慨嘆：“‘文革，誰都脫不了干系，挨打受害的，也脫不了干系。中國的老話說：‘水能載舟，亦能覆舟?！凼俏覀冏约和衅饋淼?，不是給我們坐的。當(dāng)人依然在追逐和崇拜權(quán)力時(shí)，他們依然是動(dòng)物；當(dāng)人們開始懂得必須限制權(quán)力、容納不同的時(shí)候，他們才成為人。人民終是不能只當(dāng)‘水的。要當(dāng)舵，當(dāng)眼睛?！眥11}

在《羅坎村》和《九九歸原》中，袁勁梅對(duì)華人移民群體中的“圈子文化”進(jìn)行了辛辣的諷刺。《羅坎村》中，知識(shí)分子邵志舟盡管改名叫“戴維邵”了，但骨子里依然崇尚中國的圈子文化，熱衷于成立“同鄉(xiāng)會(huì)或者聯(lián)誼會(huì)”，老鄉(xiāng)們一起喝一杯，吃吃家鄉(xiāng)菜，寫幾筆書法，敘敘鄉(xiāng)情。但敘述者戴博士卻認(rèn)為，華人移民們建立的各式“同鄉(xiāng)會(huì)”等組織，“就和羅坎的那種來回吃酒席差不多，不過就是一大群走向世界卻依然閑著無事干的老婆們，外加幾個(gè)聽老婆話的學(xué)者聚在一起互相抬舉，湊熱鬧，都是因?yàn)樵谧约业慕痿~缸里過慣了。美國錢要掙，中國關(guān)系要結(jié)，樣樣割舍不下，于是就想著切一小塊中國帶到美國來過?！彼S刺說，“那樣的聚會(huì)叫‘羅坎模式的高級(jí)階段……”{12}，無非是家長里短和互相吹捧而已。

《九九歸原》中，一群在美國研究中國哲學(xué)的文人們結(jié)成了一個(gè)與“同鄉(xiāng)會(huì)”類似的“華美哲學(xué)會(huì)”，作者戲謔而辛辣地諷刺了這些所謂的哲學(xué)家們，毫不客氣地掀出他們“皮袍下的小”：搞倫理學(xué)的楊赳私下打老婆，會(huì)議上講“德性”；搞易學(xué)研究的老殷大辦野雞大學(xué)，批發(fā)文憑；搞儒學(xué)的方世玉興致勃勃地搞著婚外戀?！叭A美哲學(xué)會(huì)”的成員盡管只有30多人，但排座次、搞斗爭一樣不少。楊赳選不上主席，就另立山頭，成立“亞美哲學(xué)會(huì)”。他們表面上學(xué)習(xí)美國的民主選舉，骨子里想的還是中國人對(duì)權(quán)力的理解。一個(gè)本應(yīng)是文人學(xué)者們探討學(xué)問的協(xié)會(huì)，卻因?yàn)闄?quán)力爭奪而雞飛狗跳，鄙俗不堪。

《老康的哲學(xué)》中，老康作為研究中外關(guān)系的博士生，卻頑固地試圖將認(rèn)同美國文化的戴小觀納入到中國傳統(tǒng)的倫理秩序和價(jià)值體系中，讓戴小觀遵循“父父子子”的規(guī)矩，按照“統(tǒng)一教材”確立的模式生活，卻在與戴小觀的較量中一次次敗下陣來，最終只能一步步靠攏了戴小觀的價(jià)值體系。

袁勁梅塑造的戴維邵、方世玉、楊赳、老康等這些知識(shí)分子，雖然都是身處異文化的移民，但其精神卻是始終浸淫在民族文化之中的，而且這部分文化還不是民族文化的精華而是余孽。美國的物理時(shí)空只是他們生存的背景板而已，他們的心靈好像是處于一塊文化飛地之中。這其實(shí)也間接地證明了文化融合之難。

在《忠臣逆子》中，戴氏家族中的知識(shí)分子信奉西式的“進(jìn)步”和“革新”，于是，他們一代一代不遺余力地進(jìn)行著革上一代人的命的激烈行動(dòng)。這行動(dòng)貫穿了戴氏家族幾代人的歷史，也貫穿中國的近現(xiàn)代史，因?yàn)椤皬?9世紀(jì)中葉到20世紀(jì)末，橫跨一個(gè)半世紀(jì)的中國革命是人類歷史個(gè)案中最宏大、最復(fù)雜的社會(huì)變動(dòng)。這段時(shí)間的中國革命包含了政治學(xué)理論中所有類型的‘革命……其中同時(shí)伴隨著極其復(fù)雜的意識(shí)形態(tài)競爭?！眥13}

小說中，戴大小姐的曾祖父是滿清的忠臣，他的兒子從事國民革命，做了父親的“逆子”，也做了滿清政府的“反賊”；戴大小姐的父親則重復(fù)了父輩的道路，從事共產(chǎn)革命，也做了父親的“逆子”，將自己的父親革成了新時(shí)代的“反革命”。而“文革”一起，背叛了自己的“剝削階級(jí)家庭”、投身革命的戴大小姐的父親同樣免不了被“革命”，仍然被迫與自己的家庭綁縛在一起，對(duì)“革命”的憧憬都落了空?！拔腋改敢惠呑又划?dāng)斗倒了我爺爺那一撥舊人，就到太平盛世了，就像我爺爺一輩子人只當(dāng)斗倒了我曾爺爺那一撥舊人，就到了太平盛世一樣。沒有想到的是，只要戲局不變，那斗戲會(huì)一幕接一幕，沒有個(gè)停，斗著斗著，還會(huì)斗到他們自己頭上”{14}。戴氏家族里反復(fù)上演的革命與反革命的“戲局”，使得“忠誠”與“忤逆”、“進(jìn)步”與“反動(dòng)”的標(biāo)簽在家族中反復(fù)錯(cuò)置、不斷顛覆。在近百年的“革命”歷史中，“革命的對(duì)象或許有所不同，革命的方式、策略、口號(hào)、過程乃至‘英雄～烈士的范型，竟都次次如出一轍?！眥15}“革命”似乎成為一種自我循環(huán)，正如魯迅在《而已集·小雜感》說：“革命的被殺于反革命的。反革命的被殺于革命的。不革命的或當(dāng)作革命的而被殺于反革命的，或者當(dāng)作反革命的而被殺于革命的，或并不當(dāng)作什么而被殺于革命的或反革命的。革命，革革命，革革革命，革革……”{16}

袁勁梅對(duì)知識(shí)分子群體的這種批判，縱貫一個(gè)世紀(jì)，橫跨東西兩國，在戲謔中又充滿沉痛，當(dāng)然也還是抱持了希望的，這希望就如同胡適當(dāng)年提倡的易卜生的“救出自己”，如果知識(shí)分子都不能“救出自己”，何談啟蒙和建設(shè)。袁勁梅說，“每一種文化其實(shí)都是有一些陋習(xí)的，只不過文化這種東西像空氣，像水，在一個(gè)文化框架里生活時(shí)間長了，有些陋習(xí)就成了習(xí)慣，雖然我們并不喜歡，可也就這么做了。但是，如果有另一種文化作鏡子，也許就可以看清楚我們陋習(xí)的可笑?！眥17}因此，作為一個(gè)處于跨文化生存狀態(tài)的移民作家，她所孜孜以求的，就是把這面異文化的鏡子高高地舉起來，讓那些可以“救出自己”的知識(shí)分子們對(duì)鏡修容。而這也正是移民文學(xué)所應(yīng)該追尋的價(jià)值之一。

四

在跨國主義時(shí)代重拾啟蒙，袁勁梅的新故鄉(xiāng)敘事既尖刻地戳破了早期故鄉(xiāng)敘事的唯美面紗，也毫不客氣地拋棄了眼淚和訴苦。她帶著愛之深責(zé)之切的強(qiáng)烈鄉(xiāng)情拿起手術(shù)刀，解剖傳統(tǒng)中國在走向現(xiàn)代化的歷程之中，一方面頑固延續(xù)著文化中的落后與保守，另一方面努力擁抱經(jīng)濟(jì)和科技新潮流，在二者的絞接之中所發(fā)生的奇異變形。她的作品《忠臣逆子》的題名，正可隱喻與她同行的一干新移民作家的精神氣質(zhì)，一方面他們?cè)谇楦猩现矣陴B(yǎng)育自己的故土和民族，但另一方面，在異質(zhì)文化中的浸淫，又使得他們不再簡單認(rèn)同自己的民族文化，不惜以“逆子”的姿態(tài)對(duì)民族文化發(fā)起猛烈的批判，希冀通過文化比較與文化批判，努力建構(gòu)民族文化的新范式。在建構(gòu)的努力與嘗試中，如袁勁梅這種重拾啟蒙的書寫，也許在有的時(shí)候會(huì)有些力有不逮、疲于征戰(zhàn)，其言辭激烈之下更不免有不及義之處，正如一些學(xué)者所言：

“問題或許不僅是“換個(gè)角度看世界”這么簡單，只是這種孜孜不倦對(duì)形而上的追求以及一種積極回應(yīng)與返顧中國的思考姿態(tài)，并不容輕視。我們的確不難找出思想層面的某些疏漏。作者對(duì)中國文化的回望與反觀，容易陷入一種單向度的觀看模式，只盯著文化之隔，看不到人性與歷史境況的“通”，對(duì)于中國文化生成的特殊環(huán)境和它的合理性，也就多刻薄少同情；不僅老康附體的中國文化，就連敘事者力挺的西方文化的復(fù)雜性，也遠(yuǎn)非作者那幾條簡單的概括就能言盡。可是，袁勁梅的價(jià)值正在于，她提出了當(dāng)代文學(xué)所不曾想像的新問題，而這問題只能在另一種文化的觀照視角里才能呈現(xiàn)?！眥18}

但袁勁梅提出的問題，正是一個(gè)處于急劇變化發(fā)展中的民族所必須面對(duì)、必須思考的。而如果沒有一個(gè)個(gè)為民族的前行殫精竭慮的“逆子”，那么所謂“民族的偉大復(fù)興”將是一個(gè)更加漫長而逶迤的歷史進(jìn)程。

① 楊慧林：《基督教的底色與文化延伸》，黑龍江人民出版社2002年版，第331頁。

②③{12}{14} 袁勁梅：《忠臣逆子》，中國書籍出版社2012年版，第129頁；第129頁；第81、82頁；第26頁。

④ 胡適：《易卜生主義》，洪治綱主編《胡適經(jīng)典文存》，上海大學(xué)出版社2004年版。

⑤ 傅小平：《袁勁梅：文人對(duì)社會(huì)的責(zé)任在于“進(jìn)諫”》，載2012年8月16日《文學(xué)報(bào)》第003版。

⑥⑦⑧⑨⑩{11} 袁勁梅：《青門里志》，北京十月文藝出版社2012年版，第115頁；第128頁；第129頁；第133、134頁；第142頁；第144頁。

{13} 黃子平：《革命.歷史.小說》，《當(dāng)代作家評(píng)論》2001年第2期。

{15} 黃子平：《“灰闌”中的敘述》，上海文藝出版社2001年版，第32頁。

{16} 魯迅：《而已集.小雜感》，《魯迅全集》（3卷），人民文學(xué)出版社2005年版，第532頁。

{17} 袁勁梅：《創(chuàng)作談：〈九九歸原〉》，《北京文學(xué)》（中篇小說月報(bào)）2007年第10期。

{18} 陳思，季亞婭：《涉渡與回返——評(píng)〈人民文學(xué)〉“新海外華人專號(hào)”》，《文藝爭鳴》2010年第2期。

（責(zé)任編輯：黃潔玲）

New Hometown Narratives under the Enlightenment：

On Yuan Jinmeis Writings

Feng Yun and Zhong Chong

Abstract： Writing about ones hometown is an important theme in the literature of new migrants. Since the beginning of the new century， migrants from China have gradually become transnational migrants. A continued cross-border life， with communications made easier in an age of internet， has made it possible for them to simultaneously insert themselves in their motherland and the countries they have migrated to and has led to much change in their emotional positionings in relation to their hometowns， which have returned to their map of realities in new ways. In a frequent switch between the enormously changing hometown and the resident countries with heterogeneous cultures， writing by new migrants about their hometowns is tinged with different hues. In this， Yuan Jinmeis is a unique case as her narrative pursuits are always situated where Sino-Western cultural communications and critiquing of the nature of the Chinese people and of the Chinese culture are concerned， in an attempt to deal with the ills of the traditional hometown ethics and psychological sedimentation of the nation. What lies behind this strong modern enlightening impulse is her deep feelings for her native country and her worldly concerns as an intellectual.

Keywords： hometown narratives， Yuan Jinmei， literature of Chinese migrants， enlightenment