生態(tài)文明視域下大乘佛教生態(tài)哲學(xué)新探

韓錚

[摘 要]大乘佛教生態(tài)哲學(xué)是中國生態(tài)文明建設(shè)的重要組成部分，它不是大乘佛教哲學(xué)與生態(tài)哲學(xué)的簡單相加，而是在深入了解兩者共性的基礎(chǔ)上，以生態(tài)哲學(xué)的研究范疇和體系為藍(lán)本，系統(tǒng)挖掘大乘佛教哲學(xué)的生態(tài)智慧。大乘佛教生態(tài)哲學(xué)包含了一種全新的認(rèn)識人與自然關(guān)系的自然觀，破除人們對科學(xué)的迷信，重塑人本價值；以提倡節(jié)儉來對治當(dāng)下的消費(fèi)主義，并樹立了共建人間凈土的理想。大乘佛教生態(tài)哲學(xué)構(gòu)建，對于佛教在當(dāng)代中國的轉(zhuǎn)型發(fā)展和生態(tài)危機(jī)的改善，都具有重要的意義。

[關(guān)鍵詞]生態(tài)文明；大乘佛教；環(huán)境危機(jī)；生態(tài)哲學(xué)

一、研究背景

隨著資本擴(kuò)張和全球化發(fā)展，環(huán)境危機(jī)就像一場瘟疫般蔓延開來。人類在貪婪攫取自然的同時忽然間意識到，瘋狂若此必將走上一條滅亡之路。與此同時，后發(fā)展國家也意識到資本帶來財富的同時也送來了瘟疫，尤其是西方國家的環(huán)境危機(jī)轉(zhuǎn)嫁行為，讓發(fā)展中國家恍然明白：他們在用子孫后代的未來換取當(dāng)世的一時繁華。為了實(shí)現(xiàn)中國的長久發(fā)展，黨的十八大正式將生態(tài)文明建設(shè)納入中國特色社會主義事業(yè)“五位一體”總體布局，明確提出要大力推進(jìn)生態(tài)文明建設(shè)，實(shí)現(xiàn)中華民族永續(xù)發(fā)展；黨的十九大又將建設(shè)生態(tài)文明提升為中華民族永續(xù)發(fā)展的千年大計。中國佛教關(guān)于環(huán)境議題的研究，就誕生在中國學(xué)界反思改革開放以來出現(xiàn)的環(huán)境問題并試圖構(gòu)建生態(tài)文明的背景之下。

中國有著近兩千年的佛教文化根基，佛教對于環(huán)境議題的研究顯然比西方更有文化優(yōu)勢，尤其是有著大乘佛教的文化優(yōu)勢，這使中國學(xué)者從西方延續(xù)了對大乘佛教環(huán)境思想的探索，以求自成一派。中國研究與西方研究的區(qū)別不僅在于對大乘佛教典籍的環(huán)境維度解讀上，更重要的是立足于中華文化的特點(diǎn)來構(gòu)建中國生態(tài)哲學(xué)，從而使佛教生態(tài)思想成為構(gòu)建生態(tài)哲學(xué)的重要資源，并以此來指導(dǎo)生態(tài)實(shí)踐，為建設(shè)生態(tài)文明、解決環(huán)境問題做出貢獻(xiàn)。

20世紀(jì)90年代，魏德東《佛教的生態(tài)觀》為中國佛教環(huán)境議題研究奠定了研究框架①，此后的佛教環(huán)境議題研究多是在此框架下進(jìn)行的，即基于西方佛教環(huán)境倫理學(xué)的語境，解讀大乘經(jīng)典或教義中的生態(tài)意蘊(yùn)。后有方立天、陳紅兵等學(xué)者不再單純地將西方環(huán)境倫理學(xué)和佛教思想疊放在一起，而是從佛教哲學(xué)出發(fā)，嘗試建構(gòu)佛教生態(tài)哲學(xué)的理論體系及相關(guān)內(nèi)容，由此展開了佛教生態(tài)哲學(xué)的新探索②。

大乘佛教生態(tài)哲學(xué)不是大乘佛教哲學(xué)與生態(tài)哲學(xué)的簡單相加，而是在深入了解兩者共性的基礎(chǔ)上，以生態(tài)哲學(xué)的研究范疇和體系為藍(lán)本，充分挖掘大乘佛教哲學(xué)的生態(tài)智慧，是中國生態(tài)文明和生態(tài)文化建設(shè)的重要組成部分。它的構(gòu)建，將為中國佛教環(huán)境實(shí)踐活動提供重要的指導(dǎo)，直接影響佛教在環(huán)境領(lǐng)域發(fā)揮作用，對于佛教在當(dāng)代中國的轉(zhuǎn)型發(fā)展和生態(tài)危機(jī)的改善，都具有重要意義。

二、大乘佛教生態(tài)哲學(xué)的新內(nèi)涵

大乘佛教生態(tài)哲學(xué)不僅包括了一種全新的認(rèn)識人與自然關(guān)系的自然觀，還幫助人們進(jìn)一步認(rèn)識科技，破除對科學(xué)的迷信，重塑人本價值。此外，佛教節(jié)儉少欲的理念，可以對治當(dāng)下的消費(fèi)主義，有助于破除一味追求經(jīng)濟(jì)利益價值的思想觀念；最后倡導(dǎo)樹立共建人間凈土的理想。

（一）形成超越劃分中心的平等慈悲的自然觀念

佛教的自然觀一直是學(xué)術(shù)界爭論的熱點(diǎn)問題之一，到了20世紀(jì)90年代，西方學(xué)者如哈里斯等人開始質(zhì)疑此前學(xué)者提出的佛教自然觀的合理性①，但這種質(zhì)疑并沒有阻止學(xué)者對佛教自然觀念的討論，反而促進(jìn)了西方佛教環(huán)境思想研究范疇向中國大乘佛教領(lǐng)域轉(zhuǎn)向。然而，目前中國大乘佛教生態(tài)思想對大乘佛教自然觀和宇宙觀的論證，依然沿用西方環(huán)境倫理學(xué)的思維模式，很多人依然持佛教是非人類中心主義的論點(diǎn)；但如果從生態(tài)哲學(xué)的建構(gòu)角度出發(fā)，則這種觀點(diǎn)需要重新審視。

佛教被證明是非人類中心主義的宗教，通常有兩種路徑：一種比較直接，即引用佛教宗教教義的慈悲觀、眾生平等觀念、輪回報應(yīng)的故事等來說明人與其他生物有著平等地位，因此人類沒有權(quán)利肆意屠殺其他生物。持有這種觀念的主要是動物保護(hù)主義者和素食主義者。另一種是通過緣起論來論證整體主義自然觀的合理性，即人類不是自然的主宰，而是與其他生物或無機(jī)物共同隸屬于有生命的生物圈，因此人類不應(yīng)該把自己當(dāng)作生物圈的中心，而是要從整體的角度來約束自己的行為。持有這種說法的主要是深生態(tài)學(xué)者、自然價值論者等，如蓋婭假說（Gaia Hypothesis）甚至認(rèn)為地球是個活物，人類與其他生物對于地球來說并沒有本質(zhì)的區(qū)別②。前者的論證思路顯然是經(jīng)不起推敲的，有生拉硬扯的嫌疑，因此被后來不少學(xué)者詬病，在動物保護(hù)實(shí)踐中也多次暴露其理論的軟弱，因而引發(fā)爭議。后者的思路看似與緣起論相通，其實(shí)不然。

西方對佛教自然觀的探索大多基于對緣起論的討論，如西方深生態(tài)學(xué)家喜歡引用華嚴(yán)宗的因陀羅網(wǎng)（天帝網(wǎng)）比喻，認(rèn)為人和自然在整個生物網(wǎng)上相互關(guān)聯(lián)影響。在這個意義上，他們認(rèn)為緣起論有助于證明他們的整體主義自然觀念和生命價值觀念，即人類不是與自然相分離的，而是自然的一部分，生態(tài)圈的每個生命體和存在物都有其內(nèi)在價值③。但當(dāng)我們進(jìn)一步分析深生態(tài)學(xué)和緣起論的哲學(xué)基礎(chǔ)時會發(fā)現(xiàn)，這樣簡單的結(jié)合并不能使緣起論成為深生態(tài)學(xué)整體主義觀念的佐證，從表面看二者十分相似，但實(shí)際上卻存在根本的思維差異。

緣起論的確啟發(fā)了不少西方學(xué)者重新思考自然觀和宇宙觀，但這并不意味著這些學(xué)者對緣起論持認(rèn)可的態(tài)度，可以說他們只是借用了緣起論的噱頭，其思維方式依然是基于西方哲學(xué)的傳統(tǒng)。不管是以辛格（Peter Singer）或雷根（Tom Regan）為代表的個體主義的自然中心論，還是以奈斯（Arne Naess）或羅爾斯頓（Holmes Rolston）為代表的整體主義的自然中心論，都是基于對倫理價值的判斷。而佛教緣起論強(qiáng)調(diào)的是一種關(guān)系的存在，并非價值主體的真實(shí)存在。盡管奈斯聲稱因陀羅網(wǎng)式的佛教宇宙觀以及甘地的非暴力不抵抗理念給予了他建立深生態(tài)學(xué)的啟發(fā)①，但其深生態(tài)學(xué)的哲學(xué)邏輯卻是基于斯賓諾莎（Benedictus Spinoza）的內(nèi)在價值理論和泛靈論。而緣起論的核心觀點(diǎn)認(rèn)為，世間萬物依緣而生，“緣”即條件，事物和人生都處于因果關(guān)系中，依一定的條件生滅變化，并不存在一個真正的價值主體②。從這個意義上講，佛教破除的正是世間法中人們對俗世價值的執(zhí)著、尤其是對外物的執(zhí)著追求。

深生態(tài)學(xué)的整體主義是對環(huán)境倫理學(xué)價值論的極端化發(fā)展，而反觀現(xiàn)實(shí)，泯滅了人類中心價值的環(huán)境哲學(xué)理論難以在具體的環(huán)境實(shí)踐中展開。因此，將佛教自然觀納入深生態(tài)學(xué)的框架是不恰當(dāng)?shù)?，環(huán)境倫理學(xué)家基于價值論來構(gòu)建佛教環(huán)境倫理體系也就不那么可靠了。對于奈斯等學(xué)者來說，佛教更多的是思想碰撞的一剎那火花，卻不足以支撐他們整體的學(xué)說論證。但這也表明緣起論的確蘊(yùn)含著深刻的生態(tài)智慧，只是需要更深入地探討和挖掘，而不是想當(dāng)然地嫁接在一起。

從西方環(huán)境倫理學(xué)的自然觀演變來看，不論是人類中心主義還是非人類中心主義，都有其提出的理論背景和糾偏的對象。從物種生存層面來講，人類以自身為中心來改造環(huán)境、汲取資源以滿足生存需求是無可厚非的，因此人類中心主義在這個層面具有它的合理性。而非人類中心主義針對的是西方價值論和存在論上視自然物為無生命物而任意攫取的觀念。若不了解這樣的范疇，只認(rèn)為佛教是非人類中心主義的，甚至發(fā)出了反人類的極端聲音，顯然是極不合適的。因此，隨著環(huán)境倫理學(xué)研究的深入，物種生存層面的溫和（弱）人類中心主義逐漸成為眾多學(xué)者認(rèn)可的思想，依然肯定人在自然界的能動作用。

由此可見，簡單地將佛教歸為人類中心主義或非人類中心主義都是不可取的，也不符合大乘佛教“不二”的圓融思想。大乘佛教生態(tài)哲學(xué)期冀于一種超越了中心劃分的新自然觀，這種自然觀不僅將整個生態(tài)乃至宇宙視為相互聯(lián)系的整體，而且在存在論層面認(rèn)為：眾生趨向平等，應(yīng)尊重一切生命；在價值論層面認(rèn)為：尊重生命體差異，生存競爭要遵循整個生態(tài)系統(tǒng)的規(guī)律，以求有情無情眾生以一種相對和諧的狀態(tài)相處。

相比于道家的“道法自然”、儒家的“天人合一”等思想對新自然觀的貢獻(xiàn)，大乘佛教以緣起論為基礎(chǔ)的平等慈悲觀念對構(gòu)建超越劃分中心的自然觀有其特殊意義。首先，大乘佛教“不二”的圓融思想避免了人我的二元分離。它強(qiáng)調(diào)不落兩邊的“不二”觀念，主張全面圓融地對待事物，而不是偏向某一邊，這樣就超越了以某物為中心的二元劃分，也是平等慈悲觀念的一種體現(xiàn)。由此建立的對世界萬物抱持慈悲之心的平等自然觀，可以重塑人類對待自然的態(tài)度，不是一味地控制，更不是一味地妥協(xié)和畏懼，而是一種良好的互動模式，這對于生態(tài)文明建設(shè)具有思想奠基的作用。其次，大乘佛教提倡的自利利他、自度度人的菩薩乘修行思想，強(qiáng)調(diào)慈悲之心。心懷慈悲的修行者可以將世間萬物的境況共情呈現(xiàn)在內(nèi)心之中，由此促進(jìn)修行者的善舉，對轉(zhuǎn)變當(dāng)代人與自然相分離的觀念具有積極意義，有助于形成平等體貼萬物的新自然觀念。

（二）大乘佛教人本思想對盲目崇拜科技理性觀念的破除

科學(xué)技術(shù)和資本如颶風(fēng)般席卷了全球，整個地球甚至太空都成為其肆意的平臺。科技的發(fā)展賦予了人類更大的能動性，逐漸將人與自然剝離開來，這給了人類可以擺脫甚至掌控自然的錯覺，對自然的壓榨也在這個過程中變得肆無忌憚和毫無節(jié)制。因此，科技的發(fā)展被很多學(xué)者認(rèn)定為是出現(xiàn)環(huán)境危機(jī)的根本原因。但也有人認(rèn)為，環(huán)境危機(jī)的出現(xiàn)恰恰是因?yàn)榭萍及l(fā)展的程度還不夠，等到科技發(fā)展達(dá)到某種程度，環(huán)境危機(jī)等問題就會迎刃而解。這種技術(shù)樂觀主義雖然有合理的地方，但不免偏頗。畢竟從歷史發(fā)展的過程看，科技的發(fā)展并未從根本上解決任何問題，就像天花、瘧疾等病癥被治愈后又出現(xiàn)了癌癥、艾滋等新的重疾；工業(yè)社會物質(zhì)極大豐富但貧窮國家依然餓殍四散；發(fā)達(dá)國家的優(yōu)美環(huán)境莫不是以犧牲其他地區(qū)的生態(tài)資源為代價。顯然，事情的背后還有著更為深刻的社會政治或文化因素，因此只寄希望于發(fā)展科技來解決環(huán)境危機(jī)是不可行的。

有趣的是，科技從一開始作為輔助資本增值的工具，逐漸脫離了資本的控制。這個誕生于伽利略望遠(yuǎn)鏡中的意外收獲，卻在培根和實(shí)證主義的推動下越走越遠(yuǎn)，以至于今天的科技發(fā)展對人類的生存造成了直接危害及潛在威脅?？茖W(xué)技術(shù)本身雖然不存在立場問題，但是它畢竟不能獨(dú)立地去解決任何問題，科技推動者和使用者對它有著決定性的引導(dǎo)作用。啟蒙思想運(yùn)動之后，科技理性逐漸被推到了極高的位置，而隨著工業(yè)文明的發(fā)展，這種脫韁了的科技理性卻開始產(chǎn)生異化。科技的發(fā)展不僅將人異化，而且使地球在經(jīng)濟(jì)和地理上萎縮，將人類自身與地球拉開了距離，從而造成以財富不斷增加為特征的世界異化過程①。人類發(fā)展科技以希望從勞動負(fù)擔(dān)和自然束縛中解放出來，但事實(shí)上，“自動化”帶來的這種自由并不像人們一開始想象的那樣，科技主義愈演愈烈，甚至有把人類變?yōu)闄C(jī)器的奴隸的趨勢。阿倫特（Hannah Arendt）指出，我們將面臨一個無勞動的勞動者社會，即勞動成為唯一的活動②，這種窘境逼迫人類重新審視自己的處境，即對自身文化機(jī)制轉(zhuǎn)型和變革的反思，當(dāng)這種對自然剝奪的模式開始轉(zhuǎn)移到人身上時，西方社會被迫開始思索他們的文化轉(zhuǎn)型。

環(huán)境危機(jī)的出現(xiàn)，從某種程度上來說也是科技對人和自然界異化的表現(xiàn)。在人與世界的雙重異化下，西方對于生存方式的轉(zhuǎn)型思考，彷徨于信賴科技力量還是寄希望于政治③。西方的環(huán)境倫理學(xué)寄希望重新構(gòu)建人與自然的關(guān)系以回應(yīng)科技對自然的異化，甚至如納什（Roderick Nash）等環(huán)境倫理學(xué)家認(rèn)為，對新倫理的呼喚甚至?xí)谖磥硪l(fā)類似黑奴解放的激烈對抗④。但是，究竟如何緩解這種思想上的對抗？顯然，單純地依靠變更自然觀或倫理學(xué)體系并不足以解決科技和資本對自然無盡剝奪的問題，若文化和政治機(jī)制不發(fā)生根本性的變革，所有的解決方法都將是治標(biāo)不治本。

環(huán)境危機(jī)表面上是有關(guān)人與自然之間的矛盾，實(shí)質(zhì)上依然是人與人之間的沖突，是人類斗爭更廣范圍的表現(xiàn)形式。從客觀事實(shí)出發(fā)的西方學(xué)者也許期待一場新的技術(shù)或經(jīng)濟(jì)變革來改變?nèi)伺c資本和科技之間的關(guān)系，而大乘佛教哲學(xué)把這個看似無解的難題歸結(jié)于人本身，無論是科技、資本、政治還是風(fēng)俗，莫不是以人為能動主體。有些人認(rèn)為大乘佛教是反對經(jīng)濟(jì)和科技發(fā)展的，其實(shí)不然，大乘佛教始終認(rèn)為科學(xué)技術(shù)手段和財富是生命的助緣，并不反對科技的發(fā)展和人對財富的追求，只是并不主張將這兩者當(dāng)作人生的目的，更不應(yīng)該以此來替代人作為主體的存在。不論是從佛陀創(chuàng)立佛教的背景還是大乘佛教強(qiáng)調(diào)人的能動性等方面，都能看出大乘佛教對人的看重，尤其是強(qiáng)調(diào)“人心”的作用，但這并不是說對其他方面不看重，而是把“心”作為修行的起點(diǎn)和落腳點(diǎn)。

面對科技異化，大乘佛教為人類提供了思考自身價值和認(rèn)識事物的宗教和哲學(xué)解答。有人會覺得佛教是起源于生產(chǎn)力低下社會的古代宗教，老套且不可靠，但比起價值觀的荒蕪，大乘佛教的空觀、緣起論和業(yè)報輪回等思想，的確可以幫助現(xiàn)代人緩解因經(jīng)濟(jì)和科技發(fā)展而帶來的焦躁，重塑對美好事物和道德的追求。尤其是大乘佛教當(dāng)中對人的價值和能動性的肯定，有助于深化人類對自我的認(rèn)知，從而緩解因物質(zhì)和科技發(fā)展導(dǎo)致的異化。緣起論中對世間萬法由因緣條件生成的闡釋，充分肯定了人對事物的發(fā)展和改變具有相當(dāng)大的能動性。而對本體性空的認(rèn)識，也瓦解了物欲橫流下被科技和資本異化的價值追求。畢竟，科技對人的異化并不來自科技本身，而是在科技利用過程中出現(xiàn)的問題。因此，認(rèn)識到緣起性空的體用關(guān)系及人類自身的能動性，對重塑人本價值具有積極意義。

（三）大乘佛教“戒定慧”三學(xué)對治消費(fèi)主義價值觀

消費(fèi)社會帶給人們舒適便利的生活同時，也在碾壓著人們的神經(jīng)。為了刺激消費(fèi)，不斷更新的產(chǎn)品和營銷手段充斥在人們生活的周邊，商家不斷地制造需求，而大多數(shù)情況下，人們都在不自覺間被這種模式控制。這就導(dǎo)致現(xiàn)代生活，尤其是都市生活輪回在制造、增殖、購買、浪費(fèi)的怪圈之中，有些人甚至忘記了生活還有其他模式，慢慢變成單向度的人。

在對抗消費(fèi)主義、拜金主義等價值觀上，大乘佛教有著它的價值取向和實(shí)踐方法。其中的“戒、定、慧”三學(xué)作為信徒修行的主要途徑，對當(dāng)代生活方式有著啟發(fā)意義，其主要目的之一是對治佛教的貪嗔癡三毒，因此對由貪嗔癡引起的生態(tài)危機(jī)具有思想和實(shí)踐上的積極意義，有導(dǎo)向“綠色生活”之理念和行為的可能。

“戒”可分為止持戒和作持戒兩類，是教徒日常行為所必須遵守的規(guī)則。止持是從戒律的消極意義上來說的，即戒止一切惡行；作持戒是從積極意義來說的，即促發(fā)善業(yè)。“定”是定心一處，靜心之散亂?！盎邸奔雌茞鹤C真，破除迷惑觀以證達(dá)真理智慧。戒、定、慧三學(xué)分別用以制身、定心和證真，由戒生定，由定生慧，即修持戒律一方面可以防非止惡，另一方面也可以修習(xí)福德，由此可得心安清凈，由心安清凈之境始可得禪定寂靜，得定方能觀照分明而生起智慧①。

戒行所導(dǎo)向的生活方式不崇尚消費(fèi)和物質(zhì)享受。從表面上看，戒律約束人的行為和欲念；實(shí)質(zhì)上，戒律的制定是為了保護(hù)持戒人的身心健康。戒律的制定主要是針對人的貪欲，包括愛欲、情欲和食欲，如通常所說在家居士的五戒十善，戒殺、戒盜、戒淫、戒妄語、戒酒等。戒止這些行為，不僅有助于自心的清凈，同時可以導(dǎo)向健康的生活方式。愛欲戒止有利于緩解對物質(zhì)的喜愛和消費(fèi)，簡單節(jié)儉地生活；情欲戒止在佛教看來是脫離生死輪回的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，從世間法的角度看，對于淫欲的節(jié)制有助于緩解世界人口過剩問題②；戒殺，戒酒等戒律都是對食欲的控制，珍惜糧食、食素即是戒殺的延伸，這對于緩解世界糧食危機(jī)、保護(hù)瀕危動植物具有積極意義。

修習(xí)定學(xué)對于遏制由嗔恨心而起的殺虐、爭斗和暴行等舉止，具有積極作用。嗔恨心起令身心熱惱造諸惡業(yè)，嗔毒為三毒中最惡。造成生態(tài)危機(jī)的重要原因之一即人類對資源的占有和爭奪，因石油、礦產(chǎn)等資源引發(fā)的爭斗和戰(zhàn)爭不勝枚舉，造成大量不必要的環(huán)境破壞和資源短缺等現(xiàn)象，尤其是戰(zhàn)爭對環(huán)境的破壞程度最大。因此，修行定力不僅是佛教徒的修行方式，對于避免很多由占有心和爭奪心引發(fā)的斗爭殺虐等行為，具有積極意義。尤其是掌握權(quán)力的政治統(tǒng)治層，其決策甚至?xí)淖兪澜绲拿\(yùn)。如美國二戰(zhàn)期間對日本使用的核武器，不僅對日本當(dāng)?shù)氐纳鷳B(tài)環(huán)境造成了嚴(yán)重破壞，同時也將地球和人類置于核威脅之下。

智慧真理的證得不僅是佛教修行者的目的，對破除由無明引發(fā)的不適宜行為，解決生態(tài)危機(jī)具有根本上的意義。獲得無上正等正覺，不僅可以化解由貪嗔癡三毒引起的惡行，而且以智慧證得為目的的價值觀，可以消解以資本增長、物欲享受為目的的工業(yè)文明價值觀。只有徹底地意識到現(xiàn)有生存方式的缺失，深刻認(rèn)識到當(dāng)下追求的假空，才能從根本上扭轉(zhuǎn)當(dāng)下的生存理念和模式，整合人類的新發(fā)展形式。

因此，以戒定慧為導(dǎo)向的思想觀念可以緩解當(dāng)下消費(fèi)主義帶給人們的奢靡和迷茫，有助于個體的身心狀態(tài)的調(diào)整，不被物質(zhì)異化所累，轉(zhuǎn)變金錢本位的價值觀，不被物質(zhì)異化所累，對整個社會風(fēng)氣具有良好的凈化作用。但是，我們對大乘佛教提倡的生活理念應(yīng)以深刻理解教義和戒律為前提，不提倡在一知半解的情況下盲目地奉行某種生活理念，甚至導(dǎo)致違背教義和生態(tài)原則的行為。因此，符合教義和適應(yīng)現(xiàn)代生活生產(chǎn)原則的生活理念才是值得提倡的。

（四）共建人間凈土的大乘佛教生態(tài)理想

在人們努力建設(shè)生態(tài)文明的時候，是否曾經(jīng)設(shè)想過未來世界的樣子呢？那個世界也許不只是鳥語花香、山青水秀吧？真正的和諧社會應(yīng)當(dāng)是集合了所有人的美好愿望，體現(xiàn)了人們對美好事物的向往，在每個民族的文化中都以不同的名字和形式存在，如儒家的大同、馬克思的共產(chǎn)主義等，“凈土”世界則是大乘佛教修行者對于美好世界向往的表述?！扒f嚴(yán)國土，利樂有情”可以說是近些年來佛教生態(tài)理想的準(zhǔn)確描述，這要求修行者從自身的行為完善做起，進(jìn)而發(fā)起為眾生謀福利的愿力，實(shí)現(xiàn)以美善飾國土、饒益眾生的目的。

中國文化知山樂水的情懷與大乘佛教出世思想的有益結(jié)合，使中國的寺院多建于環(huán)境良好的山林中，這為眾生提供了舒適的身心休憩場所。隨著近現(xiàn)代城市化快速發(fā)展，寺院周邊甚至成為城市及其周邊自然環(huán)境保存最好的地方。這一方面得益于外界對古剎及其周邊山林的護(hù)育，更重要的是，佛教慈悲無我、無情有性等思想使佛教修行者積極參與護(hù)林植樹活動，為眾生及后代保留良好的生存環(huán)境的愿望使修行者從身邊的生活環(huán)境做起，注重山林生態(tài)環(huán)境的保護(hù)，禁止濫砍亂伐和射殺蟲鳥魚蛇，及時清掃香客和游客遺留的垃圾等，真正用自身行動來實(shí)現(xiàn)莊嚴(yán)國土的愿望。如果說“自覺”是小乘的境界，那么“覺他”是大乘菩薩的境界，“覺行圓滿”就是佛的境界，即煩惱迷惑斷盡、眾德皆備、行滿果圓，這即是說不僅心要凈，而且行也要圓滿。

生態(tài)危機(jī)的解決方式在于轉(zhuǎn)變?nèi)祟惖纳娣绞?，即?shí)現(xiàn)文化的轉(zhuǎn)型，而大乘佛教在中國社會的文化轉(zhuǎn)型中又起著重要的教化作用。我們要積極發(fā)揮大乘佛教的社會教化功能，對眾生進(jìn)行生態(tài)文化的宣講和教育，實(shí)現(xiàn)生活方式的轉(zhuǎn)變。人間凈土的共建需要智慧和行動的實(shí)際結(jié)合，以此來實(shí)現(xiàn)適應(yīng)生態(tài)文明的新的生存模式的轉(zhuǎn)型。自清末開始，中華民族就在尋求新的生活方式；現(xiàn)代化的今天，新生活方式依然沒有實(shí)現(xiàn)，以人間佛教為代表的大乘佛教文化和中國傳統(tǒng)文化如何適應(yīng)現(xiàn)代社會仍是尚未完成的課題。人間佛教的生態(tài)實(shí)踐其實(shí)就是大乘佛教在當(dāng)代社會轉(zhuǎn)型的一個嘗試，因此，人間佛教生態(tài)實(shí)踐對大乘佛教在現(xiàn)代社會的發(fā)展和生態(tài)文明建設(shè)都具有重要的推動作用。

三、小結(jié)

釋迦創(chuàng)立佛教的根本目的之一是解答生命的根本問題，即有關(guān)生與死及生命存在的問題。因此，在人類生存再度面臨生態(tài)危機(jī)威脅的今天，向佛教尋求解決之法有著深遠(yuǎn)的文化背景和歷史必然性。生態(tài)文明的提出是為了使人類和其他生物能夠更好地共同生存下去，在這一點(diǎn)上，佛教與其存在根本的共通性。

生態(tài)危機(jī)雖然表面看來是人類生存所需與自然資源有限的矛盾沖突，但其實(shí)質(zhì)是人與人的生存沖突。從“人”的角度出發(fā)，佛教的關(guān)注點(diǎn)與環(huán)境危機(jī)的緩解極具共性。雖然人與自然的矛盾沖突并非佛陀時代的突出問題，但是佛陀當(dāng)年思考的問題與生態(tài)危機(jī)的本質(zhì)問題緊密相關(guān)。人類發(fā)展至今，這些問題仍未得到解決和消除，而如戰(zhàn)爭等人禍從未停止過甚至愈演愈烈。生態(tài)危機(jī)無非是人為了自身的生存而進(jìn)行的剝奪，只是對象由一開始的人和動物擴(kuò)展到了整個地球乃至宇宙，究其本質(zhì)無非還是人與人關(guān)系的處理。在對人性的分析上，佛教無疑有著現(xiàn)代科學(xué)缺乏的理論思想，以此為出發(fā)點(diǎn)來探討佛教對生態(tài)危機(jī)的緩解作用，是有益且可行的。

本文對佛教生態(tài)智慧的研究尚處初級階段。佛教博大精深，仍有很多地方值得人們探討，尤其是豐富的典籍，每一部都蘊(yùn)含著深刻的智慧，都可以為解決當(dāng)今社會面臨的問題提供啟示。然而作為古代思想與當(dāng)代問題結(jié)合的產(chǎn)物，其影響力畢竟是有限的。誕生于傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會的宗教信仰，在工業(yè)文明的今天究竟能給予由于資本發(fā)展帶來的種種問題多少解答和啟示，仍需要實(shí)踐和時間來證明。我們不能期冀于它能夠在生態(tài)領(lǐng)域發(fā)揮巨大的作用，也不能認(rèn)為它荒誕無用，盲目地推崇或不屑一顧都是不值得提倡的態(tài)度。因?yàn)闅v史不是割裂的，我們不能拋開過去只活在現(xiàn)在和未來；同時歷史也不是停滯的，我們更不能固守過去一成不變地對待一切問題。因此，我們既要尊重古代文化，又要對現(xiàn)代生態(tài)危機(jī)現(xiàn)狀有清醒的認(rèn)識，理性地對待我們所面臨的問題。

責(zé)任編輯：鄭 穎