論《呂氏春秋》對先秦諸子百家的學(xué)術(shù)批評

高華平

《呂氏春秋》一書，自《漢書·藝文志》以來，在歷代目錄書中皆被隸之雜家，且被視為先秦雜家著作的一個(gè)標(biāo)本。《漢書·藝文志》“序”雜家曰：

雜家者流，蓋出于議官。兼儒、墨，合名、法，知國體之有此，見王治之無不貫，此其所長也。及蕩者為之，則漫羨而無所歸心。

《漢書·藝文志》著錄的先秦雜家著作，共八家二○三篇。但這些先秦雜家著作，除“《呂氏春秋》二十六篇(班固自注：‘秦相呂不韋輯智略之士作?！?”流傳至今之外，其余皆已亡佚。故今人論先秦雜家之思想，實(shí)多有賴于是書。

只是《漢書·藝文志》既未對《呂氏春秋》的思想特點(diǎn)作任何說明，其“序”雜家學(xué)說之言，似乎也存在著某種模糊不清之處。如它雖然指出了雜家有“兼儒、墨，合名、法，知國體之有此，見王治之無不貫”的“所長”，但卻并未指出其相應(yīng)的“所短”之所在，而是轉(zhuǎn)而批評雜家中有一部分“蕩者為之，則漫羨而無所歸心”。仿佛雜家的“所短”并不是所有雜家本身所具有的，而只是在其中的一部分“蕩者”那里才存在。這就無形中將雜家分成了所謂“蕩者”和“中正者”兩派，給人的印象是只有雜家中部分“蕩者”的著作才存在“漫羨而無所歸心”的問題，其他的雜家著作皆是“中正者”之“所為”，自然就都是“兼儒、墨，合名、法，知國體之有此，見王治之無不貫”的“所長”了。

具體到《呂氏春秋》一書，《漢書·藝文志》也只是說它是“秦相呂不韋輯智略之士作”，同樣并未對其思想特點(diǎn)作出任何說明。但是，由于班固在《漢書·藝文志》的自注中已將幫呂不韋輯《呂氏春秋》那些人稱為“智略士”，故這些人即使不能算是雜家中的“中正者”，顯然也是不能劃入“蕩者”之列的。這也就是說，我們今天在研究《呂氏春秋》一書時(shí)，首先應(yīng)該給《呂氏春秋》定下一個(gè)總的基調(diào)，即《呂氏春秋》一書并不是一部“漫羨而無所歸心”之書，而是一部“兼儒、墨，合名、法，知國體之有此，見王治之無不貫”的雜家著作。

一、《呂氏春秋》的主導(dǎo)思想和基本原則

《呂氏春秋》既然是一部“兼儒墨，合名法”而有所“體”、有所“貫”的雜家著作，那接下來的問題，就應(yīng)該是探究其所“體”和所“貫”之所在了。對于這一點(diǎn)，歷代論者除了一部分以之為“蕩者為之”的“漫羨而無所歸心”之作，故對它置之不理之外，大部分研究者都曾進(jìn)行過認(rèn)真的探討，并得出了各不相同的結(jié)論。有人認(rèn)為《呂氏春秋》的思想“較諸子為醇正，大抵以儒家為主”(《四庫全書總目》卷一一七)；有人認(rèn)為此書“以道德為標(biāo)的”，因而屬于道家思想；又有人認(rèn)為此書“大約宗墨氏之學(xué)，而緣飾以儒書”(盧文弨 ：《抱經(jīng)堂文集》卷十《書呂氏春秋后》)；還有人認(rèn)為此書之義例“因四時(shí)之序以配人事”，屬于“古者天人之學(xué)”，即陰陽家言。要之，《呂氏春秋》在歷代雖隸之雜家，具有“兼”“合”百家之學(xué)的特點(diǎn)，但它實(shí)則是有其一貫之“體”——即有其“中心思想”或指導(dǎo)原則的。當(dāng)然，在以上諸說中，影響最大的是《呂氏春秋》的主導(dǎo)思想屬道家和陰陽家二說。東漢高誘《呂氏春秋序》曰：

……然此書所尚，以道德為標(biāo)的，以無為為綱紀(jì)，以忠義為品式，以公方為檢格，與孟軻、荀卿、淮南、揚(yáng)雄相表里也，是以著在《錄》《略》。

對于高誘《呂氏春秋序》中的這段話，人們存在不同的解讀。高氏曰“以道德為標(biāo)的，以無為為綱紀(jì)，以公方為檢格”云云，“道德”“無為”固然屬于道家思想，但“忠義”“公方”則似更接近于儒家觀點(diǎn)。故高氏接著又說，《呂氏春秋》“與孟軻、荀卿、淮南、揚(yáng)雄相表里也”。孟軻、荀卿屬儒家，世所周知；《漢書·藝文志》雖將《淮南子》隸之雜家、揚(yáng)雄隸之儒家，然后世多以道家視之?？梢姡哒T之言實(shí)際仍應(yīng)該是說《呂氏春秋》思想乃“兼儒、道”的意思?，F(xiàn)代郭沫若在《十批判書》中曾批判呂不韋說，《呂氏春秋》對于先秦諸子有一個(gè)基本原則，即“對各家雖然兼收并蓄，但卻有一定的標(biāo)準(zhǔn)，主要的是對于儒家、道家采取盡量攝取的態(tài)度”。這顯然也是由高誘之說而來。但當(dāng)代有些學(xué)者對高誘之說又有不同理解。他們認(rèn)為高誘概括的道德、無為、忠義、公方等幾個(gè)方面，實(shí)際只是“呂不韋(在)要求編寫者們以天、地、人統(tǒng)一的思想來‘紀(jì)治亂存亡’”而已。這和整個(gè)《呂氏春秋·八覽》的內(nèi)容一樣，“主要(是)講君主應(yīng)該做什么……是從君道的角度供君主治國平天下以參考”。所以，他們得出結(jié)論說：“《呂氏春秋》是新道家，是以‘黃老’為名號(hào)的新道家?！?/p>

《呂氏春秋》的主導(dǎo)思想屬陰陽家之說，則以近人余嘉錫、陳奇猷為代表。余嘉錫在《四庫提要辨證》一書中，力辨《四庫總目提要》所謂《呂氏春秋·十二紀(jì)》夏言樂、秋言兵之外，“其余絕不曉”之說為誤，認(rèn)為其“十二紀(jì)以第一篇言天地之道，而以四篇言人事(其實(shí)皆言天人相應(yīng))，以春為喜氣而言生，夏為樂氣而言養(yǎng)，秋為怒氣而言殺，冬為哀氣而言死，所謂春生夏長秋收冬藏也?！贝四恕肮耪咛烊酥畬W(xué)也”，正合陰陽家思想。隨后，陳奇猷進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)此說，更明確地指出：

呂不韋之指導(dǎo)思想為陰陽家，其書之重點(diǎn)亦是陰陽家說……今觀《呂氏》書，《十二紀(jì)》每紀(jì)之首篇，《八覽》首覽首篇，《六論》首論首篇，以及《明理》《精通》《至忠》《見長》《應(yīng)同》《首時(shí)》《召類》等篇，皆是陰陽家說，與《史》《漢》所指陰陽家之特點(diǎn)正合。其《十二紀(jì)》，每紀(jì)間以他文四篇，大抵春令言生，夏令言長，秋令言殺，冬令言死，蓋配合春生夏長秋收冬藏之義，正是司馬談所指陰陽家重四時(shí)大順、天道大經(jīng)之旨。

那么，《呂氏春秋》一書的主導(dǎo)思想究竟是先秦的雜家、道家，還是陰陽家呢？又該如何理解先秦道家與雜家及其代表作《呂氏春秋》對先秦諸子百家之學(xué)的“兼”“采”“撮”“合”呢？它們之間的異同，特別是其差異又何在呢？我認(rèn)為，這恐怕不能離開《呂氏春秋》的文本來尋找答案。

在《呂氏春秋》一書中，最能表明其編撰者本人的學(xué)術(shù)思想及其對先秦諸子百家取舍態(tài)度的，莫過于該書中的《序意》和《不二》兩篇?！缎蛞狻菲_頭曰：“維秦八年，歲在涒灘，秋，甲子朔，朔之日，良人請問十二紀(jì)”云云，表明該書成書于秦始皇八年(公元前239年)。接著，呂氏自敘其著書的宗旨及思想原則曰：

嘗得學(xué)黃帝之所以誨顓頊矣，爰有大圜在上，大矩在下，汝能法之，為民父母。蓋聞古之清世，是法天地……上揆之天，下驗(yàn)之地，中審之人，若此則是非可不可無所遁矣。

對呂不韋的這段“自序”，以前的學(xué)者也存在不同的理解。主張《呂氏春秋》屬陰陽家觀點(diǎn)的論者認(rèn)為，呂不韋說自己“嘗得學(xué)黃帝之所以誨顓頊矣”，“當(dāng)出于《漢志》陰陽家著錄的《黃帝泰素》二十一篇”，“本是陰陽家學(xué)說之一部分”，所謂“上法大圜，下法大矩”和“上揆之天，下驗(yàn)之地，中審之人”，亦正是陰陽家言四時(shí)大順之學(xué)也。主張《呂氏春秋》的主導(dǎo)思想屬道家者認(rèn)為，呂不韋《序意》中既言“得學(xué)黃帝之所以誨顓頊矣”，又提出所謂“法天地”之說，此實(shí)即老子所謂“人法地，地法天，天法道，道法自然”之意，說明“呂不韋自己表述的主導(dǎo)思想，簡言之就是‘法天地’三字”，也就“是以‘黃老’為名號(hào)的新道家”。

但在我看來，以上兩種理解，雖然都有一定道理，但都是各有偏頗的。問題的關(guān)鍵在于，我們到底應(yīng)該如何理解《呂氏春秋》一書中念茲在茲的“道”字，它與先秦諸子各家各派之所謂“道”有何聯(lián)系與區(qū)別?！秴问洗呵铩げ欢菲e“天下之豪士十人”，以見各人所持之“道”的不同，曰：“老聃貴柔，孔子貴仁，墨翟貴廉(孫詒讓曰：“《爾雅·釋詁》邢疏引《尸子·廣澤篇》‘墨子貴兼’，‘廉’疑即‘兼’之借字?！?，關(guān)尹貴清，子列子貴虛，陳駢貴齊，陽生貴己，孫臏貴勢，王廖貴先，兒良貴后?！敝赋隽烁骷覍W(xué)術(shù)思想的差異。但這只是問題的一個(gè)方面。因?yàn)橄惹刂T子之學(xué)本是在當(dāng)時(shí)“百家爭鳴”的學(xué)術(shù)背景下產(chǎn)生的，他們的學(xué)術(shù)宗旨又都是司馬談《論六家之要指》所說的“皆所以為治也”，故各家的思想主張又不能不有異中之同。如陰陽家本是羲和之官“敬順昊天，歷象日月星辰，以授民時(shí)”的產(chǎn)物，屬于依“天道”而行人事之學(xué)，但如果依《漢書·藝文志》而言，“實(shí)際上陰陽家與儒、道、墨、法、農(nóng)等諸子學(xué)派也都具有學(xué)術(shù)思想上的許多共同點(diǎn)。如《漢志》稱儒家為‘順陰陽，助教化者也’。道家的老莊以為‘萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和’(《老子》第四十二章)；‘陰陽相照相蓋相治，四時(shí)相代相生相殺’(《莊子·則陽》)。墨家‘順?biāo)臅r(shí)而行，是以非命’(《漢書·藝文志》)；而《管子·四時(shí)》則說：‘陰陽者，天地之大理也；四時(shí)者，陰陽之大經(jīng)也。’而農(nóng)家‘播五谷，勸農(nóng)?！?，法家的‘舉事慎陰陽之和，種樹節(jié)四時(shí)之適，無早晚之失，寒溫之災(zāi)’，皆與陰陽家學(xué)說有其相通之處”。

只是我們?nèi)魪南惹刂T子之學(xué)各自的差異來看，盡管諸子百家可謂皆是“以道自任者”，但他們各自理解和秉持的“所以為治也”的“道”，彼此卻又是似是而非和各有畛域的?！秴问洗呵铩匪鲝埡妥鳛槠渌枷朐瓌t的那個(gè)“道”，與陰陽家“因陰陽之大順”以配人事的“天道”，或老莊“人法地，地法天，天法道，道法自然”的“自然無為之道”，其實(shí)皆是并不完全相同的。

與陰陽家學(xué)說相比較來看，《呂氏春秋》不僅其“四時(shí)寄政”“五行生克”等說全與陰陽家學(xué)說相同，而且其對鄒衍“五德終始”之說更是深信不疑，甚至可能超出了一般陰陽家，故其中急切地告誡秦王政以水德代周的必然性和緊迫感?！稇?yīng)同篇》曰：“凡帝王者之將興也，天必先見祥乎下民?！拔耐?，天先見火，赤鳥銜丹書集于周社，文王曰‘火氣勝?！饸鈩?，故其色尚赤，其事則火。代火者必將水，天且先見水氣勝。水氣勝，故其色尚黑，其事則水。水氣勝而不知，數(shù)備，將徙于土?！钡秴问洗呵铩酚植⒉煌耆幕蛘瞻彡庩柤业摹疤斓馈?，不把天地之道當(dāng)成為決定一切的絕對力量，而是在主張“適時(shí)”或“治身與治天下者必法天地也”(《召類》)的同時(shí)，強(qiáng)調(diào)人的能動(dòng)性，強(qiáng)調(diào)人應(yīng)修德行和“知義理”，從而達(dá)到消災(zāi)化禍、變禍為福的目的。故其《盡數(shù)》篇曰：“今世上卜筮禱祠，故疾病愈來”；而《制樂》篇?jiǎng)t舉成湯、文王和宋景公三人修德化災(zāi)之事，力證“人德”可以影響，甚至改變“天道”之“自然”。

由此來看，《呂氏春秋》實(shí)際上并不認(rèn)為自然“天道”對人事有絕對的決定作用?！瓣庩柡钤餄?，四時(shí)之化，萬物之變”，本身是客觀的存在，“不長一類”，“不私一物”，“不阿一人”，可謂“至公”，“莫不為利，莫不為害”(《盡數(shù)》《貴公》)，人之“治身”必須無條件地遵從“天道”，“圣人察陰陽之宜，辨萬物之利以便生，故精神安乎形，而年壽得長焉”(《盡數(shù)》)。但在人的社會(huì)活動(dòng)方面，特別是“治世”方面，則又不然。在社會(huì)活動(dòng)領(lǐng)域，自然“天道”雖然仍然發(fā)揮著某種感應(yīng)或警示功能，卻并不能對人產(chǎn)生“順之者昌，逆之者亡”的決定作用。只要人們?nèi)绯蓽?、周文王、宋景公那樣“明理”、“修德”，照樣可以逢兇化吉、轉(zhuǎn)禍為福。從這個(gè)意義上講，《呂氏春秋》對陰陽家“牽于禁忌，拘于小數(shù)，舍人事而任鬼神”的偏頗，甚至“五行相生相克”和“五德終始”之說，實(shí)際上都進(jìn)行了理性的批判和修正，從而使自己與陰陽家的思想和學(xué)說劃清了界線。

與道家學(xué)說比較來看，盡管如郭沫若所云，在《呂氏春秋》書中“道家頗占勢力”，“書中每稱引《莊子》，有好些辭句與《莊子》書完全相同”，可以說《呂氏春秋》對道家學(xué)說吸取最多。但實(shí)際上，《呂氏春秋》思想中的所謂“道”，與道家之所謂“道”，卻是并不完全相同的?！秴问洗呵铩げ欢菲?，是該書中對先秦諸子作出全面批評之作，在該篇所舉出的先秦諸子之“天下之豪士”中，可以明確歸為道家學(xué)派的，即有老聃、關(guān)尹、子列子、田駢(《漢書·藝文志》入“道家”)、陽生(楊朱)等五人，占到了整整一半之多。這還不包括《史記·孟子荀卿列傳》中作為稷下黃老道家人物而敘述的尸子等人?！秴问洗呵铩ぶ匮浴吩唬骸肮适ト寺犛跓o聲，視于無形，詹何、田子方、老聃是也?！彼鶚?biāo)舉以為“圣人”者，與其他學(xué)派的“圣人”沒有任何交叉，皆道家中人。故《呂氏春秋》書中屢引老子、莊子、列子、子華子等先秦道家學(xué)者之言，可見其對道家態(tài)度之一斑。

先秦道家學(xué)派，《漢書·藝文志》共著錄有三十七家九百九十三篇，首列“《伊尹》五十一篇”，其次有“《太公》二百三十七篇”、“《鬻子》二十二篇”、“《筦子》(顏師古曰：‘筦，讀與管同?！?八十六篇”等。近代學(xué)者蒙文通等人，以為先秦道家其實(shí)可分為南北兩派。陳奇猷則據(jù)《呂氏春秋》諸篇引伊尹學(xué)說及其行事，認(rèn)為先秦道家存在所謂伊尹學(xué)派。我在經(jīng)過細(xì)致梳理先秦道家發(fā)展歷史后，發(fā)現(xiàn)先秦道家殆可分為三派，即以老莊為代表的南方道家，以楊朱為代表的北方道家和以稷下學(xué)派為代表的“黃老道家”。楊朱道家一派，蒙文通又曾以為：“楊氏之學(xué)，源于列衘寇，而下開黃老?！蔽乙苍J(rèn)同此說。但從《呂氏春秋》所引述的道家學(xué)說來看，楊朱之學(xué)應(yīng)該是以“為身與治國”、“治身”與“治世”為一致的道家學(xué)說，而當(dāng)源于上古伊尹之學(xué)。

伊尹之書，《漢書·藝文志》除道家著錄的“《伊尹》二十二篇”外，“小說家”又著錄有“《伊尹說》二十七篇”。但二書皆已亡佚，后人輯佚，不過采先秦兩漢古籍有關(guān)伊尹言行事跡，裒為一帙。伊尹學(xué)說雖佚，然賴《呂氏春秋》之《先己》《本味》諸篇而得以存其真?！秴问洗呵铩は燃骸菲d：

湯問于伊尹曰：“欲取天下若何？”伊尹對曰：“欲取天下，天下不可取?？扇。韺⑾热??！?/p>

同書《本味》篇又載：

湯得伊尹，祓之于廟，爝以爟火，釁以犧猳。明日，設(shè)朝而見之，說湯以至味。湯曰:“可對而為乎？”對曰：“君之國小，不足以具之，為天子然后可具。……凡味之本，水最為始?！熳硬豢蓮櫈?，必先知道。道者，止彼在己，己成而天子成，天子成則至味具。故審近所以知遠(yuǎn)也，成己所以成人也，圣人之道要矣，豈越越多業(yè)哉！”

以往的學(xué)者多因《本味》篇所記與《孟子》中所謂“伊尹以割烹要湯”近似，故疑其乃《漢志》小說家“《伊尹說》二十七篇(班固自注：‘其語淺薄，似依托也’)”中之一篇，陳奇猷更因而進(jìn)一步分析所謂“伊尹學(xué)派”為二 ：《先己》所載為道家伊尹學(xué)派，《本味》所記則為小說家之伊尹學(xué)派。我認(rèn)為，先秦諸子中的“小說家”，主要是一個(gè)從著作文本形式，而非從其思想內(nèi)容上的分類。故認(rèn)為傳承伊尹學(xué)說的所謂“伊尹學(xué)派”，可分為“道家之伊尹學(xué)派”和“小說家之伊尹學(xué)派”，這一說法是不可取的。先秦實(shí)際只有一個(gè)伊尹學(xué)派，即道家之伊尹學(xué)派。如果這一學(xué)派中的某些學(xué)說，不是以書面的形式(“鏤之金石”、“琢之盤盂”或“著于竹帛”)而是以“口說流傳”的形式(“街談巷語，道聽途說者之所造也”)傳承，則被歸入到了所謂“小說家之伊尹學(xué)派”。《孟子·萬章上》之“伊尹以割烹要湯”，《呂氏春秋·本味》之“有侁氏以伊尹媵女”，等等，皆是其例。如果從思想內(nèi)容來看，則這兩個(gè)所謂“伊尹學(xué)派”實(shí)際并無區(qū)別：不論“道家之伊尹學(xué)派”中，還是“小說家之伊尹學(xué)派”，都具有一個(gè)共同的思想特點(diǎn)，即它們都不一般地談?wù)摗爸螄保且詾椤爸螄叵戎紊怼?，由“治身”而通向“治國”——具體來說，是由“具至味”以“治身”(養(yǎng)生)，然后由己及人、由近及遠(yuǎn)，推論治國平天下之道。《呂氏春秋·情欲》曰：“古之治身與治天下者，必法天地也?！笨梢?，“治身”與“治國家天下”是相通的，都必須以天地之道為準(zhǔn)的。故《呂氏春秋·先己》曰：“昔者，先圣王成其身而天下成，治其身而天下治。故善響者不于響于聲，善影者不于影于形，為天下者不于天下于身?！贝撕螅瑮钪鞂W(xué)派中的詹何、子華子等人由“治身”(“貴己”、“尊生”和養(yǎng)生)而“治國”的思路，與所謂“伊尹學(xué)派”學(xué)說正是一脈相承的，而儒家思、孟學(xué)派的推己及人之說，亦應(yīng)多少受其影響?！秴问洗呵铩窌屑葘Φ兰依献?、關(guān)尹、列子、陽朱、田駢等人的學(xué)說有精到的概括，全書又多引道家老子、子華子、莊子、列子、詹何等人之言，足見其對道家之學(xué)的重視。但這些地方，雖也涉及“道”的無言無形，但卻不是為了論證“道”的虛無恍惚；雖也涉及“德”的無為，但卻并不是為了否定仁義禮智。故《呂氏春秋》言“道”之“無形”和“無象”，只是為了闡明君道之“無得”、“無識(shí)”與“無事”(《君守》)，只是為了論證“至智去智，至仁忘仁，至德不德”的“君人南面之術(shù)”(《任數(shù)》)?？梢哉f，《呂氏春秋》對先秦道家的各個(gè)學(xué)派的學(xué)術(shù)思想都有接受、揚(yáng)棄和發(fā)展：它對老莊道家的“道德”本體論學(xué)說、事物相互對立轉(zhuǎn)化和“達(dá)于性命之情”的觀點(diǎn)，都有繼承和吸收，但揚(yáng)棄了其中過于虛無和消極的成分，而朝黃老道家或“道法家”(“法道家”)的方向發(fā)展了，故與楊朱學(xué)派的觀點(diǎn)更為接近。故近人顧實(shí)等將《呂氏春秋》之《本生》《重己》《貴生》《情欲》《盡數(shù)》《先己》諸篇，皆視為楊朱遺說。而在現(xiàn)存先秦諸子著作中，《呂氏春秋》一書中引楊朱學(xué)派中詹何、子華子之說，亦為最多。

由此可見，《呂氏春秋》一書所持之“道”，既非陰陽家的天地之道，也非先秦道家各派的“治身”和“治國”之道，而是屬于其自身所特有的“兼”采百家而不專主或不滯留于某一家的雜家之“道”——《呂氏春秋》稱之為“圜道”。以往學(xué)者皆只注意到《呂氏春秋·序意》所謂“法天地”之說，并以之為源于《老子》“人法地，地法天，天法道，道法自然”，而以之屬黃老道家。實(shí)際上，《呂氏春秋》的“圜道”，并不等于道家的“天地自然之道”，二者乃似是而非?！多鞯馈烽_篇曰：

天道圜，地道方，圣王法之，所以立上下。何以說天道之圜也？精氣一上一下，圜周復(fù)雜，無所稽留，故曰天道圜。何以說地道之方也？萬物殊類殊形，皆有分職，不能相為，故曰地道方。主執(zhí)圜，臣處方，方圜不易，其國乃昌。

接著，《圜道》又歷數(shù)了“圜道”的各種表現(xiàn)：“日夜一周”，生物的“萌”、“生”、“長”、“成”、“衰”、“殺”、“藏”，“云氣西行”，“水泉東流”，“帝無常處，”人之九竅“一不留處”，圣之法令“瀸于民還周復(fù)歸”，等等。并且說，以此“圜道”治五音，“音皆調(diào)均”；以此治事，“主無不安”；“以此治國，國無不利”。初看起來，《呂氏春秋》的“圜道”似乎只是指“天道”或“自然之道”，即所謂“天道圜”。但進(jìn)一步考察則會(huì)發(fā)現(xiàn)，《呂氏春秋》的“圜道”，實(shí)際上包含“天、地、人”而言的。它既是《呂氏春秋》所認(rèn)定的世界運(yùn)動(dòng)的總規(guī)律，也是其評判世界一切事物的總原則，毫無疑問亦即該書的主導(dǎo)思想。所謂“地道方”，其實(shí)是說，若靜止地看，地上的方物“殊類殊形，皆有分職，不能相為”；而如果從“還周復(fù)雜”或“還周復(fù)歸”的角度來看，則萬事萬物無一不是處于“無所稽留”、循環(huán)往復(fù)的運(yùn)動(dòng)之中。那么，是否世上的事物，特別是人事也表現(xiàn)出“圜道”呢？許維遹《呂氏春秋集釋》引俞樾解“以言不刑蹇，圜道也”曰：“然則‘不刑蹇’者，不躓礙也。蓋引黃帝之言而釋之曰：‘帝無常處者，以言不躓礙也，是圜道也’?！稇?yīng)同篇》引《商箴》而釋之曰：‘以言禍福人或召之也?！姆ú⑼??！笨梢姡凇秴问洗呵铩分?，世上的方物人事也遵循“圜道”，主要是指其“不躓礙”，“不留處”，用《老子》中的話說，這叫事物的“伏”、“倚”或“復(fù)”；用《應(yīng)同》篇的話說，即是“類固相召，氣同則合，聲比則應(yīng)?！焙喲灾?，則是事物永不停留的、周而復(fù)始、循環(huán)往復(fù)的存在法則?！独献印吩浴胺凑撸乐畡?dòng)”(第四十章)。又云：“萬物并作，吾以觀復(fù)(第十六章)?！彼运坪跻彩且环N循環(huán)往復(fù)、周而復(fù)始的“圜道”。但《老子》的這種循環(huán)往復(fù)的“自然之道”，實(shí)際更接近于陰陽家的“陰陽之道”，而《呂氏春秋》的“圜道”，則是與之有別的。其一，《老子》的“反復(fù)”之道為純粹的“自然之道”，人于此地“道”只能俯首聽命、一味順應(yīng)；而《呂氏春秋》的“圜道”則同時(shí)強(qiáng)調(diào)了人的主動(dòng)性，認(rèn)為人如能積極“為善”“積德”，也可以影響，甚至改變“天道”的運(yùn)行軌跡。如上文引《制樂》篇中的成湯、周文王、宋景公之例，即是如此。其二，《老子》的自然“反”“復(fù)”之道，雖強(qiáng)調(diào)一任“自然”，但其實(shí)仍是有所“滯留”的——“滯留”于其本身的“柔道”(即所謂“老聃貴柔”)，它對儒家的仁義之道就予以了明確的批判與否定；而《呂氏春秋》的“圜道”，則對先秦的諸子百家一視同仁，皆既有吸引、肯定，也有批判與揚(yáng)棄——用它自己的話說，叫“無所稽留”或“一無留處”。所以，我認(rèn)為，《呂氏春秋》一書的主導(dǎo)思想和指導(dǎo)原則，既不可能是陰陽家思想，也不可能是道家或黃老道家學(xué)說，而只能是堅(jiān)持“圜道”的雜家思想。

二、“兼儒、墨”——《呂氏春秋》對儒、墨的學(xué)術(shù)批評

作為雜家的《呂氏春秋》對儒、墨的基本態(tài)度，是《漢書·藝文志》所謂“兼儒、墨”。而這里所謂“兼”，在我看來，不僅是如《荀子》所說的“君子賢而能容罷，知而能容愚，博而能容淺，粹而能容雜”(《榮辱》)的兼容并包之術(shù)，而且至少包含對儒、墨兩個(gè)學(xué)派同時(shí)都既有肯定、吸收，也有批判揚(yáng)棄，以及對儒、墨進(jìn)行重新整合，以形成既與原有儒、墨思想密切相關(guān)，又與其并不完全相同的新的思想形態(tài)兩個(gè)方面。

就對儒家思想的肯定、吸收和否定、揚(yáng)棄而言，《呂氏春秋》吸收儒家思想的顯例，當(dāng)屬《大樂》《侈樂》《適音》《古樂》《音律》《音初》諸篇對儒家《樂論》思想的繼承。此外，《呂氏春秋》對儒家源于孔子的仁義忠信等觀念和思孟學(xué)派的“五行”學(xué)說及荀子“明分使群”、隆禮重法的思想，也都有明顯的繼承和發(fā)展?！秴问洗呵铩とニ健芬钥鬃又苑Q贊祁黃羊?yàn)椤爸凉?、《先己》篇由孔子之言發(fā)揮出“修身”然后“治天下”之理，《尊師》篇以孔子之“學(xué)而不厭，誨人不倦”而見師道之可尊、《高義》篇以孔子見齊景公不受廩丘之養(yǎng)而稱頌孔子“取舍不茍”、“動(dòng)必緣義，行必誠義”，等等，皆可見其對儒家價(jià)值觀的肯定與吸收?！秳駥W(xué)》篇又曰：“先王之教，莫榮于孝，莫顯于忠。忠孝，人君人親之所甚欲也?！薄缎⑿杏[》曰：“凡為天下，治國家必務(wù)本而后末……務(wù)本莫貴于孝。”這些顯然又是對孔子“文、行、忠、信”和孔門弟子“孝弟(悌)也者，其為道之本與”(《論語·學(xué)而》)、以及《孝經(jīng)》所謂“以孝事君則忠”思想的繼承。此外，《呂氏春秋·順民》曰：“先王先順民心，故功名成。夫以德得民心，以立大功名者，上世多有之矣?！边@與孟子所謂“得民心者得天下，失民心者失天下”之說，應(yīng)該具有某種繼承關(guān)系?！盾髯印ね踔啤泛汀斗窍唷返绕f：人之“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用”，因?yàn)椤叭四苋?，彼不能群”；而人之所以“能群”，則在于人之有“禮義”，“明分”、“能辨”，即所謂“明分使群”。無獨(dú)有偶，《呂氏春秋·恃君覽》亦曰：“凡人之性，爪牙不足以自守衛(wèi)，肌膚不足以捍寒暑，筋骨不足以從利辟害，勇敢不足以卻猛禁悍，然且猶裁萬物，制禽獸，服狡蟲，寒暑燥濕弗能害，不唯先有其備，而以群聚邪。群之可聚也，相與利之也。利之出于群也，君道立也?！惫释糁小堆a(bǔ)遺呂氏春秋序》疑《呂氏春秋》一書中《勸學(xué)》《尊師》《誣徒》(一作《詆役》)《善學(xué)》(一作《用眾》)四篇、《大樂》《侈樂》《適音》(一作《和音》)《古樂》《音律》《音初》《制樂》諸篇，在劉向所得之書中，“亦有諸子同于河者獻(xiàn)王者”，為“六藝之遺文也”。

《呂氏春秋》雖然對儒家思想肯定、吸收和贊揚(yáng)最多，以至于學(xué)者多以為該書“大抵以儒家為主”，但實(shí)際上它對儒家也是有批評和否定的。如《至公篇》在比較孔子和老子二人評論楚人“遺弓”一事后說：“故老聃則至公矣”。這種“在孔子之外另增加老聃之舉，實(shí)則是“把老聃置于孔子之上”，是在“以老子來貶抑孔子”；同時(shí)也等于批評了孔子的心胸還不夠廣大，尚未達(dá)到真正的“至公”。《呂氏春秋·有度》曾說：“孔、墨之弟子徒屬充滿天下，皆以仁義之術(shù)教導(dǎo)于天下，然無所行，教者術(shù)猶不能行，又況于所教？”這里雖是合孔、墨而言，但實(shí)際上和《韓非子·五蠹》一樣，也主要是針對天下之圣人孔子的，即所謂“仲尼天下圣人也，修行明道以明海內(nèi)，海內(nèi)說其仁美其義，而為服役者七十人”(《韓非子·五蠹》)。不同的是，《韓非子》是在以其“勢”論批評孔子“仁義”之說難以實(shí)行；而《呂氏春秋》則沿孟子批評告子“仁內(nèi)義外”的思路，認(rèn)為“仁義”皆屬內(nèi)在道德實(shí)踐的德目，而批評孔門后學(xué)的以外勝內(nèi)為“不通性命之情矣”。

當(dāng)然，正如汪中所指出的，《呂氏春秋》對墨家思想也有批評和揚(yáng)棄。這主要集中于《振亂》《禁塞》《大樂》等篇對墨家“非攻”“偃兵”“非樂”等觀點(diǎn)的批判上。在《墨子》中，《非攻》上、中、下三篇及《公輸》《魯問》《耕柱》諸篇，都有明確的“非攻”思想，從道德的“不義”，給國家和人民生產(chǎn)生活造成的巨大損失，以及對鬼神宗廟造成的破壞等多方面論證了侵略和兼并戰(zhàn)爭的危害，表達(dá)了強(qiáng)烈的“非攻”或反戰(zhàn)傾向。《呂氏春秋》則與之針鋒相對，其中《蕩兵》《振亂》《禁塞》《懷寵》四篇，可以說完全是站在《墨子·非攻》諸篇中“飾戰(zhàn)者”的立場上對墨家“非攻”思想的批駁?！秴问洗呵铩芬陨现T篇首先認(rèn)為，兵戰(zhàn)自古即有，“攻戰(zhàn)”只是一種客觀的存在，具有正、負(fù)兩方面的功用，關(guān)鍵在于如何使用，絕不可因噎廢食。如果攻戰(zhàn)者是“攻無道而伐不義”，“則福莫大焉，黔首利莫厚焉?！?《振亂》)相反，倒是墨者所持的“救守”之術(shù)，則完全是不辨是非的：“夫救守之心，未有不守?zé)o道而救不義也”?！熬仁卣摺遍_始也許只是“以說”——欲以言說打動(dòng)統(tǒng)治者，但在言說不行的情況下，則“必反之兵矣”，走向“非攻”和“偃兵”的反面，同樣要借助于兵戰(zhàn)。(《禁塞》)所以，《呂氏春秋》說墨家“非攻”“偃兵”的思想，如果以“義”和“理”來進(jìn)行評判，就會(huì)發(fā)現(xiàn)它并不合“義理”；而如果從當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)來看，更可以說對它應(yīng)給予無情的否定：“故義兵至，則鄰國之民歸之若流水，誅國之民望之若父母，行地滋遠(yuǎn)，得民滋眾，兵不接刃而民服若化?！?《懷寵》)

應(yīng)該說，《呂氏春秋》和《墨子》對兵戰(zhàn)的態(tài)度，雖都標(biāo)榜從“義理”出發(fā)，但結(jié)論卻是完全相反的。其主要原因，乃是因?yàn)槎咚幍臅r(shí)代和立場不同。墨子既站在小生產(chǎn)者立場上，所處的又是春秋戰(zhàn)國之際——周朝雖然已是禮崩樂壞，但周天子還是名義上的“天下共主”，而呂不韋所處的戰(zhàn)國末期，時(shí)代已提出通過戰(zhàn)爭實(shí)現(xiàn)國家統(tǒng)一的必然要求，呂不韋又以相國之重，“號(hào)稱仲父”，故他必然會(huì)為當(dāng)時(shí)秦國發(fā)動(dòng)的兼并戰(zhàn)爭進(jìn)行辯護(hù)，而斥山東諸國的“救守”之舉為“與義理反”。同樣，墨子站在小生產(chǎn)的立場上主張“節(jié)用”、“節(jié)葬”和“非樂”，呂不韋卻完全是從“南面君人”的角度來看待墨家的這些思想主張的。如《墨子》論“厚葬久喪”之弊，有“以厚葬久喪者為政”，此不可求“禁止大國之攻小國也”和不可“以干上帝鬼神之?！眱身?xiàng)，而《呂氏春秋》之《節(jié)喪》《安死》等篇?jiǎng)t僅言及其奢侈浪費(fèi)和炫富而使死者不得安身。可見，《呂氏春秋》即使在采用墨家的觀點(diǎn)時(shí)，對它也作了某些修正。而《呂氏春秋·大樂》《侈樂》《適音》《古樂》“不僅接受了公孫尼子的《樂論》的音樂理論，有時(shí)還把它擴(kuò)張了，在這兒同時(shí)還盡了反對墨家的能事”。

當(dāng)然，正如上文所指出的，《呂氏春秋》對儒、墨兩家的批判和繼承，更主要的還表現(xiàn)在所謂“兼儒、墨”的一個(gè)“兼”字上。這個(gè)“兼”字，一是表層的綜合，將儒、墨兩家合并而論；二是深層的整合，將儒、墨兩家的某些核心觀點(diǎn)加以融會(huì)貫通，創(chuàng)造出一些《呂氏春秋》所獨(dú)有的、與儒墨二家既有聯(lián)系又有區(qū)別的思想觀念。表層的綜合，如《呂氏春秋》之《當(dāng)染》《順說》《高義》《尊師》《博志》《有度》《下賢》等，或?qū)⑷?、墨并列，或?qū)⒖浊?、墨翟并提而稱“孔、墨”，即是如此。此時(shí)的儒、墨或孔、墨，正如《韓非子·顯學(xué)》篇中的“世之顯學(xué)，儒、墨也”，不過是以“儒、墨”并稱而指代當(dāng)時(shí)社會(huì)的學(xué)者或“文學(xué)之士”。深層的整合，則可以說是對儒、墨二家思想的批判、繼承與發(fā)展。如儒、墨都談“仁”、“義”和“仁義”，《呂氏春秋》則在此基礎(chǔ)上有其新的發(fā)展。儒家孔子的思想以“仁”著稱，即《呂氏春秋·不二》所謂“孔子貴仁”。孔子又曾以“克己復(fù)禮為仁”、“仁者愛人”、“剛毅木訥近仁”、恭、寬、信、敏、惠等多種品德為“仁”，可見，孔子是把“仁”分成了若干層次的：第一個(gè)層次，“是把人當(dāng)人看，把人的生命視為萬物中最可寶貴者”；第二層次，“是‘克己復(fù)禮為仁’”；第三層次，也是“最高的層次，是以上眾多品德的集合”——“已超凡脫俗，轉(zhuǎn)識(shí)成智，達(dá)到了‘圣人’的境界”?？鬃右仓v“義”，所謂“君子義以為上(《論語·陽貨》)”，“君子義以為質(zhì)，禮以行之”(同上，《衛(wèi)靈公》)?！耙娏x不為，無勇也”(同上，《為政》)。“見得思義”(同上，《季氏》)。但孔子并未對“義”有更多的說明，故后人謂“孔子所謂‘義’即道德原則之義……泛指道德的原則”?？鬃又螅寮业目组T七十子及其弟子已開始“仁”“義”對舉。相傳為子思所作的《中庸》和《表記》《禮運(yùn)》等篇，即有其例?！吨杏埂吩唬骸叭收呷艘?，親親為大；義者宜也，尊賢為大?！薄侗碛洝吩唬骸叭收咛煜轮硪?，義者天下之制也。”《禮運(yùn)》曰：“義者，藝之分、仁之節(jié)也……仁者，義之本也?！贝撕?，《孟子》一書遂如朱熹《孟子序說》所云：“仲尼只說一個(gè)仁字，孟子開口便說仁義?！彼坪酢叭柿x”已“是當(dāng)時(shí)人的常用辭語”。故有學(xué)者推測“以‘仁義’并舉，可能始于孔門再傳弟子”。

《墨子》是現(xiàn)有文獻(xiàn)中最早“將仁義相連并舉的”，且《墨子》一書有對“仁”“義”的嚴(yán)密界定?！赌印そ?jīng)上》：“仁，體愛也”；“義，利也?！薄赌印そ?jīng)說上》曰：“仁，愛己者，非為己用也，不若愛馬者，若明”；“義，志以天下為芬(分)，而能能利之，不必用。”這里墨家所謂的“仁，體愛也”，主要是指“墨家愛人純由情出，豪無所為，不若愛馬者為其馳也”；所謂的“義，利也”或“義，志以天下為芬(分)，而能能利之，不必用”，是說“義”者，有志于天下之內(nèi)而“能善利之也”?？梢?，墨家所謂的“仁”，雖與儒家的“仁者愛人”或“仁者人也”有共同之處，但墨家之所謂“仁義”則與儒家明顯有別。這種區(qū)別主要有二：一是儒家的“仁”，在孔子那里已是區(qū)分為若干層次的(見前述)，到孟子那里更有“仁與親與愛的層次”；即使就“仁”皆為“仁愛”之義而言，儒、墨之“仁愛”也是有別的。這就是人們常說的儒家的“仁愛”為等差之愛；而墨者的仁愛乃為“兼愛”?！秴问洗呵铩げ欢菲^“孔子貴仁，墨子貴廉(兼)”，實(shí)際是指出了二者在“仁愛”上的不同。二是儒家“仁”“義”(“仁義”)觀雖也劃分“仁”“義”為二種德目，將二者視為人之內(nèi)心的固有性情，而其實(shí)更重視“仁”。與之不同，墨家的“仁義”既明確主張“仁”為人之內(nèi)心所自出，而“義”為人所做出的“利他”之舉，故有明確的“仁內(nèi)義外”之意；另一方面，由于墨子學(xué)說重實(shí)用功利的出發(fā)點(diǎn)，故不論墨子所主張的“仁”還是“義”，都是以“利”為宗旨的?！赌印し敲飞稀⒅?、下三篇皆提出了對事物的價(jià)值評判的所謂“三表法”——“上本之古者圣王之事”，“下原察百姓耳目之實(shí)”，“發(fā)以為刑政，觀其中國家人民之利”。(《非命》上，《非命》中、下“三表”順序有時(shí)倒置)即凸顯了一個(gè)“利”字?！赌印分姓摗凹鎼邸薄胺枪ァ薄胺菢贰薄肮?jié)用”“節(jié)葬”，其出發(fā)點(diǎn)和歸宿也無不在這個(gè)“利”字上。《兼愛》中曰：“子墨子言曰：仁人之所以為事者，必興天下之利，除天下之害，以此為事者也?！笨梢?，一切行為主張的出發(fā)點(diǎn)，確在一個(gè)“利”字，所謂“兼相愛”，其實(shí)也就是“交相利”。故墨家之“仁義”，實(shí)際也就是所謂的“愛”和“利”，而其落腳點(diǎn)既在一個(gè)“義”字上，亦在一個(gè)“利”字上。

《呂氏春秋》既以孔、墨或儒、墨對舉，對儒、墨兩家進(jìn)行了外在形式上的初步整合，接下來必然要從思想觀念上對二者做出更深層的整合，提出一種與儒、墨原有思想既有聯(lián)系又有區(qū)別的新思想?！秴问洗呵铩分械摹叭省薄傲x”或“仁義”觀，可以說就是對先秦儒、墨兩家既有思想觀念批評、繼承和揚(yáng)棄的產(chǎn)物?！秴问洗呵铩ふ撏吩唬骸肮胖裾撸柿x以治之，愛利以安之，忠信以導(dǎo)之，”即以“仁義”為治國之首術(shù)，與儒、墨的“仁治”觀點(diǎn)已十分相近。同書《愛類》論“仁”曰：“仁于他物，不仁于人，不得為仁。不仁于他物，獨(dú)仁于人，猶若為仁。仁也者，仁乎其類者也?！薄秴问洗呵铩凼俊酚涄w簡子殺愛騾而救陽城胥渠之事曰：“夫殺人以活畜，不亦不仁乎？殺畜以活人，不亦仁乎？”其所贊揚(yáng)的趙簡子之“仁”，顯然即是其“仁也者，仁乎其類者也”仁愛觀的具體化，與儒家“仁者愛人”或“仁者人也”同調(diào)，而源于孔子的“廄焚。子退朝，曰：‘傷人乎’？不問馬”(《論語·鄉(xiāng)黨》)的思路，合于孟子所謂“君子之于物也，愛之而弗仁”之義。(《孟子·盡心上》)《呂氏春秋·論威》又論“義”曰：

義也者，萬事之紀(jì)也，君臣上下之所由起也，治亂安危過勝之所在也。

《呂氏春秋·論威》此處論“義”，將義與君臣上下親疏聯(lián)系起來，顯然與上引儒家思孟所謂“義者宜也”、“敬長義也”之說相近，“都肯定了人與人的差別”。但這并非《呂氏春秋》“仁”“義”或“仁義”之說的全部，故《愛類》篇接著又說：“故仁人之于民也，可以便之，無不行也”；所為皆“所以見致民利也”，“其于利民一也”。這也就是說，在《呂氏春秋》中，所謂“仁”“義”或“仁義”，其實(shí)都是“古之君民者，仁義以治之，愛利以安之”的“愛利”?！叭省笔沁@樣，“義”是這樣，“仁義”亦是這樣。故《愛類》篇記趙簡子“夫殺人以活畜，不亦不仁乎？殺畜以活人，不亦仁乎”之言后，同時(shí)又說：“救之義也”。即把“仁愛”當(dāng)作利民的“義舉”。而《無義》篇?jiǎng)t修正《論威》篇對“義”的定義說：“故義者，百事之始也，萬利之本也，中智之所不及也。”也把“義”由儒家的肯定“人與人的差別”向墨家的“義，利也”的方向進(jìn)行了反撥。故《高義》篇曰：“君子之自行也，動(dòng)必緣義，行必誠義”。《用民》篇曰：“凡用民，太上以義，其次以賞罰”?！稇?yīng)同》《召類》二篇皆曰：“凡兵之用也，用于利，用于義?！睂?shí)際上，可以說《呂氏春秋》的“仁”“義”或“仁義”觀念，既是儒家和墨家的，又不是儒家或墨家的，而是屬于自己所獨(dú)有的。它對儒、墨兩家的“仁”、“義”或“仁義”觀都有所吸收和繼承，又作了雙向的揚(yáng)棄，進(jìn)行了深層的整合。它在儒家“由然而至”的“仁愛”本心中加進(jìn)了功利的內(nèi)容，又在墨家純功利的“義”中注入了“尊賢”、“敬長”等肯定人與人的差別的內(nèi)涵。這就使《呂氏春秋》的“仁義”觀，變成了一種以“利”為基礎(chǔ)，而又是本之于本然之愛的、可以量化評價(jià)的范疇。

三、“合名、法”——《呂氏春秋》對名家和法家的批評

《呂氏春秋》的“合名、法”，就是對先秦名家學(xué)說和法家學(xué)說進(jìn)行的批判性整合。

名家，即名辯家，先秦諸子著作多稱“辯者”，亦稱“察士”?！稘h書·藝文志》曰：“名家者流，蓋出于禮官。古者名位不同，禮亦異數(shù)?？鬃釉唬骸匾舱?！名不正則言不順，言不順則事不成?！似渌L也。及謷者為之，則茍鉤鈲析亂而已?！薄稘h書·藝文志》的這段話，既說明了名家的源流，也說明了名家的特點(diǎn)。——用孔子的話說，叫做“正名”，但在“謷者”那里，則是“茍鉤鈲析亂而已”。此亦即司馬談在《論六家之要指》中所說的：“名家苛察繳繞”。因?yàn)榭鬃拥摹罢?，是“有政治意義”的，而孔子又是主張“為邦以禮”(《論語·子路》)的，所以《漢書·藝文志》就把“禮官”當(dāng)作名家的源頭，并且說，“古者名位不同，禮亦異數(shù)”。似乎名家是專門考究“名位”與“禮數(shù)”關(guān)系的，而那些“苛察繳繞”或“茍鉤鈲析亂而已”的所謂“謷者”，倒似乎應(yīng)該被趕出“名家”之列。但這只是班固的一面之詞。實(shí)際上，先秦時(shí)期的那些著名的名家人物，如公孫龍、兒說、田巴、桓團(tuán)，乃至惠施之類，個(gè)個(gè)都是在抽象的名實(shí)關(guān)系上“苛察繳繞”的，如果將這一幫人趕出名家之列，也就可能真如有些學(xué)者所論，先秦的確是沒有所謂名家了。

法家，先秦時(shí)多稱為“法術(shù)之士”，漢代始有法家之名?！稘h書·藝文志》曰：“法家者流，蓋出于理官，信賞必罰，以輔禮制?！兑住吩唬骸韧跻悦髁P法’，此其所長也。及刻者為之，則無教化，去仁愛，專任刑法而欲以致治，至于殘害至親，傷恩薄厚?！边@段話，一是說明了法家出于“理官”，二是說法家“信賞必罰”，嚴(yán)格執(zhí)法，亦即有司馬談《論六家要指》所謂“法家不別親疏，不殊貴賤，一斷于法”之義。

《呂氏春秋》對名家學(xué)說肯定和繼承的，主要是名家對“名辯”的重視及由此而形成的名實(shí)相符、形名耦合的“正名”思想。先秦名家的著作，《漢書·藝文志》著錄有“《鄧析》二篇”、“《惠子》一篇”、“《尹文子》一篇”、“《公孫龍子》十四篇”等多種，但由于鄧析其人之時(shí)代既早于孔、老諸子，其時(shí)諸子“九流十家”尚未形成，故前人皆曰：“鄧析只以教人訟為事，蓋古代一有名訟師也”，并不是真正的“辯者”，更非所謂“名家”。而傳世《鄧析》竟“誤以‘無厚’為無恩澤也，”其“偽跡故顯然易見”?！兑淖印芬粫?，今存本分為《大道上》《大道下》二篇，其《大道上》云：“有形者必有名，有名者未必有形……故名以檢(或作“驗(yàn)”)形，形以定名；名以定事，事以檢(或作“驗(yàn)”)名?！闭\為名家之說。但因其中所論“多法家口吻”，故學(xué)者僅以今本《公孫龍子》六篇為先秦殘存，而認(rèn)為《尹文子》同《鄧析》一樣，“是偽書”。所以，今天考察名家的思想特點(diǎn)，最可信據(jù)的，自然是《公孫龍子》殘存六篇了。

在《公孫龍子》殘存六篇中，盡管涉及“白馬非馬”“指不至，至不絕”“堅(jiān)白離”“二無一”等眾多命題，但其探討的中心問題，實(shí)不出“名實(shí)論”之囿，而其目的仍在“正其名也”?！豆珜O龍子·名實(shí)論》曰：“天地與其所產(chǎn)者，物也。物以物其所物而不過焉，實(shí)也。實(shí)以實(shí)其所實(shí)不曠焉，位也。……正其所實(shí)者，正其名也?！蛎?，實(shí)謂也，知此之非此(原無“此”字，依俞樾說補(bǔ))也，知此之不在此也，則不謂也。知彼之非彼也，知彼之不在彼也，則不謂也?！薄秴问洗呵铩吩唬骸罢麑彿?，是治之轡也?！?《審分覽》)又曰：“凡君子之說也，足以言賢者之實(shí)，不肖者之充而已矣，足以喻治之所悖、亂之所由起而已，足以知物之情，人之所獲以生而已矣?！?《正名》)“名正則治，名喪則亂”，“凡亂者，刑名不當(dāng)也”。治國“能以其出為之入，以其言為之名，取其實(shí)以責(zé)其名，則說者不敢妄言，而人主之所執(zhí)其要矣?！?《審應(yīng)覽》)而《應(yīng)言篇》稱惠子之“言無所用者為美也”，則顯然有為名家辯護(hù)之意。這些都與名家一樣，強(qiáng)調(diào)了“名言”或“名辯”的重要意義和價(jià)值，既是對名家思想的肯定，也是對名家思想的繼承。不僅如此，當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)界對有關(guān)名言與形物復(fù)雜關(guān)系的思維活動(dòng)也已有相當(dāng)深入的認(rèn)識(shí)，如《易·系辭上》曰“言不盡意”、《莊子》說“語所貴者，意也”(《天道》)；“言者所以在意，得意而忘言”(《外物》)；《墨子》講“循致聞而得其意，心之察也”；“執(zhí)所言而意得見，心之辨也?！?《經(jīng)上》)“以名舉實(shí)，以辭抒意?！?《小取》)《荀子》更進(jìn)一步說：“辭也者，兼異實(shí)之名以論一意也。”確定了名實(shí)與辭意的關(guān)系。故《呂氏春秋》討論名實(shí)關(guān)系，并不如惠施、公孫龍等人那樣只是局限于形名的耦合，而是注意到在事物概念(名)的形成過程中，有人的主觀活動(dòng)參與其間，即有一個(gè)“辭(詞)與意的關(guān)系問題”。故曰：“言者，謂之屬也”；(《精諭》)“言者，以諭意也”；“夫辭者，意之表也，鑒其表而棄其意，悖?！?《離謂》)而竟有道家“至言去言”、“得其意則舍其言矣”(《精諭》)《離謂》)之趣。

當(dāng)然，盡管《呂氏春秋》對惠施、公孫龍“正名”的思想觀點(diǎn)，持肯定和繼承的態(tài)度，但其“正名”思想的直接來源卻并非惠施和公孫龍等人，而應(yīng)該是稷下學(xué)派中的宋钘、尹文等人?！肚f子·天下篇》敘宋钘、尹文之學(xué)曰：“見侮不辱，救民之斗，禁攻寢兵，救世之戰(zhàn)”；又說：“接萬物以別宥為始”云云。《漢書·藝文志》以“《尹文子》一篇”入名家，以“《宋子》十八篇”入小說家?？梢?，二人學(xué)術(shù)之“雜”。《尹文子·大道上》曰：“名者，正形者也。形由名正，則名不可差。……故形名者不可不正也?！边@說明宋、尹的名家思想重在“由名正形”的“正名”，而其起點(diǎn)則在“別宥”。故《呂氏春秋》在《正名》之前則有《去宥》一篇，曰：“凡人必別宥然后知，別宥則能全其天矣”?！秴问洗呵铩ふ冯m與《荀子》中之《正名》篇名相同，卻并不如《荀子·正名》那樣熱衷于討論“制名”的原由、方法和意義，也并不如《荀子·正名》那樣對宋钘等人的“見侮不辱”、“圣人不愛己”、“殺盜非殺人”等名辯論題予以嚴(yán)正的批駁，而是在批評“可不可而然不然，是不是而非不非”等“淫說”的同時(shí)，為“東方之辯士”尹文等辯護(hù)，稱其與齊湣王之論為“見刑名異充而聲實(shí)異謂也”，以至于后世學(xué)者認(rèn)為此篇與《去宥》“正是一組”，兩篇“蓋即料子、宋钘、尹文等流派之說也”，或“即尹文后學(xué)之作也”。

《呂氏春秋》對名家的批評，主要針對其“妄言”和詭辯。如田詘對魏昭王的所謂“為圣易”(《審應(yīng)》)、趙惠王問公孫龍的所謂“兵不可偃乎”之說(同上)的批評等。故《呂氏春秋》之《離謂》《淫辭》諸篇，明確地將“辯者”的所謂辯說斥為“淫辭”或“橋言”。而《呂氏春秋》之所以如此，并不是因?yàn)槊覍W(xué)者(辯者)過于注重于名實(shí)之辨或辨名析理，恰恰因?yàn)樗^“堅(jiān)白之察，無厚之辯外矣”(《君守》)，亦即《呂氏春秋·正名》所說的“形名不當(dāng)”，或《離謂》《淫辭》等篇所說的“言意相離”或“言心相離”。因?yàn)槊?、論辯、辯說的目的，都不是為名辯而名辯，做某種無意義的概念游戲，而是為了“明理”，為了“諭意”，或“諭心”也。故《呂氏春秋》諸篇又正面論“名”“辯”“議”“說”曰：“名固不可不相分，必由其理”(《功名》)；“凡君子之說也，非茍辯也，士之議也，非茍語也，必中理然后說，必當(dāng)義然后議”《尊師》)；“所貴于辯者，為其由所論也”(《當(dāng)務(wù)》)；并從反面闡明了名、言、辯、論“不當(dāng)”的危害：“辯而不當(dāng)論，大亂天下者也”(《當(dāng)務(wù)》)；“凡亂者，刑名不當(dāng)也”(《正名》)；“言意相離，兇也。亂國之俗，甚多流言，而不顧其實(shí)，務(wù)以相毀，務(wù)以相譽(yù)，毀譽(yù)成黨，眾口熏天，賢不肖不分，以此治國，賢主猶惑之也，又況乎不肖者乎……此所以欲治而愈亂也”(《離謂》)；“言心相離，言行相詭，不祥莫大焉”(《淫辭》)。正是基于這些理由，《呂氏春秋》一書對“形名不當(dāng)”“言意相離”或“言心相離”的“淫辭”詭辯，是予以堅(jiān)決的批評和反對的。

對于先秦的法家思想，《呂氏春秋》肯定和繼承的主要是其與黃老道家或“道法家”(“法道家”)相關(guān)的思想。

《漢書·藝文志》把法家的源頭上溯于“理官”，其著錄的法家著作，則以“《李子》三十二篇”(班固自注：“名悝，相魏文侯富國強(qiáng)兵?！?為始。但根據(jù)我的研究，先秦法家實(shí)應(yīng)以吳起為開祖，只是《漢書·藝文志·諸子略》中的“法家類”并未著錄吳起的著作，吳起的著作《漢志·兵書略》中的“兵權(quán)謀”類有“《吳起》四十八篇”，可惜已經(jīng)亡佚了。自《宋史·藝文志》起，則有“《吳子》三卷”。學(xué)者認(rèn)為此書“辭意淫淺，殆非原書”。先秦法家著作保存基本完整的，是《漢書·藝文志》中的《商君書》和《韓非子》，其次則是《慎子》和《申子》，各有部分遺存。近代學(xué)者蒙文通曾合有關(guān)文獻(xiàn)而考察先秦法家之流變，認(rèn)為先秦法家之義盡于法、術(shù)、勢三者，“(知)法者商子之所立，而慎子承之，又益之以言勢；勢者慎子之所立，而申子承之，又益之以言術(shù)；韓非則直承之而已。其《韓非子》書言術(shù)者大半，于法與勢亦略言之?！毕惹胤宜枷氲难葑儯陨鞯?、申不害為之一變，大略為“商君言法”，而慎到、申不害“遂合于黃老之義”而言勢、言術(shù)?！妒酚洝っ献榆髑淞袀鳌氛f：“慎到，趙人……學(xué)黃老道德之術(shù)”。《史記·老子韓非列傳》又說:“申子(不害)之學(xué)本于黃老而主刑名”；韓非“喜刑名法術(shù)之學(xué)，而其本歸于黃老”。這正指出了諸人法家思想“因道全法”，偏于術(shù)、勢的歷史特點(diǎn)。在《呂氏春秋》中對法家的法、術(shù)、勢思想的態(tài)度基本與《韓非子》相近，最重論“術(shù)”，其次是論“勢”，于“法”則偶一論及而已。從《呂氏春秋》論“法”的言論來看，它對法的重要性和嚴(yán)格執(zhí)法的行為是基本肯定的。所謂“家無怒笞，則豎子?jì)雰褐羞^也立見；國無刑罰，則百姓之悟相侵也立見……故怒笞不可偃于家，刑罰不可偃于國?！?《蕩兵》)“先王之法曰：‘為善者賞，為不善者罰，古之道也，不可易?！?《禁塞》)即可為例。而且，《呂氏春秋》對法家“信賞必罰”，“不別親疏，不殊貴賤，一斷于法”(司馬談《論六家之要指》)思想觀點(diǎn)也是認(rèn)同的。《呂氏春秋·貴信》說：“賞罰不信，則民易犯法，不可使令?！蓖瑫吨敝G》載葆申以楚文王荒淫廢政而堅(jiān)決對其執(zhí)行笞刑，則是肯認(rèn)不別親疏，不殊貴賤，一斷于法之例；而《貴卒》又贊揚(yáng)吳起遇害前“伏王尸”而使加害者“盡加重罪，逮三族”，以為其反應(yīng)敏捷，實(shí)際也是對吳起廢絕“禮治”、推行法治之“變法”內(nèi)容的肯定。但《呂氏春秋》并不是無條件地贊成使用刑罰等法制手段治國，也不把賞罰當(dāng)成圣人治國的最高境界，而是明確反對嚴(yán)刑峻法?！队妹瘛菲f：“凡用民，太上以義，其次以賞罰”。又說：“不得其道，而徒多其威，威愈多，民愈不用……威太甚則愛利之心息，愛利之心息而徒行威，身必咎矣，此殷、夏之所以絕也。”明確贊成儒、墨的“愛利”而反對法家的嚴(yán)威?！秴问洗呵铩穼Π▍瞧?、申不害等法家人物的言行多有記載，且多以正面和肯定之筆出之，但對以“言法”著稱的商鞅之言行的記述則僅有兩例，且一例以“無義”斥之(《無義》)。由此可見，《呂氏春秋》對完全與儒、墨之“仁義”、“愛利”絕緣的“徒法”，是何其的厭惡和反感??！

對于先秦法家的“勢論”和“術(shù)論”，《呂氏春秋》則有更多的肯定與繼承?！秴问洗呵铩穼ο惹胤摇靶g(shù)”論和“勢”論的肯定和繼承，主要是通過對此前慎到、申不害觀點(diǎn)的吸收和轉(zhuǎn)述來實(shí)現(xiàn)的?！俄n非子·定法》篇曾說：“申不害言術(shù)而公孫鞅為法”。又著《難勢》一篇以申述慎到的“勢”論。然《荀子·解蔽》則曰：“慎子蔽于法而不知賢，申子蔽于勢而不知知(智)”班固《漢書·藝文志》將申不害、慎到皆著于法家，且于“《慎子》四十二篇”之后自注：“名到，先申、韓，申、韓稱之”?？芍?，申不害既言“術(shù)”，亦言“勢”，而此二者“均取則于慎子也”。根據(jù)蒙文通的研究，慎到之學(xué)既重“術(shù)”，又重“勢”，但從哲學(xué)思想的層面來講，實(shí)可以“因循”二字概括之——“因循固慎子思想之核心”?！肚f子·天下篇》言慎到之學(xué)，“皆因物循理之說也”；“《管子·心術(shù)》《內(nèi)業(yè)》，義合于慎到，實(shí)……有取于慎子”，遂“合因循、虛無為一說”，而成其“靜因之道”也。在《呂氏春秋》中有《貴因》一篇，其辭有曰：“三代所寶莫如因，因則無敵”。又曰：“夫?qū)徧煺?，察列星而知四時(shí)，因也?！室騽t有功，專則拙。因者無敵。”蒙文通以《御覽》七百六十八引《慎子》“行海者坐而至越”云云，與《呂氏春秋·貴因》中“如秦者立而至，有車也”一段文辭相類似，故而認(rèn)為“即此《貴因》之文，即本之慎到?！辈⑦M(jìn)而認(rèn)為，《呂氏春秋·貴因》之次篇《察今》及之前二篇《順說》《不廣》，“并皆論因”，“似亦取之《慎子》”，或“似亦慎子一派之說”。故包括《呂氏春秋·審分覽》之《任數(shù)》《知度》《慎勢》諸篇，“皆依慎子之義，合因循、虛無為一說，固精于《貴因》者也?！?/p>

但如果從政治學(xué)說的角度來看，《呂氏春秋》所繼承和肯定的，似主要是慎到的重“勢”思想和申不害將法家與名家結(jié)合而提出的“督名審實(shí)”、“循名責(zé)實(shí)”的觀點(diǎn)?！秴问洗呵铩返摹渡鲃荨芬黄衔恼f蒙文通從“因循”的角度，說明該篇乃“依慎子之義”的作品；而郭沫若則因?yàn)椤渡鲃荨贰伴_首就說：‘失之乎數(shù)，求之乎信，則疑矣。失之乎勢，求之乎國，危?！耙痪渑c《韓非子·難二》引申子的話相同”，故推斷“下一句也應(yīng)該是申子的話”，并“疑心這《慎勢》一篇，整個(gè)是申子的文章”；即以此篇同《任數(shù)》一樣，都是要讓君主任術(shù)數(shù)而“不講信義”的。但我認(rèn)為，《呂氏春秋》中這篇《慎勢》論述的中心，仍是在一“勢”字上，其開首前一句“失之乎數(shù)，求之乎信，疑”和后一句“失之乎勢，求之乎國，?！保瑥奈姆▽W(xué)上講是“對文”，應(yīng)該是互文見義的，重點(diǎn)都在說明“勢”之不可“失”。故其下文接著說：“吞舟之魚，陸處則不勝螻蟻。權(quán)鈞則不能相使，勢等則不能相并，治亂齊則不能相正”云云。這與《韓非子·難勢》引“慎子曰：飛龍乘云，騰蛇游霧，云罷霧霽，而龍蛇與螾蛇同矣，失去乘也”同義。故《慎勢》全文的核心觀點(diǎn)和結(jié)論是：“位尊者其教受，威立者其奸止，此畜人之道也?！睆?qiáng)調(diào)的正是“勢”的重要性。從某種意義上來講，上文所講的慎到的“因循”、《呂氏春秋》此處所講的“威勢”，實(shí)際上都屬于法家“術(shù)”論的范圍，都是法家所講的君主馭臣的“治國之術(shù)”。“因循”是一種“術(shù)”，“乘勢”是一種術(shù)，“循名責(zé)實(shí)”或“督名審實(shí)”也是一種“術(shù)”。故《呂氏春秋》的同一篇《慎勢》，蒙文通以之為“本之慎到”，所述為“因循之義”；而郭沫若則認(rèn)為這一篇“整個(gè)是申子的文章”，是在“言術(shù)”；而申不害則以黃老道家的“清靜無為”之說為理論根據(jù)，將慎到的“因循”、“乘勢”的“勢”論和名家“循名責(zé)實(shí)”的“正名”理論結(jié)合起來，形成其“為人君者操契以責(zé)其名”的“君人南面之術(shù)”。但《呂氏春秋》繼承申子此論時(shí)，卻對之有所發(fā)展，即它將申子的“正名”或“督名審實(shí)”，當(dāng)成了人主治天下的第一要?jiǎng)?wù)。如《呂氏春秋·審分覽》曰：“有道之主，其所以使群臣者亦有轡。其轡何如？正名審分，是治之轡已。故按其實(shí)而審其名，以求其情；聽其言而察其美，無使放悖。夫名多不當(dāng)其實(shí)，而事多不當(dāng)其用者，故人主不可以不審名分也?！薄秾彂?yīng)覽》曰：“凡主有識(shí)，言不欲先，人唱我和，人先我隨，以其出為之入，以其言為之名。取其實(shí)以責(zé)名，則說者不敢妄言，而人主之所執(zhí)其要矣?！薄吨绕吩唬骸肮视械乐?，因而不為，責(zé)而不詔，去想去意，靜虛以待，不伐之言，不奪之事，督名審實(shí)；官使自司，以不知為道，以奈何為實(shí)?！薄斗致殹菲唬骸胺蚓舱?，處虛素而無智，故能使眾智也；智反無能，故能使眾能也；能執(zhí)無為，故能使眾為也。無智、無能、無為，此君之所執(zhí)也?！钡鹊?。

由此可見，《呂氏春秋》比申子之“言術(shù)”更多，也更注重“術(shù)”。這既是一種言“術(shù)”、言“法”與“勢”，也是一種“合名、法”。從此，中國哲學(xué)思想史上的名、法兩家?guī)缀醪豢煞蛛x了。說到法家，你必須聯(lián)系到其使用的名家的“審核名實(shí)”或“循名責(zé)實(shí)”之“術(shù)”；說到名家，你也不能不提到“循名責(zé)實(shí)”在君主治國馭臣時(shí)的運(yùn)用，而“刑名家”或“名法家”之稱亦由此而生也。

四、《呂氏春秋》對從農(nóng)家、縱橫家、小說家的學(xué)術(shù)批評

先看農(nóng)家。

《漢書·藝文志》敘農(nóng)家曰：“農(nóng)家者流，蓋出于農(nóng)稷之官。播百谷，勸農(nóng)桑，以足衣食?！氨烧邽橹?，以為無所事圣王。欲使君臣并耕，悖上下之序?！闭绿滓阎赋觯稗r(nóng)家諸書”，并不如賈思勰之《齊民要術(shù)》或王楨之《農(nóng)書》，僅敘農(nóng)業(yè)生產(chǎn)技術(shù)，幾如方技，“與醫(yī)經(jīng)經(jīng)方同列”。因?yàn)橹T子百家皆“務(wù)為治者也”，故農(nóng)家之學(xué)當(dāng)同時(shí)兼后來之所謂農(nóng)業(yè)技術(shù)和由“上(尚)農(nóng)”而發(fā)生出的治國之道二者?！秴问洗呵铩分械摹渡限r(nóng)》《任地》《辨土》《審時(shí)》四篇，學(xué)者向來皆以為是先秦農(nóng)家的作品。但比較《漢書·藝文志》所載農(nóng)家著作就會(huì)發(fā)現(xiàn)，先秦農(nóng)家原本是分為“神農(nóng)之教”和“后稷之教”兩派的。二者雖都“重農(nóng)”，但“神農(nóng)之教”側(cè)重于從理論上說明“上農(nóng)”的必要性，極端者竟如“為神農(nóng)之言者”許行之類，“以為無所事圣王，欲使君臣并耕而食”；而“后稷之教”則更多地側(cè)重于農(nóng)業(yè)技術(shù)方面，而形成如《漢志》中的《汜勝之書》這類“農(nóng)書”?！秴问洗呵铩穼ο惹剞r(nóng)家的批評繼承，一是表現(xiàn)為對先秦農(nóng)家側(cè)于“神農(nóng)之教”和側(cè)重于“后稷之教”兩派的綜合；二是表現(xiàn)為它似乎對農(nóng)家思想中“后稷之教”更為偏重，為我國大量保存了先秦有關(guān)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)技術(shù)的內(nèi)容——這與《墨子》一書大量保存先秦自然科學(xué)的成果意義同樣重大；三是它雖然也贊同農(nóng)家的“上農(nóng)”，但其出發(fā)點(diǎn)和指導(dǎo)思想?yún)s不是農(nóng)家的“一夫不耕，或受之饑；一女不織，或受之寒”；而是法家的“民農(nóng)則樸，樸則易用，易用則邊境安，主位尊；民農(nóng)則重，重則少私議，少私議則公法立，力專一”(《上農(nóng)》)。因此，它雖不如孟子和韓非子那樣強(qiáng)烈地反對“君臣并耕而食”，但卻認(rèn)為“同異之分”，“貴賤之別，長少之義，此先王所慎，而治亂之紀(jì)也?！?《處方》)故所謂“天子親率諸侯耕，帝籍田，大夫士皆有功業(yè)”(《上農(nóng)》)，亦只能被理解在禮儀的范圍之內(nèi)。從《漢書·藝文志》來看，《漢志》著錄的先秦農(nóng)家著作，確定無疑的實(shí)只有兩種：“《神農(nóng)》二十九篇”(班固自注：“六國時(shí)，諸子疾時(shí)怠于農(nóng)業(yè)，道農(nóng)耕事，托之神農(nóng)?！?、“《野老》十七篇”(班固自注：“六國時(shí)，在齊楚間”。)另有“《宰氏》十七篇”，盡管后人(如葉德輝等)，以宰氏為陶朱公范蠡之師計(jì)然，但并無確證。而從《漢志》所錄之寥寥數(shù)種可確定的先秦農(nóng)家著作來看，其內(nèi)容也只是“托之神農(nóng)，道農(nóng)耕事”而已，很難說有什么具體的耕種技術(shù)和方法。直到漢代的“《汜勝之書》十八篇”之類，才真正是“著書言播種樹藝之法”。因此可以說，《呂氏春秋》一方面繼承了“神農(nóng)之教”之“上農(nóng)”的思想，認(rèn)為“古先王之所以導(dǎo)其民者，先務(wù)于農(nóng)”；更多的則是《漢志》中所沒有的先秦農(nóng)家“后稷之教”——即有關(guān)具體農(nóng)業(yè)耕作技術(shù)的內(nèi)容。《上農(nóng)》《任地》《辨土》《審時(shí)》四篇既反復(fù)引“后稷曰”，篇中又詳述各種依據(jù)土地、季節(jié)進(jìn)行耕作的技術(shù)，故后代學(xué)者研究認(rèn)為：“《呂氏春秋》的《上農(nóng)》四篇，大致取材于后稷農(nóng)書?！度蔚亍芬婚_始，就用‘后稷曰’的口氣提出十項(xiàng)問題，以下則是解答。但是《任地》一篇并沒有解答明白，而是在《辨土》《審時(shí)》兩篇中作了補(bǔ)充和申論，才算解答完成。由此可見，《任地》《辨土》《審時(shí)》三篇，都是后稷農(nóng)書上的東西。所以我們可以認(rèn)為，《呂氏春秋》的《上農(nóng)》等四篇大致都是取材于后稷農(nóng)書的。不過，在《呂》書的編輯中有所割裂和增減而已?！?/p>

《呂氏春秋》這種對先秦農(nóng)家思想內(nèi)容的取舍，一方面固然是當(dāng)時(shí)的思想時(shí)代背景所致——秦王朝政治和思想文化的專制和獨(dú)尊已基本形成，不可能再允許大肆鼓吹那種“君臣并耕而食”的思想主張(看看《韓非子》中的相關(guān)內(nèi)容即可推知)；另一方面則可能是由于《呂氏春秋》的編撰者們對先秦農(nóng)家中夸夸其談所謂因“上農(nóng)”而“君臣并耕而食”的主張失去了興趣，故而基本不攝取這方面的內(nèi)容，而只敘述其中關(guān)于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)技術(shù)方面的“后稷之教”。從此以后，中國目錄中所著錄的農(nóng)家著作，亦基本只是前朝的“農(nóng)書”，而不見先秦農(nóng)家宣揚(yáng)自己政治哲學(xué)的著作。

其次，再看縱橫家。

縱橫之義，《韓非子·五蠹》曰：“從(縱)者，合眾弱以攻一強(qiáng)也，而衡者，事一強(qiáng)以攻眾弱也?！币?yàn)閼?zhàn)國中后期秦國最為強(qiáng)大，已有吞并六國、統(tǒng)一天下之勢，故此時(shí)所謂的“縱橫”，已變得非常具體：六國南北聯(lián)合以西向抗秦，謂之“合縱”(即“縱”)；秦國聯(lián)合六國中之一部分而對六國各個(gè)擊破，則謂之“連橫”(即“橫”)。應(yīng)該說，縱橫家都是當(dāng)時(shí)的一些外交家或政客，本沒有多少學(xué)術(shù)思想，而只有一些政治主張或策略。

《呂氏春秋》的編撰者們所處的位置與時(shí)代，是強(qiáng)秦統(tǒng)一中國的前夜，呂不韋更是秦國攻伐六國、統(tǒng)一天下政策的參與制定者，故他們對縱橫家思想的取舍是不言而喻的。盡管《呂氏春秋》一書中并未見直接對縱橫家的評論，而且其中有關(guān)縱橫家的事跡也十分稀少。但就是在這些極為稀少的材料中，仍可見其對縱橫家態(tài)度的蛛絲馬跡。在上文論《呂氏春秋》對墨家“非攻”之說的批評時(shí)我們曾說，《呂氏春秋·孟秋紀(jì)》之《蕩兵》《振亂》《禁塞》《懷寵》諸篇，對墨家所謂“非攻”“偃兵”之說及救助弱小國家的“救守之心”，實(shí)際上都是否定的。《呂氏春秋》說：“古圣王有義兵而無偃兵”(《蕩兵》)，“夫救守之心，未有不守?zé)o道而救不義也?！?《禁塞》)即是其例。而如果從總是強(qiáng)大的一方取“攻伐”態(tài)勢，而弱小的一方取“救守”態(tài)勢的角度來看，《呂氏春秋》對“攻伐”和“救守”的態(tài)度，實(shí)際也可以看成是其對“縱橫家”的態(tài)度。它對秦國“攻伐”弱小諸侯國的行為是極力辯護(hù)、強(qiáng)調(diào)其合理性的；而對眾弱小國互相救助而反擊秦國的行為，則完全取一種反對和批判的態(tài)度。但這種評價(jià)又不是一種“同情弱者”的態(tài)度，而是以“道”、“義”和“利”、“害”為價(jià)值尺度進(jìn)行評判的。故《振亂》曰：“夫攻伐之事，未有不攻無道而罰不義也。攻無道伐不義，則福莫大焉，黔首利莫厚焉。禁之者，是息有道而伐有義也?！薄督吩唬骸氨埩x，攻伐亦可，救守亦可；兵不義，攻伐不可，救守亦不可?！蚀髞y天下者，在于不取義而疾取救守?！?/p>

在《呂氏春秋》一書中，偶爾也有關(guān)于縱橫家言行的記錄。如《呂氏春秋·不侵》記“孟嘗君為(縱)”，但遭到公孫弘的勸阻，曰：“意者秦王帝王之主也，君恐不得為臣，何暇從(縱)而難之?！薄秷?bào)更》篇更明稱贊主張“連橫”的縱橫家張儀對東周小國以德相報(bào)，使其名譽(yù)大盛，曰：“逢澤之會(huì)，魏王嘗為(東周昭文君)御，韓王為(東周昭文君)右，名號(hào)至今不忘，此張儀之力也?！彼@示出的張儀有情有義，與《戰(zhàn)國策》及《史記·張儀列傳》等書中欺詐無信的形象，幾有天壤之別。而這無疑也顯示出了《呂氏春秋》編撰者們對縱橫家的評判，與當(dāng)時(shí)哪怕屬于秦國主流意識(shí)形態(tài)的法家，都是并不相同的?！秴问洗呵铩访黠@有偏向于“連橫”一派的傾向，而法家則是對“合縱”、“連橫”二派一概予以反對和否定的。《韓非子·五蠹》曰：“今人臣之言衡者皆曰：‘不事大則遇敵受禍矣’。事大未必有實(shí)，則舉國而委，效璽而請兵矣。獻(xiàn)國則地削，效璽則名卑；地削則國削，名卑則政亂矣?！庇终f：“人臣之言從(縱)者皆曰：‘不救小而伐大則失天下。失天下則國危，國危而主卑?！刃∥幢赜袑?shí)，則起兵而敵大矣?！龅?cái)≤娨印！笨梢?，法家對縱橫家的態(tài)度與《呂氏春秋》是完全不同的。

再次，來看看小說家。

即使對于先秦諸子“九流”之外的“小說家”，《呂氏春秋》也是有所批評和繼承的。

《漢書·藝文志》著錄的先秦“小說家”著作，有“《伊尹說》二十七篇”、“《鬻子說》十九篇”、“《周考》七十六篇”、“《青史子》五十七篇”、“《務(wù)成子》十一篇”、“《宋子》十八篇”、“《天乙》三篇”、“《黃帝說》四十篇”等。但因諸書皆早亡佚，后人因無以論《呂氏春秋》吸收、改造及評判先秦“小說家”的情況。但《呂氏春秋·孝行覽·本味》一篇記湯與伊尹甚詳，歷代學(xué)者多以為此篇當(dāng)即《漢書·藝文志》所載“《伊尹說》二十七篇”中之一篇，《孟子》書中所謂“伊尹以割烹要湯”亦屬此篇。在上文我們討論《呂氏春秋》與先秦道家的關(guān)系時(shí)曾經(jīng)指出，《呂氏春秋》之所以引述“小說家”《伊尹說》的內(nèi)容，乃是因?yàn)橐烈鼘W(xué)說與《呂氏春秋》所推崇的楊朱學(xué)派以“為身”與“為國”、“治身”與“治世”一致的學(xué)說相契合，楊朱之學(xué)當(dāng)源于上古伊尹之學(xué)的緣故。而如果從《呂氏春秋》對“小說家”思想的批判繼承關(guān)系來看，則《呂氏春秋·本味》對“小說家”著作《伊尹說》的大篇幅詳細(xì)的轉(zhuǎn)述和編入，也正反映了《呂氏春秋》對作為“街談巷語，道聽途說者之所造也”的“小說家”的重視，即它并不以之為“芻蕘狂夫之說”而視為“德之棄也”，而是以為“雖小道，必有可觀者焉”(《漢書·藝文志》)?？梢?，它對“小說”這一民間的“文學(xué)”形式也是十分欣賞，并予以了充分的肯定和吸收的。《呂氏春秋》一書各篇中，差不多都記載有一些為史書或其他傳世文獻(xiàn)所沒有(或傳聞異辭)的傳說故事，這些也說明《呂氏春秋》對“小說家”的態(tài)度是一貫的，即采取一種盡量繼承和攝取的態(tài)度。當(dāng)然，《呂氏春秋》對“小說家”之“小說”的這種繼承和攝取，也是有自己的原則和選擇的，即《察傳》篇所謂“凡聞言必熟論，其于人必驗(yàn)之以理”。也就是說，它認(rèn)為“小說”不必求事實(shí)的“真實(shí)”，但必須要求“合理”，必須合乎事物發(fā)展的邏輯，合乎人類思維的理性。從某種意義上講，這也是中國文學(xué)批評史上關(guān)于“小說”真實(shí)觀的最早論述。

以上是我們就《呂氏春秋》一書對先秦諸子的學(xué)術(shù)批評所作的梳理。由此不難看出，《呂氏春秋》對先秦諸子“九流十家”的思想，實(shí)際上都是既有繼承和吸收，也有批評和揚(yáng)棄的?！秴问洗呵铩冯m“循陰陽之大順”，但并非如有的學(xué)者所說的那樣，是以陰陽家思想為指導(dǎo)；《呂氏春秋》雖要“法天地”，主張“無為而治”的君人南面之術(shù)，但并非如有的學(xué)者所說的那樣，可歸入道家或黃老道家。它實(shí)際上是主張“天圓地方”——包括先秦諸子百家在內(nèi)的萬事萬物，既是“皆有分職，不能相為”，又是“還周復(fù)始”、“一不欲留”(《圜道》)的。此之謂“圜道”。它的指導(dǎo)思想和原則，也是此“圜道”。故《呂氏春秋》對諸子百家的思想，雖也主張“假人之長以補(bǔ)其短”的“用眾”，但并不主張人為地“取長補(bǔ)短”，而是更重視“時(shí)”、“遇”(《首時(shí)》《遇合》)。因此，它不屬于儒、墨、道、法、陰陽中的任何一家，而只屬于“兼儒墨、合名法”的雜家。