陸象山心學(xué)的三個面向

范根生，文碧方

(武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072)

一、“人皆有是心”：“心”與“本心”

“人非木石，安得無心？心于五官最尊大。洪范曰：‘思曰睿，睿作圣?！献釉唬骸闹賱t思，思則得之，不思則不得也。’又曰：‘存乎人者，豈無仁義之心哉？’又曰：‘至于心，獨無所同然乎？’又曰：‘君子之所以異于人者，以其存心也?！衷唬骸仟氋t者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳?！衷唬骸酥援愑谇莴F者幾希，庶民去之，君子存之?！ブ撸ゴ诵囊?，故曰：‘此之謂失其本心’。存之者，存此心也，故曰‘大人者，不失其赤子之心’。四端者，即此心；天之所以與我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也，故曰：‘理義之悅我心，猶芻豢之悅我口’。所貴乎學(xué)者，為其窮此理，盡此心也。有所蒙蔽，有所移奪，有所陷溺，則此心為之不靈，此理為之不明，是謂之不得其正，其見乃邪見，其說乃邪說。一溺于此，不由講學(xué)，無自而復(fù)。故心當論邪正，不可無也，以為吾無心，此即邪說矣?！盵1]149從這段文獻中可以看出，“心”在象山哲學(xué)中有多個層面，主要包含以下：(1)經(jīng)驗意識之心，即有所蒙蔽，有所移奪，有所陷溺，則此心為之不靈之心。(2)思慮知覺之心，即思則得之，不思則不得之心。(3)倫理道德之心，即仁義之心。(4)道德本體之心，即心即理之心。前三個層面之心在象山之前已有論述，而前兩個層面是對于心的內(nèi)涵的一般認識和理解。象山在孟子基礎(chǔ)上創(chuàng)造性地將作為一般倫理道德之心的“本心”，提升為具有本體意義的道德本體之心。在孟子，作為道德規(guī)范的仁義禮智根源于“本心”，“本心”是道德的根源，此時“本心”已有作為道德本體的傾向，但他還未將“本心”普遍化而達至充塞宇宙。牟宗三先生說：“然不得已，仍隨時代之所需，方便較量，象山亦有超過孟子者。然此超過亦是孔孟之教之所涵，未能背離之也。此超過者何？曰：即是‘心即理’之達其絕對普遍性而‘充塞宇宙’也。”[2]13在象山，“本心”不僅是道德的根源，其不僅僅只是成就道德行為，同時，它本身具有一股沛然欲出的力量，它必定要從價值領(lǐng)域推擴到存有領(lǐng)域，來進一步說明宇宙萬物的存有。象山說：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”[1]638此心布滿宇宙，宇宙萬物皆在此心的朗照、潤澤之下，各得其所、各遂其生、各適其性、各得其宜。關(guān)于心與理，心與物的關(guān)系，此處暫不展開，下文將進一步詳述。

作為道德本體的本心，它是每個人先天固有、完滿自足、純善無惡的，其所發(fā)無非是理。象山說：“蓋心，一心也，理，一理也，至當歸一，精一無二，此心此理，實不容有二?！盵1]4-5“蓋人受天地之中以生，其本心無有不善?！盵1]154“心之本真，未嘗不善，有不善者，非其初然也?！盵1]536但是，象山亦承認人有經(jīng)驗意識層面之心，也不否認人心之所發(fā)中有不即是理者，他說：“人生天地間，氣有清濁，心有智愚，行有賢不肖?！盵1]80“有所蒙蔽，有所移奪，有所陷溺，則此心為之不靈?！盵1]149“故心當論邪正，不可無也，以為吾無心，此即邪說矣?！盵1]149此心有智有愚，有靈與不靈，有邪有正之分，此心即是經(jīng)驗意識之心，象山認為此心不能作為價值判斷、道德實踐的根據(jù)，故需要“洗心”，將人心之所發(fā)中不即是理者滌除殆盡，故象山說：“人妄既滌，天理自全，退藏于密微之地，復(fù)乎天而已”[1]340?！跋葱摹奔础鞍l(fā)明本心”，象山認為需要通過“發(fā)明本心”的工夫，使陷溺之“本心”從種種物欲、意見的蔽錮之中超拔出來成為人的主宰，也即使經(jīng)驗之心恢復(fù)為心即理的“本心”狀態(tài)。

象山在孟子“本心”基礎(chǔ)上對“心”進行創(chuàng)造性詮釋，將“心”提升為道德本體之心即心即理之心，使“心”具有特定的內(nèi)涵。然而，由于象山對文字概念的使用比較松散，他在論說的過程中對“心”與“本心”的內(nèi)涵并未作出嚴格的界定和區(qū)分，以至于在其論說中出現(xiàn)“心”與“本心”混用的文字現(xiàn)象，他經(jīng)常不加任何說明地用“心”來指代具有特定內(nèi)涵的“本心”，如：“蓋心，一心也，理，一理也，至當歸一，精一無二，此心此理，實不容有二?！盵1]4-5很多對于象山的誤解就由此而生，當然象山自身對這兩個概念的不同內(nèi)涵有著清楚明白的意識，這是人們在理解象山“心”和“本心”概念時需要特別注意和慎重之處。

二、“心即理”：“心”與“理”

前面講到象山將孟子的“本心”提升到本體層，使之作為道德本體之心(其也稱之為“本心”)，并在此基礎(chǔ)上進一步提出“心即理”的思想。他說：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也，故曰理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”[1]149。前面在分析“心”與“本心”的時候，講到象山在多個層次上且不加任何說明地運用“心”這一詞，故需要在具體語境中對象山所使用的“心”的內(nèi)涵進行界定和區(qū)分。由前面分析可知，“心即理”之心即指“本心”，這一點毋庸置疑。然而，象山“心即理”之理所指為何，心何以能夠即是理或者說在何種意義上可以說心即是理，象山都沒有明確地說明?，F(xiàn)在，厘清這些問題是理解象山“心即理”思想以及其整個哲學(xué)思想的關(guān)鍵所在。象山思想中“理”的內(nèi)涵和“心”一樣十分豐富，象山也在多種層面上使用它，那么，我們首先需要對象山使用的“理”的內(nèi)涵進行一番考察，將其在不同語境下所使用的理的內(nèi)涵具體化和單一化。

象山說：“人乃天之所生，性乃天之所命。自理而言，而曰大于天地，猶之可也。自人而言，則豈可言大于天地？”[1]161“自形而上者言之謂之道，自形而下者言之謂之器，天地亦是器，其生覆形載必有理?！盵1]476據(jù)此可以看出，象山有兩種看待事物的視角，一是自理、自形而上之“道”的視角，也即是從本體層面看待事物；一是自人、自形而下的“器”的視角，也即是從現(xiàn)象層面看待事物，由此，其理也相應(yīng)地具有本體價值層之理和現(xiàn)象實然層之理之分。價值層面之理即是所當然之理，這是象山所關(guān)注的核心點。價值層面之理可分為根源義之理和運用義之理，運用義之理是根源義之理在具體層面的運用或者說表現(xiàn)，可分為人文世界的運作之理和宇宙的運行之理。在象山，實然層之理主要是指客觀事物的所以然之理，也即是人們所說的客觀規(guī)律，此種理是外在的，是求之不在我者，象山對此理雖有所涉及，但他并未對此一類理作深入地研究和探討。接下來，筆者將依據(jù)文本對象山之理作進一步的論述。

“吾所明之理，乃天下之正理、實理、常理、公理，所謂‘本諸身，證諸庶民，考諸三王而不謬，建諸天地而不悖，質(zhì)諸鬼神而無疑，百世以俟圣人而不惑者也?！瘜W(xué)者正要窮此理，明此理。……天下正理不容有二。若明此理，天地不能異此，鬼神不能異此，千古圣賢不能異此。”[1]194-195“蓋心，一心也，理，一理也，至當歸一，精一無二，此心此理，實不容有二。……仁即此心也，此理也。求則得之，得此理也；先知者，知此理也；先覺者，覺此理也；愛其親者，此理也；敬其兄者，此理也；見孺子入于井而有怵惕惻隱之心者，此理也；可羞之事則羞之，可惡之事則惡之者，此理也；是知其為是，非知其為非，此理也；宜辭而辭，宜遜而遜者，此理也；敬此理也，義此理也；內(nèi)此理也，外亦此理也?！盵1]4-5“四端者，即此心也；天之所以與我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也，故曰‘理義之悅我心，猶芻豢之悅我口’?！盵1]149“此理塞宇宙，古先圣賢常在目前，蓋他不曾用私智‘不識不知，順帝之則?！死碡M容識智哉？‘吾有知乎哉？’此理豈容有知哉？”[1]163象山上述所說之理即是根源義之理，也即是“心即理”之理。此理是純一而絕對普遍的，具有形上性。它充塞宇宙，范圍天地，貫徹古今，天地、鬼神、千古圣賢不能與它相違背，它也不因人之明不明、行不行而有所加或者損。同時，此理也不可以通過具體的求知活動來認識和把握，因為其不屬于“聞見之知”的范圍而是“德性之知”。盡管此理不能通過“識智”來認識和把握，但它并不神秘莫測，人們只要通過一定的操存涵養(yǎng)工夫，便可使之具體而真實地呈現(xiàn)。據(jù)《語錄》記載：“某因此無事則安坐瞑目，用力操存，夜以繼日。如此者半月，一日下樓，忽覺此心已復(fù)澄瑩。中立竊異之，遂見先生。先生逆目視之曰：‘此理已顯也。’”[1]471當然，除此之外，象山認為還需要對此理自信、自立、自得及此方可把握。他說：“今即見得此理，便宜自立。”[1]143“余于是益信此心此理充宇宙，誰能間之？”[1]252以上就根源義之理的基本特征作了一番了解。

象山認為“本心”即是根源義之理，仁即此心即此理，它至當歸一，精義無二。先知先覺也是知此理覺此理，愛親與敬兄是此理的體現(xiàn)，“四端”也都是此理的體現(xiàn)，內(nèi)外均充塞此理。象山將一切道德行為、四端萬善等都收攝于此理之中，在此意義上即可以說“心即理”。當然需要特別強調(diào)，象山這里所說的理不是應(yīng)物或應(yīng)事而發(fā)的某一具體的道德規(guī)范，而是作為根源義之理，是作為道德法則與宇宙秩序的超越原理。此理不僅是道德實踐可能的根據(jù)，同時也是宇宙萬物存有論的依據(jù)，是宇宙萬物創(chuàng)造之源、生化之理，此也即牟宗三先生所說的“道德秩序”即“宇宙秩序”。就成己方面而言，此理是道德創(chuàng)造之原理，其目的在于成就莊嚴整飭、純之又純的道德行為；就成物方面而言，此理是宇宙萬物實現(xiàn)之原理，其目的在于使宇宙萬物各得其所、各遂其生、各適其性，各得其宜。在“心即理”下，道德創(chuàng)造與宇宙生化合而為一。

在象山，“理”除了作為此根源義之理外，還有作為一般性的運用義之理，象山說：“吾嘗言天下有不易之理，是理有不窮之變，誠得其理，則變之不窮者，皆理之不易者也”[1]259。運用義之理是根源義之理在具體層面上的運用或體現(xiàn)，其內(nèi)容主要可分為兩個方面：一是作為人文世界的運作之理，一是作為宇宙運行、生化之理?！暗涠Y爵刑，莫非天理，洪范九疇，帝實錫之，古所謂憲章、法度、典則者，皆此理也?！盵1]233“宇宙之間，典常之昭然，倫類之粲然，果何適而無其理也?！盵1]378這些典禮爵刑、憲章、法度、典則以及各種具體的倫理規(guī)范皆是根源義之理在人文世界的具體運用和表現(xiàn)，此類理是人類在社會實踐過程中所形成的，人類社會也是在遵循這些具體的秩序、法則、倫常規(guī)范下有序地運作和發(fā)展的?！按说莱淙钪?，天地順此而動，故日月不過，而四時不忒?！盵1]132“天覆地載，春生夏長，秋斂冬肅，具此理?！盵1]450“萬物森然于方寸之間，滿心而發(fā)，充塞宇宙，無非此理?！盵1]423天地、日月、四時皆順此理而動且無失其序，協(xié)和地運作，萬物也皆在此理的投射、貫注下而各得其位無失其所，此即是作為宇宙的運行和生化之理。

運用義之理是雜多的、不可勝窮的。象山說：“天下之理無窮，若以吾平生所經(jīng)歷者言之，真所謂伐南山之竹，不足以受我辭”[1]397。但是，當其“會歸”“至一處”時，又“總在于此”“無有二理”，即是它們皆源于同一不易之根源之理。

除了上述所說的價值層面之理外，象山亦涉及實然層之理。象山對于此類理的相關(guān)論述主要如下：“天地亦是器，其生覆形載必有理?！盵1]476“數(shù)即理也，人不明理，如何明數(shù)？”[1]465象山認為天地亦是器，它的生覆形載也必有其理，并運用陰陽、五行的觀點來解釋說明客觀萬物的生成演化過程，此理即是萬物的生長規(guī)律。象山還認為數(shù)也是理，數(shù)是事物的所以然之理，也是作為一種客觀規(guī)律而存在。象山雖然承認現(xiàn)象事物有其自身的規(guī)律，但他對于這類理興趣不深，未對其進行詳細地研究和探討，并對此類理表現(xiàn)出某種輕視，他說：“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣。與其端緒知之不至，悉精畢力求多于末溝澮皆盈，涸可立侍，要之其終，本末俱失。”[1]2因為此類理是外在的，是末，是求之不在我者，對于成圣沒有本質(zhì)的關(guān)聯(lián)，致力于其中還有導(dǎo)致本末俱失的危險。

三、“萬物森然于方寸之間”：“心”與“物”

前面講到象山的“本心”也即“心即理”之心是絕對普遍而充塞宇宙的，它是兼具道德法則和宇宙秩序的超越原理，它不局限于價值層面，它內(nèi)在蘊涵一股沛然欲出的力量，它必然要由價值領(lǐng)域推擴至存有領(lǐng)域，其不僅是道德實踐的根源，成就道德行為，同時也是宇宙萬物存有論的依據(jù)，是宇宙萬物的創(chuàng)造之源和生化之理?！靶摹迸c“物”的關(guān)系問題是人們深入理解象山哲學(xué)的一個重要面向，前面雖已涉及到二者的關(guān)系，但是，“物”在象山哲學(xué)體系中扮演著何種角色呢？象山又是如何來處理“心”與“物”的關(guān)系的呢？這些問題筆者在前文中沒有展開論述，以下是對象山的“物”進行的一番詳細考察。

“萬物森然于方寸之間，滿心而發(fā)，充塞宇宙，無非此理?！盵1]423“先生云：‘萬物皆備于我，只要明理。”[1]440這是象山對于心物關(guān)系最直接的表述，象山認為萬物是森然于方寸之間，是皆備于我的，這表明象山的萬物并非是客觀實然之物而是和主體相關(guān)聯(lián)之物。象山此處所說之萬物是在與主體感應(yīng)、交融、互動之中所呈現(xiàn)之物，是一種價值之物、道德之物，也即是在“仁心”的無限感通下，宇宙萬物皆在“仁心”的朗照、潤澤之中并賦予宇宙萬物道德價值和意義。在此心此理的普遍朗照、潤澤之下，萬物皆得其位而無失所之差，所以在這個層面上，象山說“萬物森然于方寸之間”“萬物皆備于我”。前文還說到“本心”是宇宙萬物存有論的依據(jù)，是宇宙萬物的創(chuàng)造之源和生化之理，這是就“本心”賦予宇宙萬物道德價值和意義的創(chuàng)造和生化而言的，而非指其能夠創(chuàng)造和生化客觀實然之自然萬物本身。

然而，對于客觀實然之萬物，象山并不否認它們存在的客觀性和真實性，只是他暫時撇開客觀存有層不談，而著力開顯主體價值層?？陀^實然之萬物雖不是象山關(guān)注的重點所在，但他也有涉及，比較典型的就是他對自然萬物的生長演化過程作了一番詳細的描述，他說：“震居動，春也。震，累也，萬物得雷而萌動焉，故曰：‘出乎震。’‘齊乎巽’：巽是東南，春夏之交也。巽，風(fēng)也，萬物得風(fēng)而滋長焉，新生之物，齊潔精明，故曰：‘萬物之潔齊也?！嘁姾蹼x’：離，南方之卦也，夏也。生物之形至是畢露，文物粲然，故曰：‘相見’。‘致役乎坤’：萬物皆得地之養(yǎng)，將遂妊實，六七月之交也。萬物于是而胎實焉，故曰：‘致役乎坤’‘說言乎兌’：兌，正秋也。八月之時，萬物既已成實。得雨澤而說懌，故曰：‘萬物之所說也。’‘戰(zhàn)乎乾’：乾，是西北方之卦也。舊谷之事將始，乾不得不君乎此也。十月之時，陰極陽生，陰陽交戰(zhàn)之時也，龍戰(zhàn)乎野是也?！畡诤蹩病嚎舱?，水也，至勞者也。陰退陽生之時，萬物之所歸也。陰陽未定之時，萬物歸藏之始，其事獨勞，故曰：‘勞乎坎?！裳院豸蕖宏庩栔潦嵌ㄒ?。舊谷之事于是而終，新谷之事于是而始，故曰：‘萬物之所成終成始也?！盵1]415-416由此觀之，象山運用陰陽、五行的觀點去解釋自然萬物的生成演化過程，顯然，他對于自然界萬物的客觀真實性是持肯定態(tài)度的。

其實，象山對于“物”的兩種看似截然不同的看法并不矛盾，其中一種物是屬于“德性之知”之物，另一種是屬于“聞見之知”之物，“德性之知”之物是屬于本體界價值層之物，“聞見之知”之物是屬于現(xiàn)象界實然層之物，兩者并行不悖，只是歷來儒者偏重于對“德性之知”之物、本體之物的探討，而忽視或不太重視對“聞見之知”之物、現(xiàn)象之物的探討，但是他們從未否認現(xiàn)象界實然層之萬物存在的客觀性和真實性。

還需再提及一點，象山很喜歡“宇宙”一詞，他經(jīng)常用“宇宙”一詞來表達其思想，表現(xiàn)出象山對于“宇宙”特有的情懷，而“宇宙”的內(nèi)涵具體為何，象山并沒有明確的交代，需要人們根據(jù)象山的具體使用作出界定。據(jù)《語錄》記載，象山在三四歲時就開始思索天地何所窮際的問題，在思考的過程中因讀到“宇宙”二字義的注解而省悟到宇宙原來是無窮的，進而認識到在宇宙中生活的人類和天地萬物同樣也是無窮的。他也因為思考宇宙的字義而篤志于圣學(xué)，他說：“因宇宙字義，篤志圣學(xué)?！盵1]482從中可以看出象山對宇宙問題的思考顯然不是要去探究客觀自然意義層面的宇宙，而是去探討與人相關(guān)之宇宙，象山所說的宇宙乃是一種價值意義上的宇宙。所以，象山說：“宇宙內(nèi)事乃己分內(nèi)事，己分內(nèi)事乃宇宙內(nèi)事?！盵1]483“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”[1]483“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙?！盵1]401“萬物森然于方寸之間，滿心而發(fā)，充塞宇宙，無非此理?！盵1]423

四、結(jié)語

牟宗三先生說象山之學(xué)并不好講，因為象山?jīng)]有對概念分解。確實如此，但對此我們并非無能為力，現(xiàn)在可以做的就是對其所留下的著作中的核心概念的內(nèi)涵進行細致地界定、區(qū)分和分解，使具有多層內(nèi)涵的概念在具體情境中單一化和具體化，并厘清其中所涉及到的各種關(guān)系。由前文的分析可知，象山思想中“心”分為道德本體之心、倫理道德之心、經(jīng)驗意識之心、思慮知覺之心之分，“理”分為價值層之理與實然層之理，價值層之理又可以分為根源義之理與運用義之理，物分為本體層之物與現(xiàn)象層之物。象山將“本心”作為道德本體，也即是“心即理”之心，“心即理”之理為本體價值層面之根源義之理，此心此理實不容有二，是兼具道德法則與宇宙秩序的超越原理，與“心”或者“我”相對意義上之萬物并非是實然客觀之萬物，而是與主體相關(guān)聯(lián)之意義——價值之物，與“心”或者“我”相對意義上的宇宙的意義也即價值之宇宙。

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