德里達思考漢字的方法

曾 軍

(上海大學 文學院，上海 200444)

德里達在他學術(shù)生涯的第一個重要時期(1967至1972年)出版了一系列奠定“解構(gòu)主義”理論基石的重要著作。這些著作包括：《書寫與差異》(1967)、《論文字學》(1967)、《聲音與現(xiàn)象》(1967)、《撒播》(1972)和《哲學的邊緣》(1972)。非常有意思的是，除了《聲音與現(xiàn)象》中沒有涉及對中國漢字的討論外，其他四部著作都在不同程度上涉及了漢字和中國文化，顯示了德里達在這一時期對中國問題的高度重視。這也提出了一個令人困惑的問題：德里達并不懂中文，卻在他的著作中頻繁討論到漢字以及與之相關的中國文化問題。那么，德里達為什么要去思考一個他并不懂的對象？他是如何思考的？這一思考究竟有何意義？我們該如何看待德里達思考漢字的方法？*美國漢學家王德威在中國大陸出版的第一本著作名字叫《想象中國的方法》，因為他研究的是文學，文學是以想象的方式來探索這個世界的。哲學家不同，他的方式是“思考”。

一、德里達為什么必須思考漢字

20世紀60年代末至70年代初期間，法國的學術(shù)思想極度活躍，一方面是薩特的存在主義光芒萬丈，另一方面則是列維-斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義異軍突起。但也就在結(jié)構(gòu)主義如日中天，甚至一度成為“理論”本身而不是“理論之一”之際[1]23，德里達則敲響了結(jié)構(gòu)主義的喪鐘。與此同時，被譽為結(jié)構(gòu)主義“四個火槍手”中的三位學者(德里達、拉康(Jaques Lacan)和羅蘭·巴特(Roland Barthes))集體叛逃*在一幅發(fā)表在1966年的漫畫中，列維-斯特勞斯、德里達、拉康和羅蘭·巴特腰圍草裙在森林中席地而坐，成為結(jié)構(gòu)主義達到頂峰的標志。但此時，除了列維-斯特勞斯之外，另外三位則早已有了異心，轉(zhuǎn)向了后結(jié)構(gòu)主義。。因此，這一時期也成為法國從結(jié)構(gòu)主義向后結(jié)構(gòu)主義轉(zhuǎn)型的關鍵時期。不僅如此，同樣是在1967至1968年前后，法國學術(shù)思想還正在激進地“向左轉(zhuǎn)”。正是在這洪波涌起的左翼思潮中，以“毛主義”和“易”、“儒”、“道”為代表的中國文化給予法國思想和文化以巨大影響。正是在這一復雜的學術(shù)語境中，中國作為一個重要因素出現(xiàn)在眾多法國理論家的思想和著述之中。比較著名的當屬德里達、拉康、克里斯蒂娃以及與他們有著相同旨趣的眾多學者。比如說，拉康曾在法國漢學家戴密微(Paul Demiéville)和程抱一(Fran?ois Cheng)的幫助下研讀過中國的古代經(jīng)典。并在自己的研討班上，拉康曾就中國漢字展開過專題研討?？死锼沟偻拊缭诒＜永麃啎r期就已經(jīng)接觸和學習過漢語，到了法國之后更是與同樣對中國文化情有獨鐘的法國先鋒派作家、《原樣》雜志主編索萊爾斯情投意合。克里斯蒂娃不僅專門研究過漢語語法，在小說中有大量的中國元素，而且曾隨《原樣》代表團訪問過中國，并撰有《中國婦女》一書，其中也不乏對漢字問題的討論。此外，比他們更年長一些的波伏瓦早在1950年代就曾與薩特一起訪問中國，在其《長征：中國紀行》中也在毛澤東《在延安文藝座談會上的講話》所講述的“文化普及”的意義上考察了中國的“識字”和“掃盲”運動。正是在這一總體性的時代氛圍中，中國文化、中國革命等中國問題才不得不進入德里達的視野；德里達也才會“冒天下之大不韙”，涉足自己不懂不識的中國漢字。

在《書寫與差異》的中文版代序的訪談中，德里達詳細回顧了1960年代法國學界的整體“氛圍”：一方面是哲學的“終結(jié)論”，即彌漫在法國哲學界的“終結(jié)”或“死亡”的喧囂，另一方面則是政治上的革命或反叛情緒。值得注意的是，德里達對左翼思潮和中國革命的態(tài)度是相對比較曖昧并且很明顯地保持著某種距離的。一個明顯的例子是，正當“毛主席語錄”在法國滿天飛的時候，德里達僅僅在《撒播》一書的《戶外工作，開胃小菜，超文本，前奏、書檔、飾面·前言》的注釋23中，引用了毛澤東“開中藥鋪”的比喻，而且其所做的解釋與毛澤東的原意相去甚遠，體現(xiàn)了“五月風暴”時期，德里達對左翼政治的疏離*文中德里達在分析“保存妥當?shù)乃幏俊?a well-kept pharmacy)時，特別引出了“‘中國’藥房”( “Chinese” pharmacy)作為例子，并引出了毛澤東《反對黨八股》中所開列的第五條罪狀，并認為毛澤東反對形式主義時正處于一個非常黑格爾的階段。隨后便是對毛澤東這段論述的一大段完整引文。還值得注意的一點是，德里達此時所征引的是1967年由中國外語出版社出版的《毛澤東選集》的Selected Work” of Moo Tie-tang (Peking: Foreign Languages Press，1967)，Ⅲ，60-611.。與之相反的，則是德里達對中國傳統(tǒng)思想文化的青睞，如中國的漢字。對德里來而言，擺在他面前的“一直有兩個戰(zhàn)場”；而他的理論姿態(tài)也是雙重的：“我一直嘗試公平對待兩種可能看起來相互矛盾或不兼容的必要性：解構(gòu)哲學，即思考哲學的某種關閉范圍，但不放棄哲學?！盵2]4德里達對漢字的關注即與他所開展的“解構(gòu)主義”事業(yè)密切相關。他認為西方思想一直在邏各斯中心主義的統(tǒng)治之下，而邏各斯中心主義是與人種中心主義、語音中心主義三位一體的思想體系。在《論文字學》一開篇，德里達即對題記征引三段引文做出了一個重要判斷：“這三條題記不僅旨在關注時時處處支配著文字概念的人種中心主義，也不僅旨在關注我們所說的邏各斯中心主義即表音文字(如，拼音文字)的形而上學?！盵3]3這正是由盧梭論述、黑格爾確認并在19世紀之后形成殖民主義理論依據(jù)的“西方國家的自我意識”的嚴密的“文明等級論”(hierarchy of civilization)的觀念體系：文字類型與民族類型一一對應，并具有嚴密的優(yōu)劣等級：象形文字對應于野蠻民族、表意文字對應于原始民族，而表音文字則對應于文明民族。很顯然，這一“文化自信”正是建立在將自我確定為“文明”，而將“他者”確定為“野蠻”的邏輯基礎之上的。但是經(jīng)歷了從第一次世界大戰(zhàn)到第二次世界大戰(zhàn)的洗禮，西方知識界也開始對這一具有民族歧視性和文化優(yōu)越論的觀念體系展開批判性反思，如霍克海默和阿多諾的“啟蒙辯證法”即從西方文化和社會各種現(xiàn)象中提煉出“文明走向自己的反面(即‘野蠻化’)”的內(nèi)在邏輯。而德里達的“解構(gòu)主義”則是試圖從語言學切入，通過顛覆“拼音文字優(yōu)越論”(即“語音中心主義”)來完成對“邏各斯中心主義”的解構(gòu)。很顯然，德里達的解構(gòu)主義也成為質(zhì)疑和顛覆文明等級論的重要思想資源之一*近年來，針對“文明等級論”的持續(xù)性批判正在促成人文研究的范式的形成。如文學研究中的“世界文學”正在形成新的“世界主義”范式；歷史研究也正在推動從“世界史”向“全球史”的轉(zhuǎn)型。。

二、通過漢學思考作為哲學問題的漢字

德里達對漢字的最早關注可以追溯到1966年。是年3月，德里達在心理分析學院做了一次演講，該文以《弗洛伊德與書寫舞臺》為題發(fā)表在《原樣》1966年夏季號上。同年4月，德里達又在巴爾馬(Parme)舉行的國際大學戲劇節(jié)組織的阿爾托研討會上做了題為《殘酷戲劇與再現(xiàn)的關閉》的發(fā)言，后發(fā)表在《批評》1966年7月號上。這兩篇文章后收入《書寫與差異》一書中。這兩篇文章中，均涉及的是弗洛伊德對漢語和漢字的兩個重要看法：其一，漢語中對每一個漢字的理解需要在具體的上下文關系中才能確定；其二，漢字是表意文字，不同于埃及的象形文字[2]379，433-434。但是，如果仔細研讀德里達著作中有關中國漢字的討論，我們會發(fā)現(xiàn)，德里達所有的討論都沒有直接觸及中國漢字本身。他所思考的主要是西方漢學中關于漢字的看法。在這一時期的著作中，德里達先后引述了從盧梭、萊布尼茨到黑格爾再到索緒爾、弗洛伊德、謝和耐、索萊爾斯等一系列學者對于中文、漢字的認識和理解。書中也提到了《易經(jīng)》等中國典籍，但也只是間接引用，并非直接討論。真正直接引述中國理論家和思想家著作和思想的，只有在《撒播》中對毛澤東《反對黨八股》的引用。對此，我們可以將德里達與克里斯蒂娃相比較，可以更清楚地說明這一問題。克里斯蒂娃也在1969年出版了《語言，這個未知的世界》一書，顯示出這一時期在從結(jié)構(gòu)主義向后結(jié)構(gòu)主義轉(zhuǎn)型的關鍵時期，語言學對法國理論的極端重要性。在本書中，克里斯蒂娃試圖回答“學習語言學應該從何處入手”的問題，并明確了“對不同的文明里面發(fā)展起來的有關語言的思想史作一次系統(tǒng)的回顧”的視角。全書分三部分，分別是“語言學導論”、“語言與歷史”和“狹義語言和廣義語言”；其中第二部分“語言與歷史”的第4節(jié)，即是對中國漢字的討論，題目是“中國：文字是學問”。這一小節(jié)對中國漢字的介紹有幾個鮮明的特點：其一，是從現(xiàn)代語言學的視角對中國漢字的分析。因此，從一開始，克里斯蒂娃就注意到了漢語的漢字書寫與口語的巨大差異，并從語音、語義和語法等角度剖析了漢字的特點。其二，克里斯蒂娃所征引的材料主要來自兩個方面，一是法國漢學對漢語和漢字的分析，包括戴密微、葛蘭言、紀堯姆、梅耶、李約瑟、萊布尼茨、常業(yè)、謝和耐、路易·勒康特等等；二是漢語語言學相關文獻，如公孫龍的《指物論》、許慎的《說文解字》、陸法言的《切韻》、司馬光的《類篇》、鄭樵的《通志》、周德清的《中原音韻》等。從這個清單來看，克里斯蒂娃對與漢語有關的中文文獻和法國漢學文獻的掌握遠甚于德里達。其三，克里斯蒂娃此書側(cè)重于知識性的介紹，主要是介紹西方漢學對漢字的基本觀點，并結(jié)合中國的漢字文獻加以佐證，因此，此文并沒有表現(xiàn)出克里斯蒂娃個人的漢字觀。

與克里斯蒂娃相比較，德里達對漢字的思考特點也比較清楚了：首先，德里達雖然思考的是漢字的語言學屬性，但采取的卻不是語言學方法。這看上去像一個悖論，實則不然。德里達的問題意識是從哲學而不是從語言學出發(fā)的。在德里達看來，語音中心主義是邏各斯中心主義在西方語言和文字上的體現(xiàn)。作為語音中心主義的表現(xiàn)之一，就是西方學者站在“拼音文字優(yōu)越論”的前提下將“非表音文字”貶為劣等語言，進而形成西方思想(包含但不限于現(xiàn)代語言學)中語音與文字、聲音與書寫、表音與表意這一系列二元對立之間強調(diào)語音、聲音、表音的優(yōu)先性，而將文字、書寫和表意降格為從屬性和邊緣性的觀念體系。將文字區(qū)分為象形、表意和表音是語言學問題，所做出的是事實判斷；但褒表音、貶象形和表意，則不再是語言學問題，因為這已經(jīng)是價值判斷了。因此，對價值判斷的反思和批判，所需要的武器便不再僅僅是語言學，更重要的是哲學。

那么，從哲學的角度來看，語音中心主義與邏各斯中心主義是否具有嚴格的對等性？在《論文字學》中，德里達更多的時候是將邏各斯中心主義與語音中心主義和人種中心主義進行“三位一體”式的認定的。但這樣做也會存在理論的疏漏：在使用“非表音文字”的民族國家中，難道就不存在邏各斯中心主義、語音中心主義和人種中心主義了嗎？很顯然，德里達認為并不完全是。因此，在與《書寫與差異》的中譯者對話中，德里達強調(diào)，“我曾經(jīng)嘗試區(qū)分邏各斯中心主義和語音中心主義……我以為無需邏各斯中心主義的語音中心主義是可能存在的。非歐洲文化中也完全有可能存在給聲音以特權(quán)的情況，我猜想在中國文化中也完全有可能存在這種語音特權(quán)的因素或方面。但中國文字在我眼中更有趣的常常是它那種非語音的東西。只是，在中國文化或其他文化中，賦予并非就是邏各斯中心主義的聲音某種特殊地位也是完全可能的?！盵2]11這一表態(tài)表明，德里達關心的并非作為語言學問題的漢字屬性，而是作為哲學問題的文字與邏各斯中心主義的問題。比如說，后來的漢學家顧明棟沿著德里達的《論文字學》闡發(fā)了“漢字顛覆口語與文字的主仆關系”因而通過漢字而走出語音中心主義是可能的這一觀點*圍繞西方漢學中對漢字的看法，顧明棟近年來撰寫了大量論文，如《語言研究的漢學主義——西方關于漢語漢字性質(zhì)的爭議》(《南國學術(shù)》2014年1期)、《走出語音中心主義——對漢民族文字性質(zhì)的哲學思考》(《復旦學報》2015年3期)、《重新審視語言的鴻溝——中西文字符號理論的比較》(《原創(chuàng)的焦慮》，南京大學出版社2009年版)、《漢字的性質(zhì)新論》(《武漢大學學報(人文科學版)》2016年4期)。。但這卻并非德里達關心的問題，他只是從哲學的推論而非語言學研究的事實判斷的角度做出判斷，認為即便是漢字仍然可能存在某種語音特權(quán)。

其次，面對西方漢學關于漢字問題的討論，德里達是否有能力對這些問題展開回應和進一步的深入探討？對于并不懂中文的德里達來說，這無疑是有相當難度的事情。因此，這就出現(xiàn)了一個非常有趣的現(xiàn)象：大凡涉及對漢語特點和漢字性質(zhì)問題討論和分析的部分，德里達只能大量征引相關的西方漢學文獻，進而從中提煉并概括這些文獻中關于可能被引入語音中心主義和邏各斯中心主義討論的一些觀點；或者在西方漢學對漢字的不同觀點中發(fā)現(xiàn)“對立”或者“裂縫”，進而“以子之矛攻子之盾”，讓不同的聲音發(fā)生碰撞與交鋒，德里達自己則居于超然爭議之外的立場，或者選擇與自己觀點相一致的看法，作為自己思想的佐證。這些觀點雖然并不是所征引的漢學家思想的簡單重復，但也并未構(gòu)成研究的深化。因此，這些西方漢學的材料在德里達的著作中便處于一種相當尷尬的位置：德里達只能呈現(xiàn)西方漢學中對漢字的各種看法，但無法展開自己對漢字的思考。德里達所能思考的，僅僅是將這些看法區(qū)分為兩類：一類是邏各斯中心主義思想代表的，如黑格爾；一類是可以作為解邏各斯中心主義的部分理論依據(jù)的，如萊布尼茨。這一表現(xiàn)在《哲學的邊緣》中達到了極致。該書有一篇題為《深坑與金字塔：黑格爾符號學導論》*這篇文章也是首先發(fā)表于1968年1月16日法蘭西學院讓伊波利特研討班，正式發(fā)表于1971年的Epimethée。，大段引用黑格爾在《歷史哲學》、《歷史哲學演講錄》和《哲學科學百科全書》中的對介紹中國漢字的段落。比如說在分析中國的甲骨文時，德里達僅僅談了一句話，認為黑格爾對漢字特點的三個特點的描述——成規(guī)性(或變化緩慢)[immobilism (or slowness)]、外部性(或表面性)[exteriority (or superficiality)]和自然性(或動物性)[naturality (or animality)]——都可以在甲骨文的硬殼上被描繪出來，然后對這三個特點的詳細分析完全就是照搬黑格爾的《歷史哲學》和《歷史哲學演講錄》中的大段大段的引文。雖然在征引這些相關材料的過程中，也不乏德里達“畫龍點睛”式的解構(gòu)式閱讀，但很顯然，德里達個人是無法從對漢字的語言學研究角度來做出分析和評判的。

最后，德里達也并非完全沒有觸及中國問題本身，在《論文字學》中，德里達已經(jīng)注意到以“漢字拼音化”(the phoneticization of writing )為方向的漢字改革運動。這正是建立在文字等級秩序觀念基礎之上的語言改造運動。這是與殖民主義運動中被殖民民族被迫放棄本民族語言和文化而以殖民國家的民族語言作為官方語言的語言現(xiàn)象相一致的，是建立在以西方文化代表先進文化，拼音文化代表優(yōu)勢語言的意識形態(tài)對現(xiàn)代性觀念的影響上的。漢語拼音化運動也正是在這一背景下展開的。“漢字拼音化(拉丁化)”最早可以上溯到清末。1891年，俞樾的學生宋恕提出“造切音文字”一說；1922年，錢玄同、趙元任等在《國語月刊》“漢字改革”號上提出漢字拼音化動議，擬訂了羅馬字方案草案。此后陸續(xù)推出劉復等編撰的《國語羅馬字拼音法式》、吳玉章和林伯渠等編撰的《中國拉丁化新文字方案》等。建國之后，中國文字改革委員會成立，推進普通話、漢字簡化、漢語拼音化等方案。直到1981年錢偉長主持成立中國中文信息委員會，開展?jié)h字輸入法研究，才真正化解了漢語拼音化的危機。雖然德里達并沒有直接參與對這一運動的反思，但這一重大的現(xiàn)實問題顯然已經(jīng)進入德里達的視野。在《論文字學》的注釋中，他已注意到了載于《馬克思主義指導下的國際語言學研究》第7期(1958年5-6月號)的《漢字改革》問題[4]323。

通過漢學來思考作為哲學問題的漢字，這就是德里達思考漢字的方法。因為德里達不懂中文，所以他沒有采取針鋒相對的方式直接介入漢字性質(zhì)問題的討論，而是在眾多西方學者對漢字問題的不同論述中迂回，尋找思想的分叉處，進而穿透籠罩在西方思想史中濃厚的邏各斯中心主義的迷霧。德里達思考漢字的目的也并非要真正學習漢字和了解漢字，而是要引入以漢字為代表的“非表音性”文字來動搖支撐拼音文字的“語音中心主義”的基礎，進而解構(gòu)邏各斯中心主義。

三、通過漢字解構(gòu)“文字等級論”

既然在德里達那里，漢字不是或者首先不是以語言學面目出現(xiàn)的，那么，德里達對漢字的理解，以及我們對德里達漢字觀的理解也必須暫時將語言學的維度擱置起來。否則，我們便只能將問題意識停留在德里達理解漢字的“懂與不懂”、“對還是不對”這個層面上了。面對語音中心主義的拼音文字的“文字等級論”，德里達通過對漢字屬性的辨析解構(gòu)了基于表音文字(如拼音文字)霸權(quán)的“文字等級論”。

如前所述，德里達在《論文字學》中開篇即將盧梭的三種文字類型觀(象形文字、表意文字和表音文字)選做了靶子，呈現(xiàn)了西方學術(shù)界中的“文字等級論”中的語音中心主義、人種中心主義和邏各斯中心主義三位一體的觀念體系。在《深坑與金字塔》一文中，德里達更是大量征引黑格爾著作的原文，用以印證一個核心觀點：在黑格爾的符號學體系中，語言體系，也即語音體系，要比其他任何符號體系更擁有特權(quán)，也更加卓越。因此，口語優(yōu)于書寫、拼音文字優(yōu)于其他書寫體系，尤其是優(yōu)于象形文字或表意文字，但也同樣優(yōu)于數(shù)學書寫、優(yōu)于所有正式的符號、代數(shù)、通用書寫符號以及萊布尼茨所排列的其他類型——正如萊布尼茨所說，拼音文字優(yōu)于一切不必要的東西，“指聲音”，或“文字”[5]88。因而“文明等級論”在語言學上的反映，即是“拼音文字優(yōu)越論或特權(quán)論”，它是建立在語言文字的客觀差異基礎上的偏見和歧視。如果想要顛覆這一等級秩序，那就必須要從下面幾個角度著手：如何重新評價漢字作為“非表音文字(即非拼音文字)”的“文化劣勢”？反之，支撐拼音文字優(yōu)越論或特權(quán)論的理由是否充分？進而，基于語言文字客觀差異而形成的文字類型論是否能夠置換為文字等級論？德里達通過漢字對語音中心主義的解構(gòu)也正在沿著這一思路展開的。

第一步，解構(gòu)“漢語偏見”。何為“漢語偏見”？即是歐洲人所形成的關于漢字的觀點和幻覺。德里達雖然提出了這個問題，但很顯然他自己并沒有多少研究，而只是憑借他所讀到的西方漢學研究中對漢字的一些印象式的描述或研究后的結(jié)論，加以匯總而形成的觀念*“Although something of the Chinese prejudice of the West is discussed in Part I，the East is never seriously studied or deconstructed in the Derridean text.”，translator’s preface，by Gayatri Chakravorty Spivak，Jacques Derrida.of Grammatology，The Johns Hopkins University Press，1994.Plxxxii.。如將漢字簡單劃歸為與楔形文字之類的象形文字具有同等性質(zhì)的“低人一等”的文字類型；萊布尼茨認為漢字是“聾子的發(fā)明”，認為“中國人要花一輩子才能學好書法”；黑格爾也認為中國的漢字語法不夠發(fā)達，中國的文化及其文字具有經(jīng)驗主義(自然主義、歷史主義)和形式主義(數(shù)學化抽象)的特點，像漢字這類象形文字，只能適用于“中國文明這種停滯的哲學”，等等；還包括對漢字的“貶低”或“贊揚”的態(tài)度，都屬于“漢語偏見”。在德里看來來，與“漢字偏見”同時，還有一種可以被稱為“象形文字研究者的偏見”，這種偏見“遠遠不是從人種中心主義的嘲弄出發(fā)，它采取了過分贊美的形式。我們尚未完全證實這一模式的必然性?！盵3]117

第二步，漢字屬性的多重性。漢字究竟是象形文字還是表意文字？抑或兩者兼有或者還有其他的屬性？雖然德里達自己無法做出判斷，但是通過對西方漢學文獻的清理，他敏銳地發(fā)現(xiàn)，在漢字屬性的識別上，無論是將漢字認定為象形文字，還是表意文字，都是有問題的。漢字以其筆畫組合而成的方塊字的形式，既具有象形的功能，又具有表意的作用；或者有的具有象形的功能，有的具有表意的作用。在《論文字學》中，德里達已經(jīng)注意到了漢字構(gòu)造具有“文”的特點?！拔摹奔染哂邢笮涡?，又具有表意性。因而，德里達展開了對漢字的辯護：“我們難道因為‘文’這個詞表示除狹義的文字之外的許多意思而斷定中華民族沒有文字？”[3]179到了《深坑與金字塔》一文中，德里達受黑格爾的啟發(fā)，從漢字的起源和生成的角度來理解漢字的屬性。他一方面注意到最早的漢字——甲骨文——已經(jīng)具有了象形和表意的功能，另一方面還注意到《周易》中卦象的“一分為二”、陰陽組合、生成變易的特性，并天才性地將漢字造字法與卦象聯(lián)系起來，認為漢字的“象形文字系統(tǒng)”不是簡單的尋求與其所意指的自然萬物或社會現(xiàn)實的“形象上的相似性”，而是試圖采取一種絕對抽象的、化減為最小元素的、還原為最簡的邏輯的方式來傳達對漢字所欲承載的意義的理解。由此，這一兼具象形和表意功能的“文”更具有了生成性的符號學價值[6]96。我們暫且不論這一關聯(lián)是否符合漢字形成史的事實，僅就這一類比性理解的思維而言，其實正好應和了由列維-斯特勞斯所建構(gòu)的“二元對立”的結(jié)構(gòu)主義模式。卦象的符號學運作機制，具有類似“二進制式”的數(shù)學原理及“上帝語言”的雙重特征，這些進一步強化了不懂漢字的德里達所展開的對漢字的神秘想象。進而，漢字便超出了“原始文字”范疇，進而以“人工語言”的方式參與到對“普遍文字”的想象性建構(gòu)之中。

不僅如此，漢字的結(jié)構(gòu)復雜性在于，漢字結(jié)構(gòu)組合中還包含著表音的因素?！拔覀冊缇椭乐形幕蛉瘴倪@類有著大量非表音文字的文字很早就包含表音因素，在結(jié)構(gòu)上它們?nèi)匀皇艿奖硪馕淖只虼鷶?shù)符號的支配。于是，我們可以掌握在所有邏各斯中心主義之外發(fā)展起來的文明的強大運動的證據(jù)?！盵3]135這是德里達引述謝和耐的漢字分析時做出的判斷。作為一個20世紀的漢學家，謝和耐對漢字的理解比黑格爾要全面，也比萊布尼茨更深入。他不僅注意到了漢字的象形和表意的功能，而且注意到了漢字的表音因素。不過，在謝和耐看來，漢字的表音性與西方拼音文字的表音性有本質(zhì)的區(qū)別：漢字的表音性并不具有支配性地位，相反卻是受到了書寫的壓抑，因此“文字本質(zhì)上削弱言語，它將言語納入某個系統(tǒng)”*在本句中，構(gòu)成與“文字”對應的不是“言語”(speech)，而是“聲音”，指的是與“書寫之文”對應的“口頭之語”。這在該書的法文版和英文版中都是一致的。法文原文是“L’écriture ne réduisait pas la Voix en elle-même，elle l’ordonnait à un système”(Jacques Derrida.De la grammatologie，Les éditions de Minuit.1967.P138.)，英文譯文是“Writing did not reduce the voice to itself，it incorporated it into a system.”Jacques Derrida.Of Grammatology， trans.Gayatri Chakravorty Spivak.Johns Hopkins University Press，P90.。漢字雖然保留了表音的功能，但卻從屬于或者說受制于漢字的表意功能。因此，漢字的這種以表意性為主、表音性為輔的特點，才使得中華文明成為德里達所說的“在所有邏各斯中心主義之外發(fā)展起來的文明”。

第三步，將“表意性”、“表音性”置換為“表意價值”和“表音價值”。德里達引述索緒爾將人類的語言分為表意體系和表音體系，并將漢字視為表意體系的代表的思想，指出索緒爾的這一體系的區(qū)分是建立在“言文一致，以言為基”的思想基礎之上的。由于索緒爾確立了“將言語系統(tǒng)與表音文字(甚至與拼音文字)系統(tǒng)相對照”的目標，使得在索緒爾的普通語言學里排除了表意文字的存在合理性，“這種目的論導致將非表音方式在文字中的泛濫解釋成暫時的危機和中途的變故。我們有理由把它視為西方人種中心主義，視為前數(shù)學的蒙昧主義，視為預成論的直覺主義”[3]55。由此，德里達以索緒爾的“表音文字”和“表意文字”的二分法解構(gòu)了盧梭提出的象形文字、表意文字和表音文字的三分法。但是德里達并不滿足。因為即使是表音文字和表意文字的二分，也是建立在表音文字的基礎之上的。也就是說，索緒爾是以西方的拼音文字為標準來分析和評價“非表意性”的漢字或其他文字的。因此，所謂“漢字的屬性”即是它的“非表音性屬性”。這無疑是具有西方中心主義的文化偏見。

因此，德里達進一步指出，事實上，純粹的表音文字或純粹的表意文字其實是并不存在的?！啊硪簟c‘非表音’決非某些文字系統(tǒng)的純粹性質(zhì)，在所有一般指稱系統(tǒng)中，它們是或多或少常見的并且起支配作用的典型概念的抽象特征。它們的重要性很少取決于量的分配，而更多地取決于它們的構(gòu)造。譬如楔形文字既是表意文字又是表音文字。我們的確不能將每種書寫符號能指歸于某一類別，因為楔形文字代碼交替使用兩個聲區(qū)。事實上，每種書寫符號形式都有雙重價值，即：表意價值與表音價值。”[3]132既如此，任何語言，都不可能只具有純粹的三種語言中的一種屬性，而是多種屬性不同程度的綜合。這也就消解掉了表音文字和表意文字的本質(zhì)差異，進而完成對語音中心主義的解構(gòu)。

四、結(jié)論：“漢語圖形形式的用途”

德里達通過西方漢學中的漢字研究發(fā)現(xiàn)，不僅在西方邏各斯中心主義和語音中心主義之外，還存在基于“非表音性”的漢字而發(fā)展起來的生生不息的中華文明，而且通過漢字的象形性、表意性和表音性兼而有之的特點顛覆了西方文明賴以獲得優(yōu)越性和強勢地位的“文字等級論”。無論是盧梭的文字類型三分法，還是索緒爾的文字類型兩分法，都包含著語音中心主義和邏各斯中心主義的文化霸權(quán)和學術(shù)偏見。因此，在德里達那里，漢字具備了解構(gòu)語音中心主義的文字等級論的巨大意義。

那么，在德里達那里，漢字是否僅僅具有“解構(gòu)”的功能，是否以一種絕對的“大他者”的形態(tài)與拼音文字格格不入、尖銳對立呢？答應是否定的。

在《撒播》(Dissemination)一書中，德里達以索萊爾斯的小說《數(shù)》(Numbers)為例，探討了漢字以“方塊文字”這一圖形形式嵌入拼音文字所可能增殖出的意義和價值問題。作為對中國文化情有獨鐘的先鋒派作家，索萊爾斯在《數(shù)》中試圖以小說的形式呈現(xiàn)他所理解的中國文化中“數(shù)字”所具有的不同于計數(shù)功能的定位作用。整篇小說包含100個片段，以4段組成一個單位，構(gòu)成敘事的循環(huán)。除此之外，最令人矚目的就是《數(shù)》中所穿插的大量漢字了。它們或是前面出現(xiàn)的法語詞匯的直譯(如“群眾”[masses]、“革命”[révolution]、“火”[enflammé]等)，或與上下文并沒有緊密關聯(lián)(如“德”、“易”、“道”等)。德里達將索萊爾斯的這種寫作稱之為“不同寫作的異質(zhì)性”(The heterogeneity of different writings)的“移植”(the graft)。在《數(shù)》中，德里達發(fā)現(xiàn)的不是零星的漢字嵌入法語的段落之中，而恰恰相反，“《數(shù)》中的拼音文字發(fā)現(xiàn)自己被移植到了非拼音類型的文字之中?！钡吕镞_認為，索萊爾斯在《數(shù)》中探索的“漢語圖形形式的用途”(the use of Chinese graphic forms)可以從兩方面來分析：“根據(jù)最壞的假設，文本修飾或頁面裝飾通過一種魅力的增補效果，會使得詩學從某種語言學表征體系的束縛中解放出來；根據(jù)最好的假設，它的目的就是讓設計的力量自己在那些不熟悉其功能規(guī)則的人面前直接發(fā)揮作用?！盵6]356也就是說漢字在小說中的功能具有雙重性：一方面是對表音文字的語音中心主義的消解；另一方面則是以“方塊漢字”象形性和表意性的“圖形形式”創(chuàng)造新的意義。這種意義并非由這些漢字的本來意思帶來的，恰恰是由漢字自身的模樣產(chǎn)生的。德里達在此對漢字“圖形形式”的強調(diào)，恰恰將自己不懂中文的劣勢轉(zhuǎn)化為一種語言交流和文化傳播中的具有某種普遍性的“優(yōu)勢”：對方塊漢字“圖形形式”本身的審美和想象。

那么，德里達是否對自己的漢語認識表示滿意？答案也是否定的。他非常清楚自己的研究局限。“不懂裝懂”確實是德里達不得已而為之的權(quán)宜之計。在一次接受中國學者的訪談中，德里達坦言，他自己對中國，尤其是對中國文化的理解和判斷的基礎是美國及在美華人學者的出版物。從理想的方案來看，德里達認為，真正的“解構(gòu)主義”，應該是建立在一種真正的“比較文學”或“比較詩學”立場之上。他認為，“兼?zhèn)渌邢率瞿芰Φ膶W者少而又少：既熟悉西方哲學，復數(shù)的西方哲學(這在西方就已是稀有之物！)，又熟知中國傳統(tǒng)思想，并且還能準確地掌握所有的民族語言(中文，還有法文、拉丁文、希臘文等等)！必須建立一種真正的學科——一種志在培養(yǎng)兼?zhèn)溥@些能力者的學科。可是，當今世界上沒有一所大學將此當做一個自在的學科在進行建設?！盵7]147-148

誠如斯言，德里達思考漢字的方法或許將會是另一種樣子。

[1] Jonathan Culler.The Literary in Theory[M].Stanford University Press，2007.

[2] [法]德里達.書寫與差異“訪談代序”[M].張寧，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001.

[3] [法]德里達.論文字學[M].汪堂家，譯.上海：上海譯文出版社，1999.

[4] La reforme de l’écriture chinoise[J]. Linguistique，Recherches internationaies à la lumière du marxisme，1958(7).

[5] Jacques Derrida.The Pit and the Pyramid:Introduction to Hegel’s Semiology[A].Margins of Philosophy[C].translated by Alan Bass.Chicago University Press，1982.

[6] Jacques Derrida.Dissemination[M].The Athlone Press，1981.

[7] 德里達，鄭家棟.與中國哲人對話是否可能？——德里達訪談：視界(第1輯)[M].石家莊：河北教育出版社，2000.