是非曲直，當(dāng)有明斷
——新表達(dá)論視角下的道德斷言闡釋

梅 　 軒，　劉 龍 根

(上海交通大學(xué) 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，上海 200240)

一、引　言

近些年來(lái)，道德斷言業(yè)已成為語(yǔ)言哲學(xué)及倫理學(xué)研究的熱點(diǎn)。顧名思義，道德斷言主要是指就某一現(xiàn)象做出“對(duì)”“錯(cuò)”“好”“惡”等道德性判斷的語(yǔ)句，如“助人為樂(lè)是美德、坑蒙拐騙遭唾棄”。表達(dá)論為一種闡述道德語(yǔ)句之意義的理論，主張道德斷言之所以能夠意謂其意謂，根本原因就在于所“表達(dá)”的內(nèi)容，而不在于所“描述”的內(nèi)容。換言之，真誠(chéng)地做出的一般斷言表達(dá)關(guān)乎世界的信念，而真誠(chéng)表述的道德斷言則表達(dá)了斷言者的態(tài)度。

在闡釋道德斷言時(shí)，各種形式的傳統(tǒng)表達(dá)論雖說(shuō)主旨大體相同，但是在具體細(xì)節(jié)上仍然存在諸多差異。例如，最早形式的“情感論”主張，斷言“X是好(或壞)的”就相當(dāng)于表達(dá)對(duì)X有積極或消極的情感態(tài)度[1]。隨后的普遍規(guī)定論將斷言“X是好(或壞)的”分析為“(不)做X！”[2]。而“準(zhǔn)實(shí)在論”則認(rèn)為道德斷言投射情感態(tài)度，不表達(dá)命題[3]。毋庸置疑，傳統(tǒng)表達(dá)論對(duì)道德斷言研究起到了不可或缺的奠基作用。但隨著研究的深化，研究者開(kāi)始對(duì)傳統(tǒng)表達(dá)論的某些觀點(diǎn)進(jìn)行反思，并且提出各種質(zhì)疑。在眾多的質(zhì)疑中，以下兩點(diǎn)尤其富有挑戰(zhàn)性：其一，各種形式的傳統(tǒng)表達(dá)論在某種程度上均屬于非認(rèn)知論范疇，認(rèn)為道德斷言僅表達(dá)非認(rèn)知心理狀態(tài)而不表達(dá)命題。然而，道德斷言真的不能表達(dá)命題嗎？其二，傳統(tǒng)表達(dá)論均承認(rèn)說(shuō)出道德斷言相當(dāng)于表達(dá)相應(yīng)的支持或反對(duì)的態(tài)度，意在鼓勵(lì)或批判某些道德性行為。那么，道德斷言表達(dá)的這種態(tài)度又是如何與道德行為相聯(lián)系的呢？近年來(lái)，新表達(dá)論思潮的涌現(xiàn)，為打破傳統(tǒng)表達(dá)論的桎梏，進(jìn)而為解決諸如上述這些問(wèn)題提供了可能。有鑒于此，文章擬聚焦上述兩個(gè)問(wèn)題，探討新表達(dá)論對(duì)于道德斷言的解釋力。

二、新表達(dá)論的緣起與要義

新表達(dá)論最早由Bar-On在2004年提出，旨在闡述“坦承”的語(yǔ)義[4]。所謂坦承指的是普通的一般現(xiàn)在時(shí)第一人稱心理狀態(tài)歸賦。作為一種言語(yǔ)行為，坦承常用于表征第一人稱特許使用的自我認(rèn)識(shí)，具有獨(dú)特的認(rèn)知確定性。例如，“我此刻很難過(guò)”僅適用于第一人稱“我”，而且聽(tīng)者聽(tīng)到這句話就能認(rèn)知并確定“我難過(guò)”的事實(shí)。此外，坦承與人體的自然表現(xiàn)如鬼臉和呻吟具有相似性，直接表達(dá)(而不是描述或報(bào)告)當(dāng)事人的心理狀態(tài)?！拔掖丝毯茈y過(guò)”直接表達(dá)當(dāng)事人“我”的心理狀態(tài)——“難過(guò)”。仔細(xì)分析不難發(fā)現(xiàn)，道德斷言與坦承頗為相似。首先，道德斷言通常也是斷言者特許使用的自我認(rèn)識(shí)，具有認(rèn)知確定性。例如，除非在特殊語(yǔ)境中，否則無(wú)人詢問(wèn)斷言者為何說(shuō)“偷竊是錯(cuò)誤的”(因?yàn)檫@已成社會(huì)共識(shí))。其次，道德斷言直接表達(dá)斷言者的心理狀態(tài)。例如，說(shuō)出“偷竊是錯(cuò)誤的”這句話就直接表達(dá)了斷言者反對(duì)偷竊的心理狀態(tài)。因此，正如許多哲學(xué)家業(yè)已證實(shí)的那樣，原本用于闡釋坦承之語(yǔ)義的新表達(dá)論也許同樣適用于道德斷言[5-7]。

在新表達(dá)論者看來(lái)，坦承和道德斷言都同一般描述性斷言存在相似性。不過(guò)，闡釋這種相似性的前提條件是先要做出下述兩種區(qū)分：(1)a-表達(dá)與s-表達(dá)的區(qū)分；(2)斷言行為與斷言結(jié)果的區(qū)分。

就第一種區(qū)分而言，a-表達(dá)指的是，在行動(dòng)層面上，某人通過(guò)有意向地做某事來(lái)表達(dá)某種心理狀態(tài)。給一個(gè)擁抱、呼一聲“你在這兒！”、說(shuō)一句“很高興見(jiàn)到你”均是表達(dá)相逢之喜的行為。在這個(gè)意義上，某人可以通過(guò)說(shuō)“我(不)喜歡X”來(lái)表達(dá)對(duì)X的認(rèn)同與否，也可以通過(guò)使用非言語(yǔ)行為來(lái)表達(dá)對(duì)X的好惡。重要的是，a-表達(dá)是心理狀態(tài)、心理狀態(tài)擁有者以及表達(dá)媒介之間的三維關(guān)系。a-表達(dá)要求言者具有做某事的意向，最基本的情形是：言者通過(guò)實(shí)施某個(gè)意向性行為自發(fā)地表達(dá)自己當(dāng)前的心理狀態(tài)。這與s-表達(dá)形成對(duì)照。所謂s-表達(dá)，指的是在語(yǔ)義層面上，語(yǔ)句(以言語(yǔ)或思想形式)通過(guò)規(guī)約型表征形式表達(dá)抽象命題。句子“外面下雨了”表達(dá)命題：在時(shí)間t地點(diǎn)p下雨了，說(shuō)出這句話的人典型地表達(dá)了在某個(gè)時(shí)間某地下了雨的信念。與a-表達(dá)不同，s-表達(dá)是表達(dá)式與其意義之間的語(yǔ)義關(guān)系。由此可見(jiàn)，言者a-表達(dá)信念，語(yǔ)句s-表達(dá)命題。

除了區(qū)分a-表達(dá)和s-表達(dá)以外，區(qū)分做出斷言的行為與斷言行為的結(jié)果同樣重要：前者a-表達(dá)心理狀態(tài)，而后者s-表達(dá)特定命題。例如，做出斷言“草是綠色的”行為a-表達(dá)信念草是綠色的，而這一斷言行為的結(jié)果s-表達(dá)命題在現(xiàn)實(shí)世界中草是綠色的。

基于上述兩種區(qū)分，可得出新表達(dá)論的兩條基本要義：

(1)道德斷言與一般描述性斷言相似：道德斷言s-表達(dá)成真或成假命題，因此，既有真值、否定形式，亦可嵌于條件句、可進(jìn)行邏輯推理等。

(2)道德斷言亦有自身的特殊性：做出道德斷言的行為實(shí)質(zhì)上a-表達(dá)了斷言者的動(dòng)機(jī)狀態(tài)。動(dòng)機(jī)狀態(tài)明確了做出道德斷言與產(chǎn)生道德行為之間的內(nèi)在聯(lián)系。

從新表達(dá)論的兩條要義可知，新表達(dá)論以一般描述性斷言為參照系來(lái)詮釋道德斷言，將道德斷言的內(nèi)容一分為二，既保留了道德斷言與一般描述性斷言的共性又突顯了道德斷言自身的特殊性。那么，新表達(dá)論究竟如何既保留共性又突顯特殊性的呢？

三、道德斷言與描述性斷言的相似性

道德斷言與一般描述性斷言的相似性主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：具有成真性與可嵌于復(fù)合句的可能性。

道德斷言是否具有成真性曾備受爭(zhēng)議(尤其是在表達(dá)論發(fā)展初期)。早期表達(dá)論者認(rèn)為道德斷言只表達(dá)情感不表征世界的特性使其解卸了成真性。譬如，傳統(tǒng)情感論的核心為：道德斷言無(wú)關(guān)乎論述真假，只是表達(dá)情緒或情感。因此，道德語(yǔ)句就其本身而言缺乏描述意義或事實(shí)意義，僅具有“情感意義”。情感意義是指道德語(yǔ)句常被視為表達(dá)不同的情感，目的在于激發(fā)差別反應(yīng)，或通過(guò)參考某詞句的歷史因果鏈?zhǔn)谷水a(chǎn)生情感反應(yīng)的傾向[8]。如句子“偷竊是錯(cuò)誤的”不表達(dá)成真或成假命題而是表達(dá)在道德上不贊成“偷竊”的情感。再如，傳統(tǒng)準(zhǔn)實(shí)在論者主張，道德語(yǔ)句不表達(dá)命題，而是投射情感態(tài)度。在他們看來(lái)，心理狀態(tài)可分為兩類：一種為可以表征世界的心理狀態(tài)(又稱為范式信念)，這種心理狀態(tài)可能成真或成假；另一種為不表征世界的心理狀態(tài)(又稱為范式愿望)，這種心理狀態(tài)不存在成真或成假的特性。而道德斷言所表達(dá)的心理狀態(tài)屬于第二種，即非表征性范式愿望，因此，道德斷言不具有成真性。但是，無(wú)論是傳統(tǒng)情感論還是準(zhǔn)實(shí)在論均飽受質(zhì)疑。究其原因，這是因?yàn)樵谌粘５赖抡Z(yǔ)篇中，道德語(yǔ)句常被嵌入成真謂詞之中(如“張三關(guān)于偷竊的論述成真”)，從而可判定真假。由此可知，道德斷言并非如傳統(tǒng)表達(dá)論者所聲稱的那樣不具有成真性。

新表達(dá)論者認(rèn)為道德斷言具有成真性，這與當(dāng)代絕大多數(shù)語(yǔ)言哲學(xué)家的觀點(diǎn)不謀而合。黑根納蒂認(rèn)為只有在特定的語(yǔ)境中，句子的意義才能得到充分確定，繼而能夠判斷其真假[9]。譬如，若要斷定“貓?jiān)谧雷由稀边@句話的真假則需考慮時(shí)間和地點(diǎn)這兩個(gè)語(yǔ)境要素。若在時(shí)間t地點(diǎn)p，某只特指的貓的確位于某張?zhí)刂傅淖雷由希瑒t為真；反之則為假。道德斷言成真性的判斷則相對(duì)復(fù)雜。從某種意義上看，說(shuō)某種行為在道德上是正確的就相當(dāng)于在正常狀況下“應(yīng)當(dāng)”實(shí)施該行為。因此，吉伯德將道德斷言的真值判斷轉(zhuǎn)換為對(duì)應(yīng)當(dāng)行為的考量，而在他看來(lái)，直截了當(dāng)?shù)貞?yīng)當(dāng)歸賦是“計(jì)劃”[10]：某人之所以判定“救助落水者是正確的”成真，是因?yàn)槿籼幱诋?dāng)時(shí)語(yǔ)境、了解當(dāng)時(shí)實(shí)際境況、具有當(dāng)時(shí)心理狀態(tài)，此人“計(jì)劃”采取救助落水者的行動(dòng)。吉伯德的計(jì)劃論雖然標(biāo)新立異，但同時(shí)也是晦澀抽象的，因而并未得到廣泛采納。目前，語(yǔ)言哲學(xué)界應(yīng)用較普遍的是“真之緊縮論”。該理論因其緊縮掉成真謂詞的本體論屬性而得名，說(shuō)“S成真”并非表明S具有真之特性，而是斷言S本身。說(shuō)“偷竊是錯(cuò)誤的為真”相當(dāng)于說(shuō)“偷竊是錯(cuò)誤的”，表達(dá)去引號(hào)命題偷竊是錯(cuò)誤的。由于道德斷言表達(dá)的是斷言者的態(tài)度，因此判斷某道德斷言為真則贊同斷言內(nèi)容，為假則不贊同或反對(duì)。據(jù)此，若認(rèn)為“偷竊是錯(cuò)誤的”為真，則認(rèn)同“偷竊是錯(cuò)誤的”，反之則不認(rèn)同或反對(duì)。真之緊縮論之所以經(jīng)久不衰，是因?yàn)樗睘楹?jiǎn)，將道德斷言與一般描述性斷言聯(lián)系起來(lái)。換言之，真之緊縮論不但承認(rèn)道德斷言與一般描述性斷言的相似性，突顯了道德斷言能夠表達(dá)命題、具有成真性等特性，還指出了道德斷言能夠表達(dá)言者態(tài)度的個(gè)性特征。

倘若承認(rèn)道德斷言具有成真性，接踵而來(lái)的問(wèn)題是，這種斷言的真值條件是什么？道德斷言與一般描述性斷言在語(yǔ)義上相似，在真值條件上亦相似。廣義上說(shuō)，一般描述性斷言的真值條件可表示為一組可能世界。句子“草是綠色的”的真值條件是在某些可能世界中草確實(shí)是綠色的。倘若在另外一些可能世界中草不是綠色的，那么在這些世界中句子“草是綠色的”則不可能成真。同樣，道德斷言的真值條件可表征為一組相關(guān)道德標(biāo)準(zhǔn)。句子“偷竊是錯(cuò)誤的”的真值條件是：依據(jù)相關(guān)道德標(biāo)準(zhǔn)，偷竊的確是錯(cuò)誤的。那么，這個(gè)“相關(guān)道德標(biāo)準(zhǔn)”是什么？根據(jù)廣義卡普蘭主義的觀點(diǎn)，表達(dá)式的意謂與語(yǔ)境和評(píng)價(jià)境況相關(guān)。因此，“相關(guān)道德標(biāo)準(zhǔn)”可分為兩類：由語(yǔ)境提供的道德標(biāo)準(zhǔn)(簡(jiǎn)稱為語(yǔ)境標(biāo)準(zhǔn))與由評(píng)價(jià)境況提供的道德標(biāo)準(zhǔn)(簡(jiǎn)稱為評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn))[11]。若評(píng)價(jià)境況恒定，那么道德斷言的意謂與關(guān)涉語(yǔ)境的道德標(biāo)準(zhǔn)相關(guān)。依據(jù)語(yǔ)境標(biāo)準(zhǔn)如盜竊需受懲罰，那么，句子“偷竊是錯(cuò)誤的”成真。根據(jù)評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，道德斷言檢測(cè)某一道德標(biāo)準(zhǔn)是否滿足特定條件，正如一般描述性斷言檢測(cè)某可能世界是否滿足特定條件(如只有草為綠色的可能世界才滿足“綠色”這一條件)。因此，只有“偷竊是錯(cuò)誤的”滿足“錯(cuò)誤”這一條件才為真?！叭裟橙藶榱吮緡?guó)安全竊取了即將被運(yùn)送出境的密盒”，在此評(píng)價(jià)境況中，“偷竊是錯(cuò)誤的”顯然不滿足“錯(cuò)誤的”這一條件，因此就會(huì)成假。

2.道德斷言可嵌于復(fù)合句：弗雷格—計(jì)奇難題的消解

如何分析嵌于復(fù)合句的道德斷言是學(xué)界面臨的一大挑戰(zhàn)，其中最令人頭痛不已的要數(shù)弗雷格—計(jì)奇難題。該難題一經(jīng)提出則廣受關(guān)注，哲學(xué)家們窮思竭慮進(jìn)行了各種嘗試，雖成果頗豐，但至今仍未得出普遍接受的解決方案。新表達(dá)論的誕生或許為這一難題的消解開(kāi)辟了一條可行之道。

所謂弗雷格—計(jì)奇難題，最初源于計(jì)奇和塞爾對(duì)早期非認(rèn)知論派關(guān)于道德斷言言語(yǔ)行為觀點(diǎn)的駁斥。黑爾認(rèn)為，稱X為“好”就是贊揚(yáng)X，由此可知“好”的意義。但計(jì)奇反駁道，這種觀點(diǎn)很容易讓人以為只有用于“贊揚(yáng)”時(shí)“好”才意謂“好”，那么如何解釋“好”在疑問(wèn)句、否定句、條件句中的意謂，在這些語(yǔ)句中“好”顯然不一定表示“贊揚(yáng)”(例如，沒(méi)有人在贊揚(yáng)X時(shí)說(shuō)“X不好”)。于是他推斷，“好”在復(fù)合句中必然意謂有別于“贊揚(yáng)”的其他內(nèi)容。但矛盾的是，“好”在復(fù)合句中的意謂似乎必然與其在肯定直陳句中的意謂相同，因?yàn)榭隙ㄖ标惥涫瞧湟蓡?wèn)句的答案、其否定句的對(duì)立、其條件句的前件或結(jié)論[12]。塞爾對(duì)黑爾的駁斥更加復(fù)雜，他認(rèn)為在日常意義上，只要“好”以正確的方式與“贊揚(yáng)”相關(guān)聯(lián)即可，并不需要在任何句式中均意謂“贊揚(yáng)”。塞爾雖然并未明確解釋“正確的方式”是何種方式，但從他對(duì)“承諾”的論述可見(jiàn)一斑。他認(rèn)為“我不承諾做X”意謂著針對(duì)X“我不會(huì)實(shí)施承諾的言語(yǔ)行為”，而“X是不好的”則并不意謂著針對(duì)X“我不會(huì)實(shí)施贊揚(yáng)的言語(yǔ)行為”。因此，他總結(jié)道：“好”在肯定句與否定句中的意謂差異迥然。塞爾的駁斥與計(jì)奇的觀點(diǎn)在本質(zhì)上大同小異，同樣論證了非認(rèn)知論者拒絕承認(rèn)道德語(yǔ)句無(wú)論嵌于或不嵌于復(fù)合句均與簡(jiǎn)單句意謂相同[13]。他們的論述雖然贏得很多學(xué)者的認(rèn)同，但同時(shí)也引發(fā)了弗雷格-計(jì)奇之惑：如何確保道德詞句如“好”或“X是錯(cuò)的”(至少)在(某些)嵌入語(yǔ)境中與其在簡(jiǎn)單原子句中意謂相同？

針對(duì)弗雷格—計(jì)奇難題，目前主流的解決方案是采用信奉—語(yǔ)義學(xué)[14]。這里的信奉包括信念和態(tài)度。根據(jù)信奉—語(yǔ)義學(xué)觀點(diǎn)，道德斷言復(fù)合句的語(yǔ)義由其子句所表達(dá)的心理狀態(tài)以及連接各子句的組合規(guī)則所決定，可表征為關(guān)涉心理狀態(tài)的函數(shù)[15]。例如，“非”的語(yǔ)義可公式化為一個(gè)從心理狀態(tài)至心理狀態(tài)的函數(shù)，此函數(shù)將句子P表達(dá)的心理狀態(tài)與其否定非P表達(dá)的心理狀態(tài)聯(lián)系起來(lái)；條件句的語(yǔ)義可表征為一個(gè)從心理狀態(tài)對(duì)至心理狀態(tài)的函數(shù)，將由任何句子對(duì)(P和Q)表達(dá)的心理狀態(tài)與由其得出的條件句(如果P，那么Q)表達(dá)的心理狀態(tài)聯(lián)系起來(lái)。然而，主流方案遠(yuǎn)非完美。首先，此方案無(wú)法解釋復(fù)合句中的邏輯推理問(wèn)題。例如，為何綜合考慮(1)和(2)就能推出(3)？其次，主流方案會(huì)導(dǎo)致激進(jìn)語(yǔ)義修正論錯(cuò)誤[16]。具體地說(shuō)，為了使該方案同樣適用于僅包含一個(gè)子句為道德斷言的混雜句，只能假定混雜句的其余部分所接受的語(yǔ)義處理與道德子句相同。但是，這樣做會(huì)更改混雜句中非道德性子句的語(yǔ)義，因而證明是行不通的。舉例如下：

(1)若說(shuō)謊是錯(cuò)誤的，那么讓弟弟說(shuō)謊也是錯(cuò)誤的。

(2)說(shuō)謊是錯(cuò)誤的。

(3)讓弟弟說(shuō)謊是錯(cuò)誤的。

新表達(dá)論區(qū)分道德斷言與一般描述性斷言之間的相似性和相異性，正是這種區(qū)分為攻克弗雷格—計(jì)奇難題提供了可能。概括地說(shuō)，弗雷格—計(jì)奇難題的癥結(jié)在于如何確保道德斷言在斷言或非斷言語(yǔ)境中保持恒定的語(yǔ)義內(nèi)容。因而，表達(dá)論者需要找到一種方法，這種方法允許道德斷言具備某些語(yǔ)義特性，既能使其在非道德性語(yǔ)境(如描述語(yǔ)境)中具備類似于非道德斷言的邏輯功能和句法功能，還能保留其表達(dá)非認(rèn)知心理狀態(tài)或態(tài)度的特性。為此，新表達(dá)論倡導(dǎo)的命題-組合語(yǔ)義學(xué)方案應(yīng)運(yùn)而生[17]。根據(jù)命題-組合語(yǔ)義學(xué)觀點(diǎn)，道德斷言復(fù)合句的語(yǔ)義由其子句所表達(dá)的命題以及連接各子句的組合規(guī)則所決定。因此，若道德斷言s-表達(dá)抽象命題，那么不論在何種語(yǔ)篇或語(yǔ)境中，均可將其自由地內(nèi)嵌于復(fù)合句。也就是說(shuō)，道德斷言在(非)嵌入語(yǔ)境中均可保持恒定的語(yǔ)義內(nèi)容，這是因?yàn)榫渥诱Z(yǔ)義并不取決于是否內(nèi)嵌于復(fù)合句，而是取決于所表達(dá)的命題。而且，也正是命題才能解釋為何一個(gè)簡(jiǎn)單道德斷言可以表達(dá)不同的態(tài)度。例如，句子“偷竊是錯(cuò)誤的”在嵌入或非嵌入語(yǔ)境中s-表達(dá)同一命題偷竊是錯(cuò)誤的，但在肯定句中表達(dá)的是譴責(zé)偷竊的態(tài)度，在否定句中表達(dá)的是不反對(duì)偷竊的態(tài)度，在疑問(wèn)句中表達(dá)的則是對(duì)偷竊持懷疑態(tài)度。綜上所述，若采用命題-組合語(yǔ)義學(xué)方案來(lái)應(yīng)對(duì)弗雷格—計(jì)奇之困，信奉—語(yǔ)義學(xué)方案面臨的兩個(gè)難題就能迎刃而解。

四、道德斷言的個(gè)性特征：表達(dá)道德動(dòng)機(jī)

依據(jù)新表達(dá)論，道德斷言除了與一般描述性斷言在語(yǔ)義上具有共性外，還具有其個(gè)性特征，即做出道德斷言的行為實(shí)質(zhì)上a-表達(dá)了道德動(dòng)機(jī)。那么，具體地看，道德斷言是如何a-表達(dá)道德動(dòng)機(jī)的呢？

目前學(xué)界形成的廣泛共識(shí)認(rèn)為，道德斷言本身無(wú)法直接激發(fā)道德動(dòng)機(jī)，但是由道德斷言而形成的道德判斷卻可以激發(fā)道德動(dòng)機(jī)。那么，道德判斷如何激發(fā)道德動(dòng)機(jī)？針對(duì)這個(gè)問(wèn)題，道德動(dòng)機(jī)內(nèi)在論和外在論提供了各自不同的答案。

內(nèi)在論者認(rèn)為，真實(shí)的道德判斷與道德動(dòng)機(jī)之間存在著一種必然聯(lián)系——若某人由衷地判斷他應(yīng)當(dāng)做φ，那么他必然具有做φ的動(dòng)機(jī)[18]。因此，某人不可能做出了真實(shí)判斷卻不(至少在某種程度上)產(chǎn)生依照該判斷而行動(dòng)的傾向。根據(jù)是否允許廢止道德判斷與道德動(dòng)機(jī)之間的聯(lián)系，內(nèi)在論在形式上又有強(qiáng)式與弱式之分。強(qiáng)式內(nèi)在論主張，某人假若由衷地判斷自己應(yīng)當(dāng)做φ，那么就具有極強(qiáng)的動(dòng)機(jī)做φ?，F(xiàn)代哲學(xué)家大多不贊成采用如此“強(qiáng)式”的內(nèi)在論觀點(diǎn)，因?yàn)橛袝r(shí)候即使有了正確且真實(shí)的判斷，仍可能不產(chǎn)生道德動(dòng)機(jī)。因此，相較于強(qiáng)式內(nèi)在論，弱式內(nèi)在論的勢(shì)頭更勁，而術(shù)語(yǔ)“內(nèi)在論”通常指的也是弱式內(nèi)在論。弱式內(nèi)在論主張：某人假如由衷地判斷自己應(yīng)當(dāng)做φ，那么就必然具有某種程度的動(dòng)機(jī)做φ。這種動(dòng)機(jī)可能會(huì)激發(fā)行動(dòng)，也可能會(huì)因?yàn)榕c之相悖的愿望或諸如抑郁、意志薄弱等心理狀態(tài)而消失。支持內(nèi)在論最有力的證據(jù)是道德動(dòng)機(jī)會(huì)隨道德判斷的變化而變化。若某人判斷做φ在道德上是正確的，那么他有動(dòng)機(jī)做φ；若他隨后發(fā)現(xiàn)做φ在道德上是錯(cuò)誤的，那么他很可能取消做φ的動(dòng)機(jī)。因此，在內(nèi)在論者看來(lái)，道德判斷即可詮釋道德動(dòng)機(jī)，無(wú)需借助其他因素。

與內(nèi)在論者的觀點(diǎn)相對(duì)，外在論者堅(jiān)信道德判斷與道德動(dòng)機(jī)之間的聯(lián)系純粹是偶發(fā)性的。在外在論者看來(lái)，某人關(guān)于做φ在道德上是正確的判斷不足以激發(fā)他做φ。為了使某人具有做φ的動(dòng)機(jī)，還需要一個(gè)外在于道德判斷的獨(dú)立動(dòng)機(jī)狀態(tài)[19 ]。那么，這個(gè)獨(dú)立動(dòng)機(jī)狀態(tài)是什么？史密斯認(rèn)為某人之所以傾向于做他判斷為正確的事情，是因?yàn)橛心撤N愿望存在，這種愿望有兩種形式：涉詞愿望(desirededicto)和涉物愿望(desiredere)[20]。若受涉詞愿望驅(qū)動(dòng)去做φ，那么這個(gè)愿望就涉及正確概念；若受涉物愿望驅(qū)使去做φ，那么就不涉及正確概念。簡(jiǎn)言之，根據(jù)涉詞愿望，某人意欲做φ是因?yàn)棣赵诘赖律鲜钦_的；而根據(jù)涉物愿望，某人意欲做φ不一定是因?yàn)棣赵诘赖律鲜钦_的，也可能因?yàn)棣站哂心承┑赖孪嚓P(guān)特征，而這些特征通常是道德上正確的行為所具有的特征。他主張，外在論者所尋求的獨(dú)立動(dòng)機(jī)狀態(tài)正是涉詞愿望。也就是說(shuō)，在外在論者看來(lái)，道德判斷和涉詞愿望共同作用才能激發(fā)道德動(dòng)機(jī)。

一直以來(lái)，內(nèi)在論和外在論兩方陣營(yíng)紛爭(zhēng)不斷、各執(zhí)一詞。不可否認(rèn)，兩者均有一定的解釋力，但亦有各自的局限性。首先，內(nèi)在論無(wú)法適用于無(wú)道德論者(amoralists)。無(wú)道德論者對(duì)任何道德現(xiàn)象均無(wú)動(dòng)于衷，既不支持也不反對(duì)，因而無(wú)法像常人那樣做出正確的道德判斷。內(nèi)在論者雖確信道德判斷與道德動(dòng)機(jī)之間存在必然聯(lián)系，但若無(wú)道德判斷，又何來(lái)道德動(dòng)機(jī)？其次，外在論也并非完美無(wú)瑕。外在論者認(rèn)為激發(fā)道德動(dòng)機(jī)的獨(dú)立動(dòng)機(jī)狀態(tài)正是涉詞愿望。實(shí)際上，這并不可信，因?yàn)橐粋€(gè)心地善良且意志堅(jiān)定的人不可能總是受到涉詞愿望的激發(fā)。相反，他會(huì)受到各種各樣的羈絆如個(gè)人前途、親友安康等，因而不可能自始至終堅(jiān)決做他判斷為正確的事情。綜上可知，無(wú)論是內(nèi)在論還是外在論均有其掣肘之處。因此，為了系統(tǒng)論述道德動(dòng)機(jī)，要么彌補(bǔ)上述不足，要么著力另辟蹊徑。新表達(dá)論者選擇了后者。

根據(jù)新表達(dá)論，道德斷言的特殊之處在于a-表達(dá)動(dòng)機(jī)狀態(tài)，即通過(guò)有意向地做某事來(lái)表達(dá)某種心理狀態(tài)。也就是說(shuō)，斷言者做出道德斷言不但表明有做某事的意向，還表明他相信自己有能力做這件事。因此，若能闡明斷言者的意向與信念就可闡明道德動(dòng)機(jī)，而道德動(dòng)機(jī)信念-愿望模型恰好能做到這一點(diǎn)。

信念-愿望模型又稱休謨動(dòng)機(jī)理論，主張道德動(dòng)機(jī)是信念與愿望共同作用的結(jié)果[21]。信念是指相信某行為是達(dá)成某期望目標(biāo)的途徑，亦稱為途徑-目標(biāo)信念；而愿望即表達(dá)論者所謂的意動(dòng)狀態(tài)。途徑-目標(biāo)信念受理性驅(qū)動(dòng)，即某人之所以傾向于做φ是因?yàn)樽靓赵诘赖律鲜呛侠淼摹＠?，之所以相信“救助落水者”是達(dá)成“幫助需要幫助的人”這一目標(biāo)的途徑，是因?yàn)樵诶硇陨稀熬戎渌摺蓖ǔ７稀皫椭枰獛椭娜恕边@一道德準(zhǔn)則。但是，單憑信念不足以產(chǎn)生道德動(dòng)機(jī)。試想一下，若信念足以產(chǎn)生道德動(dòng)機(jī)，那么具有相同信念的人就會(huì)受到相同方式的激發(fā)，這顯然是不切實(shí)際的。例如，針對(duì)“救助落水者”這一信念，有些人親自下水進(jìn)行救助，有些人呼喚他人前來(lái)救助，還有一些人雖具有這一道德信念卻無(wú)任何行動(dòng)傾向。因此，若要產(chǎn)生道德動(dòng)機(jī)，除了信念，還需要一個(gè)先在的愿望。

能夠促成道德動(dòng)機(jī)產(chǎn)生的先在愿望主要有3種：利己愿望、利他愿望和道德愿望[19]255。首先，若施事者S具有利己愿望來(lái)達(dá)成某一目標(biāo)E，那么E是S的專有狀態(tài)。其次，若S具有利他愿望來(lái)達(dá)成某一目標(biāo)E，那么E是除S之外的其他人或集體所專有的狀態(tài)。仍以“救助落水者”為例，若S救人是為了美化個(gè)人聲譽(yù)，那么促成S產(chǎn)生救人動(dòng)機(jī)的是利己愿望；若S救人是為了拯救他人性命，那么促成S救人的則是利他愿望。最后，若S具有道德愿望來(lái)達(dá)成某一目標(biāo)E，那么S判斷E具有一組道德特性，而且S意欲表現(xiàn)這些道德特性。道德特性通常包括正確、錯(cuò)誤、好、值得稱贊等。若S判斷救助落水者在道德上是正確的，而且他意欲做他斷定為正確的事情，那么促成他救人的則是道德愿望。值得注意的是，利己愿望、利他愿望和道德愿望3者并不一定相互排斥，而是可以相攜出現(xiàn)。比如，S救助落水者不僅是因?yàn)檫@在道德上是正確的，還可能因?yàn)榫热思瓤赏炀人诵悦部擅阑瘋€(gè)人聲譽(yù)。

綜上可知，只有途徑—目標(biāo)信念與先在愿望共同作用才能產(chǎn)生道德動(dòng)機(jī)，兩者缺一不可。而道德斷言的特殊性就在于它不僅表達(dá)言者信念，還表達(dá)言者的意動(dòng)狀態(tài)，這間接表明說(shuō)出道德斷言相當(dāng)于表達(dá)道德動(dòng)機(jī)。

五、結(jié)　語(yǔ)

概言之，僅憑傳統(tǒng)表達(dá)論或描述語(yǔ)義學(xué)均無(wú)法正確全面地闡釋道德斷言之語(yǔ)義特征。一方面，傳統(tǒng)表達(dá)論者假定表達(dá)論是論述關(guān)乎道德或倫理性斷言的語(yǔ)義理論，而道德斷言發(fā)揮其表達(dá)論功能且保留其意義的唯一途徑是將非認(rèn)知心理狀態(tài)內(nèi)置于道德斷言的語(yǔ)義之中。然而，正是這種假定曾使得傳統(tǒng)表達(dá)論深陷于泥淖而窮途末路。另一方面，描述語(yǔ)義學(xué)是論述描述性斷言的語(yǔ)義理論，而描述性斷言并不具備道德斷言所具有的特殊性，因此，描述語(yǔ)義學(xué)無(wú)法論述道德斷言的表達(dá)功能。而新表達(dá)論試圖打破傳統(tǒng)表達(dá)論的慣性假定，力圖結(jié)合描述語(yǔ)義學(xué)的優(yōu)勢(shì)，在闡釋道德斷言時(shí)，將其表達(dá)論功能與其語(yǔ)義內(nèi)容分割開(kāi)來(lái)，從而突顯道德斷言的自身特殊性并保留其描述性語(yǔ)義特征。盡管新表達(dá)論的這種分割似有“一勞永逸”之嫌，但對(duì)確定道德斷言的真值、攻克弗雷格-計(jì)奇難題以及詮釋道德動(dòng)機(jī)卻不乏啟示。