論儒家的“象賢”說(shuō)對(duì)政治權(quán)力過(guò)渡的一種闡釋
——兼論《春秋公羊傳》“譏世卿”及儒家對(duì)封建制的不同理解

曾 亦 黃 偉

(同濟(jì)大學(xué) 哲學(xué)系，上海 200092)

中國(guó)傳統(tǒng)政治素有“賢賢”或“尚賢”的主張，尤其對(duì)于各級(jí)政府官吏的選用，更是如此。此外，又有“鄉(xiāng)賢”之說(shuō)，即以致仕官吏和鄉(xiāng)里耆老為“鄉(xiāng)賢”，與宗族自治相輔，從而實(shí)施對(duì)基層社會(huì)的有效治理。然而，對(duì)于天子、諸侯而言，則大多主張實(shí)施世襲制，此為儒家“親親”精神在政治層面的制度表現(xiàn)，《禮記·禮運(yùn)》所言“今大道既隱，天下為家。各親其親，各子其子”，概括了傳統(tǒng)政治下權(quán)力交接的這種特點(diǎn)。

不過(guò)，《禮運(yùn)》中又說(shuō)道：“大道之行也，天下為公，選賢與能。”對(duì)儒家來(lái)說(shuō)，最為理想的政治權(quán)力交接，應(yīng)該遵循“賢賢”的原則，即采取傳說(shuō)中的堯舜“禪讓”這種理想模式。然而，自此以后，隨著君主制的建立，莫不遵循“親親”的原則，無(wú)論“父死子繼”，還是“兄終弟及”，都是“親親”原則的體現(xiàn)。就此而言，君主制似乎完全背離了“賢賢”的理想政治。當(dāng)然，君主制下這種權(quán)力交接模式，應(yīng)該還有著極其現(xiàn)實(shí)的理性考慮，即君主作為“天子”而彰顯出來(lái)的與上天的神秘關(guān)系，而使繼任者獲得某種神圣的合法性，從而消弭了各種政治勢(shì)力對(duì)最高權(quán)力的惡性爭(zhēng)奪。①王國(guó)維的《殷周制度論》則立足于“息爭(zhēng)”的角度，視“傳子制”的建立為周公最偉大的理想創(chuàng)制。王國(guó)維：《觀堂集林》卷10，石家莊：河北教育出版社，2001年，第291頁(yè)。

然而，我們?cè)谙惹氐浼皾h代儒家的經(jīng)典詮釋中，發(fā)現(xiàn)有所謂“象賢”之說(shuō)，其目的則在于說(shuō)明君主制亦符合“賢賢”的原則。質(zhì)言之，對(duì)于君王而言，其“賢”的內(nèi)涵不同于對(duì)官吏或鄉(xiāng)賢的要求，即不在于治國(guó)理政的具體能力，而關(guān)鍵在于對(duì)“祖宗之法”的堅(jiān)守和繼承，也就是宋代政治講的“紹述”?！洞髮W(xué)》有云：“孝者，善繼人之志，善述人之事也。”其實(shí)，不僅對(duì)于家庭來(lái)說(shuō)，孝子當(dāng)繼承先人遺志；而且就國(guó)家層面而言，嗣君亦須以紹述“祖宗之法”為根本。換言之，君王的“賢”就是“孝”，即遵循“祖宗之法”，故“不肖”就是不賢?？梢?jiàn)，君主層面的“象賢”與政府層面對(duì)治國(guó)理政能力的“尚賢”要求，有著根本不同的內(nèi)涵。

一、 “象賢”考

“象賢”一詞，最早見(jiàn)于《尚書(shū)·微子之命》：

王若曰：“猷！殷王元子，惟稽古，崇德象賢。統(tǒng)承先王，修其禮物，作賓于王家，與國(guó)咸休，永世無(wú)窮。嗚呼！乃祖成湯，克齊圣廣淵，皇天眷佑，誕受厥命。撫民以寬，除其邪虐，功加于時(shí)，德垂后裔。爾惟踐修厥猷，舊有令聞，恪慎克孝，肅恭神人。予嘉乃德，曰篤不忘?！?/p>

這段話的意思很清楚，乃周成王初封微子于宋，勉勵(lì)微子“象賢”，其目的則是讓微子作為“殷王元子”，能夠“統(tǒng)承先王”、“踐修湯德”。換言之，微子之賢，在于能效法其祖湯之德而已，此為“象賢”。

其后，《儀禮》、《禮記》等儒家經(jīng)典中皆有“象賢”的說(shuō)法：

天子之元子，猶士也，天下無(wú)生而貴者也。繼世以立諸侯，象賢也。(《儀禮·士冠禮》)(鄭玄注：“象，法也。為子孫能法先祖之賢，故使之繼世也?！辟Z公彥疏：“諸侯之子亦繼世，象父祖之賢。雖繼世象賢，亦無(wú)生而貴者，行士冠禮。凡諸侯出封，皆由有德。若《周禮·典命》云：‘三公八命，其卿六命，大夫四命。及其出封，皆加一等。’出為五等諸侯，即為始封之君，是其賢也。于后子孫繼立者，皆不毀始祖之廟，是象先祖之賢也?！?

天子之元子，士也。天下無(wú)生而貴者也。(《禮記·郊特牲》)(鄭注：“儲(chǔ)君副主，猶云士也，明人有賢行著德，乃得貴也?！?“繼世以立諸侯，象賢也?！?鄭注：“賢者子孫，恒能法其先父德行。”)

兩段經(jīng)文分別出于《儀禮》與《禮記》，但文字完全一樣，較諸《尚書(shū)》中的文字，則明確以“象賢”來(lái)論證諸侯繼世的合法性。經(jīng)文的注釋皆出于鄭玄，以為“賢者子孫，恒能法其先父德行”。鄭注大堪玩味，其中有這樣幾層意思：

其一，始封之君必是賢者，否則不可能封為諸侯。當(dāng)然，若上推于天子亦然，即始祖、太祖有功而有土，自然是賢者無(wú)疑。

其二，其子孫“恒能法其先父德行”，故亦為賢者，則天子、諸侯之繼世，自當(dāng)符合“賢賢”的原則。問(wèn)題在于，歷史上不肖子孫實(shí)在太多了，大多數(shù)王朝都因?yàn)樽訉O不能“法其先父德行”而覆亡。那么，為什么鄭玄說(shuō)子孫“恒”能象賢呢？此中道理，鄭玄并沒(méi)有說(shuō)破?？己笫烙小拔ǔ煞终摗钡臉O端說(shuō)法，或可從中窺見(jiàn)其端倪也。

此外，漢代注疏家又借“象賢”說(shuō)來(lái)注釋《禮記》中其他說(shuō)法：

天子之縣內(nèi)諸侯，祿也。(《禮記·王制)(鄭注：“選賢置之於位，其國(guó)之祿如諸侯，不得位。”)“外諸侯，嗣也?！?鄭注：“有功乃封之，使之世也?！豆诙Y》記曰：‘繼世以立諸侯，象賢也?！?

按照鄭玄的說(shuō)法，縣內(nèi)諸侯猶大夫也，自當(dāng)用“選賢”之法；至于外諸侯，則用“象賢”之法?？梢?jiàn)，無(wú)論大夫之“選賢”，還是諸侯之“象賢”，都符合“賢賢”的原則，本無(wú)矛盾。

至東漢初年編成的《白虎通》，則將“象賢”的道理說(shuō)得更為透徹：

開(kāi)賢者之路，謙不自專，故列土封賢，因而象之，象賢重民也。(《白虎通·封諸侯》)

諸父不得封諸侯，二十國(guó)厚有功，象賢，以為民也。賢者子孫類多賢。(《白虎通·封諸侯親賢之義》)陳立疏證：“諸侯封國(guó)，所以象賢，諸父非賢者子孫，懼其子孫不象賢，無(wú)以治民也。”

何以言諸侯繼世？以立諸侯象賢也。(《白虎通·諸侯繼世》)

始封諸侯無(wú)子死，不得與兄弟何？古者象賢也，弟非賢者子孫?！洞呵飩鳌吩唬骸吧粕萍白訉O?！辈谎约袄サ?，昆弟尊同，無(wú)相承養(yǎng)之義，以閔公不繼莊公也，昆弟不相繼。至繼體諸侯無(wú)子，得及親屬者，以其俱賢者子孫也。(《白虎通·昆弟相繼》)

《白虎通》認(rèn)為“賢者子孫類多賢”，顯然就是一種“唯成分論”。并且，《白虎通》進(jìn)一步認(rèn)為，諸侯繼世象賢，其中尚有“重民”的合理性。按照這種說(shuō)法，君主世襲制度亦有“以為民”的考慮，與任官選賢一樣，其中都包括了“賢賢”的精神。

綜言之，君主世襲的制度設(shè)計(jì)，或出于“息爭(zhēng)”的理性考慮，或?qū)佟坝H親”精神的自然表現(xiàn)，到了漢代，儒家學(xué)者借助“象賢”之說(shuō)，將之與政府官吏的選用等同起來(lái)，以為都同樣基于“重民”的精神。誠(chéng)若是說(shuō)，則自天子、諸侯之世襲，以至于士大夫的選用，皆符合“賢賢”的政治理想。

二、 宋人對(duì)“祖宗之法”的執(zhí)守

前面提到，關(guān)于諸侯繼世“象賢”的合理性，鄭玄認(rèn)為子孫“恒能法其先父德行”，問(wèn)題在于，子孫何以能如此？鄭玄并未將其中道理說(shuō)破。下面我們換一個(gè)角度，即從宋人對(duì)“祖宗之法”的執(zhí)守，來(lái)進(jìn)一步考察漢人“象賢”說(shuō)的道理。

宋初懲于唐末、五代藩鎮(zhèn)割據(jù)的流弊，并經(jīng)過(guò)太祖、太宗兩朝的嘗試和摸索，總結(jié)出一套為宋人奉為“祖宗之法”的制度。關(guān)于宋代“祖宗之法”的精神，有學(xué)者將其概括為太宗提出的“事為之防，曲為之制”這八個(gè)字。*鄧小南：《祖宗之法——北宋前期政治述略》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2006年,第9～10、365～280頁(yè)。此八字本出于《漢書(shū)·禮樂(lè)志》：

王者必因前王之禮，順時(shí)施宜，有所損益。周監(jiān)于二代，禮文尤具，事為之制，曲為之防。

所謂“事為之制，曲為之防”，即宋人講的“事為之防，曲為之制”，按照顏師古的解釋，其意為“每事立制，委曲防閑”。按照這里的說(shuō)法，蓋言新王受命，必于前朝典章制度有所損益，既繼承前朝制度的優(yōu)點(diǎn)，又針對(duì)前朝制度的流弊而詳加防范，這實(shí)在是很自然的道理。

其后，宋太宗在其即位詔書(shū)中說(shuō)道：

先皇帝創(chuàng)業(yè)垂二十年，事為之防，曲之為制，紀(jì)律已定，物有其常，謹(jǐn)當(dāng)遵承，不敢逾越。*李燾：《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編》卷17,開(kāi)寶九年。

其實(shí)，僅就這段話而論，與《漢書(shū)·禮樂(lè)志》的意思并無(wú)差別，不過(guò)是肯定太祖創(chuàng)制，猶“周監(jiān)于二代”，必有所損益而已。然而，今人似乎對(duì)此多有過(guò)度解讀，即將之理解為“重在防范‘內(nèi)患’的‘防弊之政’”。③鄧小南：《祖宗之法——北宋前期政治述略》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2006年,第9～10、365～280頁(yè)。

關(guān)于宋代“祖宗之法”的具體內(nèi)容，并非本文討論的重點(diǎn)。我們?cè)诖岁P(guān)心的問(wèn)題是：太祖、太宗兩朝形成的“祖宗之法”，為何會(huì)被后來(lái)的帝王和學(xué)者一再?gòu)?qiáng)調(diào)？到底是出于實(shí)際的政治考慮，抑或僅僅出于政治上的忠誠(chéng)？

《論語(yǔ)·為政》中有這樣一段話：

殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也。

按照孔子的說(shuō)法，新朝建立，必然對(duì)舊制有所損益，從而確立此后整個(gè)一朝的“家法”或“祖宗之法”；而且，“家法”或“祖宗之法”一旦確立，后世子孫就必須執(zhí)守之，決不能輕易改變。夏尚忠，殷尚質(zhì)，周尚文，如此三統(tǒng)循環(huán)，一朝自有一朝的制度，中途不會(huì)輕易變更，正因如此，孔子才會(huì)說(shuō)“百世可知”。

當(dāng)然，歷史上也有例外的情況，譬如，西漢、元魏、北宋、清末這幾個(gè)時(shí)期，都發(fā)生了變易“祖宗之法”的事情，但其結(jié)果都不大好。此外，漢初形成的“家法”，從賈誼的批評(píng)來(lái)看，主要因循秦朝的舊制，所謂“百代皆行秦王政”是也。據(jù)《漢書(shū)·元帝紀(jì)》記載：

宣帝所用多文法吏，以刑名繩下，大臣楊惲、蓋寬饒等坐刺譏辭語(yǔ)為罪而誅，(元帝)嘗侍燕從容言：“陛下持刑太深，宜用儒生?！毙圩魃唬骸皾h家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純?nèi)蔚陆蹋弥苷?！且俗儒不達(dá)時(shí)宜，好是古非今，使人眩于名實(shí)，不知所守，何足委任？”乃嘆曰：“亂我家者，太子也！”由是疏太子而愛(ài)淮陽(yáng)王，曰：“淮陽(yáng)王明察好法，宜為吾子?！?/p>

這段話非常有名，但歷來(lái)論者多從“儒法之辨”的角度著眼。其實(shí)，無(wú)論從宣帝的具體施政，還是從其對(duì)元帝的教訓(xùn)來(lái)看，都明顯揭示了所謂“漢家制度”，即在秦政基礎(chǔ)上加以損益而形成的“霸王道雜之”，此正是漢人的“祖宗之法”。至于元帝，大概受到儒生越來(lái)越強(qiáng)大的話語(yǔ)影響，遂主張變易“祖宗之法”，而“純?nèi)蔚陆獭?。?dāng)然，漢儒是否真如宣帝所言，只是“純?nèi)蔚陆獭?，尚需進(jìn)一步討論。*譬如，漢人于六經(jīng)中最尊《春秋公羊傳》，而《春秋公羊傳》不獨(dú)為“禮義之大宗”，又為“萬(wàn)世之刑書(shū)”，顯然具有“霸王道雜之”的特點(diǎn)，故漢儒不可純以“德教”視之。但是，從賈誼以后，隨著儒家地位的不斷上升，“更化”的呼聲亦日漸高漲。究其實(shí)質(zhì)，不過(guò)是要求對(duì)“漢家制度”或“祖宗之法”的重新調(diào)整，從而最終導(dǎo)致了王莽代漢及其激進(jìn)的改革措施。

至了清末，康有為主張變法，其目標(biāo)正是變易“祖宗之法”。在康有為看來(lái)，清代實(shí)行的制度，乃六朝、唐、宋、元、明之弊政，“今之法例，雖云承列圣之舊，實(shí)皆六朝、唐、宋、元、明之弊政也”，“今但變六朝、唐、宋、元、明之弊政，而采周、漢之法意，即深得列圣之治術(shù)者也”。*康有為：《上清帝第一書(shū)》，《康有為全集》第一冊(cè)，北京：人民出版社，2007年，第183頁(yè)?？凳嫌纸杩滴?、乾隆間變易“八貝勒議政”舊制的成例，以為“祖宗之法”無(wú)有不可變者，甚至聲稱祖宗之地既不可守，不若變“祖宗之法”以濟(jì)時(shí)艱?？凳险f(shuō)道：

將篤守祖宗之法度耶？則大地忽通，數(shù)十強(qiáng)國(guó)環(huán)迫，皆祖宗所未遇，必不能執(zhí)舊方以醫(yī)變癥也。將近采漢、唐、宋、明之法度耶？則接鄰諸國(guó)文學(xué)極盛，迥非匈奴、突厥、契丹獷野之風(fēng)，又漢、唐、宋、明所未有也。將上法唐、虞、三代之治，道德純備矣，而時(shí)勢(shì)少異，或慮有一二迂闊而遠(yuǎn)于事情者。*康有為：《上清帝第七書(shū)》，《康有為全集》第四冊(cè)，第29頁(yè)。

戊戌變法雖然失敗，不過(guò)到了1901年，清廷頒布新政上諭，即聲稱“祖宗之法”可變，謂“伊古以來(lái)，代有興革，當(dāng)我朝列祖列宗因時(shí)立制，屢有異同。入關(guān)以后已殊沈陽(yáng)之時(shí)，嘉慶、道光以來(lái)，漸變雍正、乾隆之舊。大抵法積則敝，法敝則更，惟歸于強(qiáng)國(guó)利民而已”。*《光緒朝東華錄》，光緒二十六年十二月丁未條。此諭示固與康氏所論不殊，然猶謂“康逆之講新法，乃亂法也，非變法也”。然而，變易“祖宗之法”的結(jié)果，并未能挽救滿清的覆亡。

因此，當(dāng)我們?cè)倩仡^來(lái)看宋人對(duì)待“祖宗之法”的態(tài)度時(shí)，就頗有意思了。有宋一代的“祖宗之法”形成于太祖、太宗時(shí)期，其后真宗、仁宗兩朝甘于守成，故此時(shí)恪守“祖宗之法”的種種舉措和言論，自屬情理之事。然法久必壞，故至仁宗后期，始有“慶歷新政”，神宗時(shí)又有“熙寧新政”，其目標(biāo)都是為了變易“祖宗之法”。其初，范仲淹上書(shū)有“窮則變，變則通，通則久”之說(shuō)，雖欲倡新政，然似猶未廢“祖宗之法”。迄至神宗一朝，君臣上下已莫不以“復(fù)三代”為旗幟，其用意則在高舉“先王之意”，以變更“祖宗之法”為目的。早在仁宗嘉祐間，王安石曾上書(shū)仁宗皇帝，其中說(shuō)道：

今朝廷法嚴(yán)令具，無(wú)所不有，而臣以謂無(wú)法度者，何哉？方今之法度，多不合乎先王之政故也。……然臣以謂今之失患在不法先王之政者，以謂當(dāng)法其意而已?！ㄆ湟?，則吾所改易更革，不至乎傾駭天下之耳目，囂天下之口，而固已合乎先王之政矣。*王安石：《上仁宗皇帝萬(wàn)言書(shū)》，《臨川集》卷39。

此書(shū)將高舉“先王之意”的用心，表露無(wú)遺，即不欲因變法而“傾駭天下之耳目，囂天下之口”，由此可見(jiàn)，“祖宗之法”通常是不能變更的。正因如此，王安石在政治上的反對(duì)者，則以“祖宗之法不可變”為基本主張。譬如，當(dāng)時(shí)的重臣韓琦即持此種態(tài)度，據(jù)記載：

公雖在外，然其心常系社稷。至身老而益篤，雖病不忘國(guó)家?；蛴袝r(shí)聞更祖宗一法度，壞朝廷一紀(jì)綱，則泣血終日不食。*《三朝名臣言行錄》卷1，“丞相魏國(guó)韓忠獻(xiàn)王琦”條。

韓琦的這種態(tài)度，表明了宋人對(duì)“祖宗之法”的執(zhí)守，亦從側(cè)面反映了新黨高舉“三代”旗幟的政治策略。其后至靖康間，隨著國(guó)勢(shì)日非，君臣上下自然就把禍源歸因于變易“祖宗之法”的“熙豐新政”了。譬如，欽宗就如此認(rèn)為，“祖宗之法，子孫當(dāng)守之如金石。蔡京首倡紹述，變亂舊章，至于今日”。*《靖康要錄》卷7，靖康元年六月二日條。

隨著宋室南渡，歷朝君臣更是執(zhí)守“祖宗之法”而不移。其間，君若孝宗，則謂“祖宗法度，乃是家法。熙豐之后不合改變耳”；*《中興兩朝圣政》卷50,乾道七年二月丙辰條。臣若留正，則以為“自古國(guó)家之久長(zhǎng)者，未有不由子孫遵守祖宗之訓(xùn)也”。*《建炎以來(lái)系年要錄》卷200,紹興三十二年十月庚午條。孝宗甚至聲稱，“本朝文物家法遠(yuǎn)過(guò)漢唐，獨(dú)用兵差為不及”。*《中興兩朝圣政》卷54,淳熙三年十月己卯條。正因如此，朱熹對(duì)此說(shuō)道：“祖宗于古制雖不能守，然守得家法卻極謹(jǐn)。”*《朱子語(yǔ)類》卷128,《本朝二·法制》。

理宗時(shí)，理學(xué)名臣真德秀、魏了翁等相繼柄用，亦以執(zhí)守“祖宗之法”為治國(guó)根本。如真德秀曾上書(shū)曰：

惟我祖宗繼天立極，其于事親教子之法、正家睦族之道、尊主御臣之方，大抵根本仁義。故先朝名臣或以為家法最善，或以為大綱甚正，或以為三代而下皆未之有。猗歟休哉！圣子神孫所當(dāng)兢兢保持而勿墜也。*真德秀：《召除禮侍上殿奏札一》，《西山集》卷4。

此時(shí)宋室內(nèi)外交困，去亡國(guó)已不遠(yuǎn)，然君臣上下猶兢兢以執(zhí)守“祖宗之法”為務(wù)。觀乎歷代王朝覆亡之前夜，多有變革舊制之舉，然皆無(wú)助于救亡圖存，反而自速其死。后人或以宋人不達(dá)時(shí)務(wù)，然未可盡以此非議理學(xué)之士也。

綜上可知，“祖宗之法”的建立，本出于開(kāi)國(guó)君王對(duì)前朝舊制的損益，有著具體的現(xiàn)實(shí)政治的考量。但到了后世，則常常基于政治上的忠誠(chéng)而已。熙寧間，王安石實(shí)行新政，猶有針對(duì)現(xiàn)實(shí)弊端的具體考量。然自元祐司馬光恢復(fù)祖宗舊制，而元豐、崇觀時(shí)之紹述神宗，則純粹出于黨見(jiàn)，不過(guò)政治上的站隊(duì)而已。譬如，哲宗親政，楊畏上疏說(shuō)道：“神宗更法立制以垂萬(wàn)世，乞賜講求，以成繼述之道?！?《通鑒長(zhǎng)編紀(jì)事本末》卷101,《逐元祐黨人上》。按照《大學(xué)》對(duì)“孝”的理解，“紹述”就是孝的表現(xiàn)?？梢?jiàn)，宋人的“紹述”之說(shuō)，正是漢儒孝子“恒能法其先父德行”的另一種表達(dá)。

三、 關(guān)于《春秋公羊傳》“譏世卿”的再思考

誠(chéng)如前言，自孔子以后，儒家對(duì)于政府官吏層面的選用，多持“賢賢”或“尚賢”的主張，至于“親親”精神的體現(xiàn)，僅限定于極小的范圍，譬如世祿、蔭官之類。正因如此，后世儒家常常將“賢賢”的原則追溯到孔子“譏世卿”的主張。其實(shí)，“譏世卿”乃孔子《春秋》之改制，并不符合西周封建宗法制的精神。換言之，按照嚴(yán)格的封建宗法原則，自當(dāng)采取“世卿”制。至于孔子“譏世卿”的批評(píng)，不過(guò)代表了儒家在封建宗法制崩潰前提下審時(shí)度勢(shì)提出的新主張。正因如此，甚至有漢儒借用“象賢”說(shuō)來(lái)論證“世卿”的合理性，尤其到了宋代，頗有儒家主張恢復(fù)三代的“世卿”制。大概在儒家看來(lái)，體現(xiàn)“親親”精神的“世卿”制未必就一定有悖于“選賢與能”的任官原則。

孔子“譏世卿”的主張，主要見(jiàn)于《春秋公羊傳》。隱三年，夏，四月，辛卯，尹氏卒?！洞呵锕騻鳌吩疲?/p>

尹氏者何？天子之大夫也。其稱尹氏何？貶。曷為貶？譏世卿。世卿，非禮也。

按照《春秋》書(shū)法，天子之大夫，或稱字，或稱爵，或稱名，未有貶去名而稱氏者，而此處所以書(shū)“尹氏”者，蓋譏其“世世尹氏”也。對(duì)于“世卿”的政治禍害，此處何休注言之甚明：

禮，公卿大夫、士皆選賢而用之。卿大夫任重職大，不當(dāng)世，為其秉政久，恩德廣大。小人居之，必奪君之威權(quán)，故尹氏世，立王子朝；齊崔氏世，弒其君光，君子疾其末則正其本。

何休一方面認(rèn)為，任官選賢乃古禮；另一方面，又認(rèn)為世卿之為禍，實(shí)孔子據(jù)春秋時(shí)所見(jiàn)史事而言之，即末世之失也，未必就是西周封建時(shí)代的實(shí)情。然孔子疾其末，而不得不深正其本，甚至斥其為非禮也。

又，宣十年，齊崔氏出奔衛(wèi)?！洞呵锕騻鳌吩疲?/p>

崔氏者何？齊大夫也。其稱崔氏何？貶。曷為貶？譏世卿。世卿，非禮也。

何注云：“因齊大國(guó)禍著，故就可以為法戒，明王者尊莫大于周室，強(qiáng)莫大于齊國(guó)，世卿猶能危之?！贝搜浴按奘稀?，與隱三年書(shū)“尹氏”之意同，蓋言崔杼終致弒君之禍，蓋以世卿所致，此亦疾末正本之義。

又，桓五年，天王使仍叔之子來(lái)聘?！洞呵锕騻鳌吩疲?/p>

仍叔之子者何？天子之大夫也。其稱仍叔之子何？譏。何譏爾？譏父老，子代從政也。

父老而子代從政，亦為大夫，這正是世卿制度的體現(xiàn)，故《春秋公羊傳》譏之。

可見(jiàn)，《春秋公羊傳》所以“譏世卿”，誠(chéng)如漢末《五經(jīng)異義》所言，“《公羊》、《穀梁》說(shuō)，卿大夫世位，則權(quán)并一姓”。今考《穀梁傳》，雖無(wú)“譏世卿”的明文，然范甯注于釋“尹氏”、“崔氏”處，皆采《公羊》說(shuō)。又，《白虎通·封公侯》云：“大夫不世位何？股肱之臣任事者也。為其專權(quán)擅勢(shì)，傾覆國(guó)家?！笨梢哉f(shuō)，儒家所以“譏世卿”，最主要的理由，就是基于政權(quán)下移而導(dǎo)致的大夫?qū)?guó)政、陪臣執(zhí)國(guó)命等弊端的認(rèn)識(shí)，這與《論語(yǔ)》中孔子屢屢對(duì)魯三家的批評(píng)是一致的。

不過(guò)，《白虎通》中尚有一說(shuō)：“妨塞賢路，故不世位?！憋@然，此說(shuō)將“世卿”制與“賢賢”原則對(duì)立起來(lái)。不過(guò)，當(dāng)時(shí)未必屬主流意見(jiàn)，卻代表了隋、唐以后選官制度的根本變化，即以賢才出于寒門，而不尚門第也。正因如此，六朝以前，政府層面的人才多出于士族大家，這種做法體現(xiàn)了封建時(shí)代世卿制的精神。所以，鄭玄甚至用“象賢”說(shuō)來(lái)解釋“世卿”制的合理性。《禮記·雜記上》中有這樣一條：“大夫之適子，服大夫之服?！睂?duì)此，鄭玄發(fā)揮道：“仕至大夫，賢著而德成，適子得服其服，亦尊其適象賢?！贝蠓蛭醋?，嫡子雖尚未代父從政，其爵亦不過(guò)士，但可以服大夫之服。這種禮制上的規(guī)定，顯然體現(xiàn)了先秦時(shí)普遍實(shí)行的世卿制精神。而且，漢代依然認(rèn)同這種做法，即以父賢為大夫，則子亦“象賢”得繼為大夫。

其實(shí)，從嚴(yán)格宗法制的角度來(lái)看，必然要實(shí)行“世卿”制，否則，宗族的存在是不可能的。按照《禮記·大傳》及《喪服小記》關(guān)于宗法制的規(guī)定，唯大夫得立大宗，蓋因公子或有功大夫始受封而有采邑，其后近親、族人、部曲世世生活于此采邑中，遂奉此大夫之世世嫡長(zhǎng)子為首領(lǐng)，是為大宗。若無(wú)世卿之制，則一世而絕或數(shù)世而絕，居于此采邑的近親、族人、部曲，必定失去依靠，故其宗族不可大，亦不可久。因此，唯有實(shí)行“世卿”制，使爵為卿大夫的宗子世世領(lǐng)有此封邑，而其近親、族人與部曲得以世世居于此封邑。不獨(dú)宗子必繼其父為卿大夫，而且，宗族內(nèi)部又輔以“為人后”之法，故必推戴其親近兄弟為宗子，代表整個(gè)宗族襲封此爵位。由此可見(jiàn)，后世儒家稱《春秋公羊傳》“譏世卿”，并不足以反映西周封建制的真實(shí)情形，不過(guò)是孔子托古以寓改制之意而已。

不僅如此，我們考諸春秋時(shí)的史事，發(fā)現(xiàn)世卿多賢，遠(yuǎn)非庶人可比。一方面，按照禮法，嫡長(zhǎng)子具有繼任為宗子的優(yōu)先權(quán)；另一方面，據(jù)史傳記載，從晉國(guó)趙、智兩家家主的選任來(lái)看，未必完全實(shí)行嫡長(zhǎng)繼承，而是選賢。蓋唯家主之賢，才能保證整個(gè)宗族的延續(xù)和強(qiáng)盛。且就早期封建制而言，受封大夫多為國(guó)君之親近子弟，故其政治上的忠誠(chéng)，實(shí)出于自然之情，且少染后世專權(quán)怙勢(shì)之習(xí)。凡此，可見(jiàn)世卿制亦有“象賢”的道理，而不獨(dú)限于天子、諸侯之繼世“象賢”也。

四、 張載關(guān)于“世臣”的主張

北宋以后，隨著道學(xué)運(yùn)動(dòng)的興起，儒家及朝廷開(kāi)始了重建宗族的嘗試。其中最有代表性的，莫過(guò)于張載關(guān)于宗族的實(shí)踐和理論思考。

按照歷代禮家關(guān)于宗族的論述，大多主張宗法唯施于大夫之家是西周封建的結(jié)果。簡(jiǎn)言之，隨著天子、諸侯將土地分封給大夫，而大夫襲爵并世世領(lǐng)有其封地，其子孫、族人及部曲亦世世生長(zhǎng)于茲，奉始封君之世世嫡長(zhǎng)子為大宗，于是形成了西周宗法制度。然自戰(zhàn)國(guó)以降，隨著封建制的崩壞，除少數(shù)宗親及功勛貴族得世有其封地外，大多數(shù)朝廷官吏不過(guò)食祿而已，既無(wú)治民之責(zé)，又無(wú)收族之累，于是世卿制遂無(wú)必要，反徒分君主之權(quán)耳。其間，唯有世家大族憑借私財(cái)而廣置田地，不過(guò)形成小宗而已。自唐末以降，北方戰(zhàn)亂頻仍，士庶舉族南遷，常于依山傍水之處，購(gòu)置田產(chǎn)，又與當(dāng)?shù)赝林ɑ?，逐漸形成聚族而居的新宗族。此種新宗族具有先秦古宗族的一些根本特征：其一，同始遷祖的族人共同生活在一起，形成所謂自然村落。其二，具有祠堂、義田等公有設(shè)施，并由一族之長(zhǎng)統(tǒng)一管理，實(shí)施部分收族功能。

道學(xué)家們大多主張“復(fù)三代”，而對(duì)于張載來(lái)說(shuō)，此種主張?bào)w現(xiàn)在其對(duì)宗族的構(gòu)想和實(shí)踐上。不同于當(dāng)時(shí)的范氏義莊，張載構(gòu)想的宗族可能更接近先秦古宗族，尤其是其中有關(guān)“世臣”的理論更是如此。問(wèn)題在于，當(dāng)時(shí)已無(wú)可能實(shí)行封建制，那么，張載又是如何思考此種可能性呢？

首先，張載的宗族構(gòu)想基于其對(duì)井田制的理解。張載認(rèn)為，所謂“三代”理想，包括三個(gè)方面的制度安排，即井田、封建和肉刑。他說(shuō)：“井田而不封建，猶能養(yǎng)而不能教；封建而不井田，猶能教而不能養(yǎng)；封建、井田而不肉刑，猶能教養(yǎng)而不能使。然此未可遽行之?！?張載：《性理拾遺》，《張載集》，北京：中華書(shū)局，1978年，第375頁(yè)。不過(guò)，井田制很可能只是儒家的理想設(shè)計(jì)，尤其未必與宗族有實(shí)質(zhì)關(guān)系，反而更接近國(guó)家所有制下對(duì)土地的平均分配。那么，井田的好處是什么呢？張載認(rèn)為：“治天下不由井地，終無(wú)由得平。周道止是均平。”*張載：《經(jīng)學(xué)理窟·周禮》，《張載集》，第248、249、249、251頁(yè)。大概在儒家看來(lái)，只有井田制才能真正解決中國(guó)土地的均平問(wèn)題。

張載又認(rèn)為，推行井田制并不困難，只須“朝廷出一令，可以不笞一人而定”。②張載：《經(jīng)學(xué)理窟·周禮》，《張載集》，第248、249、249、251頁(yè)。自孟子以來(lái)，井田制就被儒家視為最理想的土地制度，然而，此種制度從來(lái)沒(méi)有得到真正的實(shí)施。正因如此，朝廷通常采取抑制土地兼并的權(quán)宜辦法，即漢人所說(shuō)的“限民名田”。只有在極少數(shù)時(shí)期，當(dāng)國(guó)家掌握大量無(wú)主土地時(shí)，才有可能實(shí)現(xiàn)對(duì)土地的平均分配。那么，為什么張載認(rèn)為井田制很容易推行呢？我們先看看他設(shè)想的辦法：

蓋人無(wú)敢據(jù)土者，又須使民悅從，其多有田者，使不失其為富。借如大臣有據(jù)土千頃者，不過(guò)封與五十里之國(guó)，則已過(guò)其所有；其他隨土多少與一官，使有租稅人不失故物。治天下之術(shù)，必自此始。今以天下之土棋畫(huà)分布，人受一方，養(yǎng)民之本也。后世不制其產(chǎn)，止使其力，又反以天子之貴專利，公自公，民自民，不相為計(jì)?！鞍傩兆?，君孰與不足！百姓不足，君孰與足！”其術(shù)自城起，首立四隅；一方正矣，又增一表，又治一方，如是，百里之地不日可定，何必毀民廬舍墳?zāi)?，但?jiàn)表足矣。方既正，表自無(wú)用，待軍賦與治溝洫者之田各有處所不可易，旁加損井地是也。百里之國(guó)，為方十里者百，十里為成，成出革車一乘，是百乘也。然開(kāi)方計(jì)之，百里之國(guó)，南北東西各三萬(wàn)步，一夫之田為方步者萬(wàn)。今聚南北一步之博而會(huì)東西三萬(wàn)步之長(zhǎng)，則為方步者三萬(wàn)也，是三夫之田也；三三如九，則百里之地得九萬(wàn)夫也。③張載：《經(jīng)學(xué)理窟·周禮》，《張載集》，第248、249、249、251頁(yè)。

若土地皆為國(guó)家所有，那么，朝廷就能方便地將土地分成棋盤式的小塊，平均分配給農(nóng)民。問(wèn)題在于，宋代的土地大多掌握在大小不等的地主手里，后世井田制之難行，根本原因正在于此。按照張載此處提供的辦法，就是將擁有土地的地主封為大小不等的諸侯，或五十里，或百里，并以百畝大小為單位平均分配給其中的農(nóng)民。如此，諸侯“不失故物”，“不失其為富”，且爵為諸侯，既富且尊；而農(nóng)民亦得有其地，且按“什一之法”納稅，較原來(lái)作為佃戶所上繳的田租，自然要少一些。按照這種辦法，農(nóng)民自然是樂(lè)從的；至于地主，“所得雖差少，然使之為田官以掌其民”，雖然犧牲了部分經(jīng)濟(jì)利益，但卻獲得了政治上的地位和保障，也應(yīng)該是愿意的。

其次，在張載看來(lái)，上述辦法還只是權(quán)宜之計(jì)，最終還是要實(shí)現(xiàn)真正的封建制。張載說(shuō)道：

其始雖分公田與之，及一二十年，猶須別立法。始則因命為田官，自后則是擇賢。欲求古法，亦先須熟觀文字，使上下之意通貫，大其胸懷以觀之。井田卒歸于封建乃定。封建必有大功德者然后可以封建，當(dāng)未封建前，天下井邑當(dāng)如何為治？必立田大夫治之。今既未可議封建，只使守令終身，亦可為也。④張載：《經(jīng)學(xué)理窟·周禮》，《張載集》，第248、249、249、251頁(yè)。

可見(jiàn)，通過(guò)井田以實(shí)現(xiàn)土地的均平，只是封建制的部分目標(biāo)，最終還是恢復(fù)世襲性質(zhì)的“田官”或君主，使君上得以久治其民而已。作為過(guò)渡，則以“守令終身”，實(shí)行類似世卿的終身制。

真正的封建制精神，還在于實(shí)行“分治”。對(duì)此，張載說(shuō)道：

所以必要封建者，天下之事，分得簡(jiǎn)則治之精，不簡(jiǎn)則不精，故圣人必以天下分之于人，則事無(wú)不治者。圣人立法，必計(jì)后世子孫，使周公當(dāng)軸，雖攬?zhí)煜轮沃鼐?，后世安得如此！且為天下者，奚為紛紛必親天下之事？今便封建，不肖者復(fù)逐之，有何害？豈有以天下之勢(shì)不能正一百里之國(guó)，使諸侯得以交結(jié)以亂天下？自非朝廷大不能治，安得如何？而后世乃謂秦不封建為得策，此不知圣人之意也。*張載：《經(jīng)學(xué)理窟·周禮》，《張載集》，第251頁(yè)。

顯然，此處張載對(duì)秦以后的郡縣制都提出了批評(píng)。其實(shí)，郡縣制的缺點(diǎn)，至北宋時(shí)已暴露無(wú)遺。宋初鑒于唐末、五代藩鎮(zhèn)之禍，乃盡收地方之權(quán)于中央，強(qiáng)干弱枝，遂造成有宋一代的貧弱局面。正因如此，宋代倡議實(shí)行封建者不乏其人。譬如，蘇軾就建議放棄陜西，使之自治，以抗西夏。我們不免奇怪，北宋舉全國(guó)之力，尚不能克復(fù)西夏，而蘇軾反欲以區(qū)區(qū)秦地當(dāng)之，這是什么道理呢？這是因?yàn)榇髧?guó)的治理不若小國(guó)為易，亦不如小國(guó)能充分發(fā)揮其潛力，也就是張載講的“分得簡(jiǎn)則治之精”?？たh制不如封建制，根本緣由就在于此。

張載為了證明井田制的合理性，曾試圖在鄉(xiāng)里推行這個(gè)辦法。據(jù)其弟子呂大臨所言：

先生慨然有意三代之治，望道而欲見(jiàn)。……乃言曰：“縱不能行之天下，猶可一鄉(xiāng)?！狈脚c學(xué)者議古之法，共買田一方，畫(huà)為數(shù)井，上不失公家之賦役，退以其私正經(jīng)界，分宅里，立斂法，廣儲(chǔ)蓄，興學(xué)校，成禮俗，救災(zāi)恤患，敦本抑末，足以推先王之遺法，明當(dāng)今之可行。此皆有志未就。*呂大臨：《橫渠先生行狀》，《張載集》，第384頁(yè)。

看來(lái)，張載恢復(fù)封建古法的嘗試，似乎并未得到真正實(shí)踐的機(jī)會(huì)。

第三，張載主張恢復(fù)先秦古宗族，不僅有均貧富、盡地力的考慮，而且包括另外兩方面的用心：其一，厚風(fēng)俗。張載認(rèn)為，“管攝天下人心，收宗族，厚風(fēng)俗，使人不忘本，須是明譜系世族與立宗子法。宗法不立，則人不知統(tǒng)系來(lái)處?！瓱o(wú)百年之家，骨肉無(wú)統(tǒng)，雖至親，恩亦薄”。*張載：《經(jīng)學(xué)理窟·宗法》，《張載集》，第258、259頁(yè)。蓋人情易薄，宗族卻能夠使親屬保持經(jīng)常性的聯(lián)系，從而達(dá)到厚風(fēng)俗的功能。其二，保國(guó)家。張載說(shuō)道：“宗子之法不立，則朝廷無(wú)世臣。且如公卿一日崛起于貧賤之中，以至公相，宗法不立，既死遂族散，其家不傳。宗法若立，則人人各知來(lái)處，朝廷大有所益。或曰：‘朝廷何所益？’公卿各保其家，忠義豈有不立？忠義既立，朝廷之本豈有不固？今驟得富貴者，止能為三、四十年之計(jì)。造宅一區(qū)及其所有，既死則眾子分裂，未幾蕩盡，則家遂不存。如此，則家且不能保，又安能保國(guó)家？”④張載：《經(jīng)學(xué)理窟·宗法》，《張載集》，第258、259頁(yè)。一般來(lái)說(shuō)，出于世族大家的人常有顧念家族之心，其行事亦多小心謹(jǐn)慎，而不至于貪圖眼前之利去鋌而走險(xiǎn)?！墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》中有這樣一段話：“其為人也孝弟，而好犯上者鮮矣；不好犯上而好作亂者，未之有也?！睆堓d對(duì)宗族之政治功能的認(rèn)識(shí)正與此同。相反，那些任俠使氣之士、嘯聚山林之賊，因?yàn)闆](méi)有家庭之牽累，故容易做出那些犯上作亂之事，又焉能有保家衛(wèi)國(guó)之念！

那么，如何建立宗族呢？張載認(rèn)為，關(guān)鍵在于建立“宗子之法”。不過(guò)，張載對(duì)宗子的理解頗不同于禮家，大概受了漢代梅?！爸T侯?yuàn)Z宗，圣庶奪適”*《漢書(shū)·梅福傳》。之說(shuō)的影響。蓋宗子固出于嫡長(zhǎng)子，但若旁支昌大，則有繼立宗子的道理。對(duì)此，張載舉伯邑考為例，以為“伯邑考又不聞?dòng)凶?，只為武王之圣，顧伯邑考不足以承太王之緒，故須立武王。所以然者，與其使祖先享卿大夫之祭，不若享人君之禮”。*張載：《經(jīng)學(xué)理窟·宗法》，《張載集》，第260頁(yè)。誠(chéng)若是說(shuō)，宗子地位越高，所能摶聚的族人自然就多，便更能實(shí)現(xiàn)宗族“收族”的功能。而且，宗族乃全體族人生活于其中的血緣共同體，通常是不可能滅族的，因此，作為宗族代表的宗子就成為朝廷的“世臣”。所謂“世臣”，即世世為朝廷之大臣，而其所以能為“世臣”，實(shí)因其為宗族的代表，故宗族永存，即有所謂“世臣”。顯然，張載此種對(duì)宗族的理解，與先秦古宗族相近，而迥異于宋明以后僅僅由士庶聚族而居形成的新宗族，蓋后者不必有宗子，亦不必有“世臣”也。

自西周以來(lái)，宗法制成為古代中國(guó)社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)。雖然隨著后世的平民化及世家大族的衰落，宗法制不斷受到破壞，然而，其中蘊(yùn)涵的基本觀念畢竟深入到普通百姓的日用常行之中。正因如此，張載將中國(guó)人的道德觀念與宗法制聯(lián)系起來(lái)，他說(shuō)道：

大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長(zhǎng)其長(zhǎng)；慈孤弱，所以幼吾幼。圣其合德，賢其秀也。凡天下疲癃?dú)埣?、惸?dú)鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無(wú)告者也。*張載：《正蒙·乾稱篇》，《張載集》，第62頁(yè)。

在儒家看來(lái)，中國(guó)人修德的方式是通過(guò)擴(kuò)充人心固有的善來(lái)實(shí)現(xiàn)的。這種固有的善，首先體現(xiàn)在家庭中的父子、兄弟關(guān)系中，然后將此善性擴(kuò)充到社會(huì)與政治生活方面，從而上升為普遍的道德。這種擴(kuò)充的可能性，根本在于古代社會(huì)的宗法制結(jié)構(gòu)，因?yàn)榇朔N結(jié)構(gòu)不僅使孟子所說(shuō)的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”成為可能，而且，正如張載此處所說(shuō)，個(gè)體還能視君王為“吾父母宗子”，大臣為“宗子之家相”。換言之，通過(guò)宗法制，家國(guó)之同構(gòu)才成為可能?？梢哉f(shuō)，在張載看來(lái)，宗法制是最能養(yǎng)成與擴(kuò)充人那種固有的、近乎本能的善性的社會(huì)組織形式。

然而，宗法制的基礎(chǔ)在于對(duì)親戚的封建，即所謂世卿或世臣制度，也就是張載所說(shuō)的“立宗子之法”。自孔子以來(lái)，儒家對(duì)世卿制的批評(píng)，除了指責(zé)其違背“賢賢”的原則外，更為重要者，就是認(rèn)為世卿分國(guó)君之權(quán)，乃至有不忠的隱患。漢初，賈誼提出“眾建諸侯而少其力”的削藩主張，就是基于這種認(rèn)識(shí)，即認(rèn)為諸侯勢(shì)強(qiáng)必反。同理，世卿亦因?yàn)槭朗缹?quán)而擁有了特殊的政治地位和資源，必然會(huì)導(dǎo)致政治上的不忠。然而，無(wú)論是經(jīng)學(xué)家所闡發(fā)的“象賢”說(shuō)，還是張載的“世臣”主張，卻似乎無(wú)此顧慮，反而認(rèn)為世卿制作為“親親”原則在制度上的表現(xiàn)，無(wú)論出于世卿與君王的血緣關(guān)系，還是對(duì)自身宗族利益的理性考慮，似乎較通過(guò)科舉出身的異姓之臣，有著更多的政治忠誠(chéng)。

總之，在中國(guó)傳統(tǒng)的政治結(jié)構(gòu)中，權(quán)力的過(guò)渡可區(qū)分為三個(gè)層次，即君王層面實(shí)行世襲制，而政府層面實(shí)行尚賢制，民間基層社會(huì)則實(shí)行鄉(xiāng)賢制。當(dāng)然，這種區(qū)分并非絕對(duì)。譬如，君王層面雖然通常采取傳子制，但并不簡(jiǎn)單就是立嫡或立長(zhǎng)，因?yàn)槟承r(shí)候又會(huì)輔以立賢的辦法，就像清代的“秘密建儲(chǔ)”，就是典型的立賢；至于政府各級(jí)官吏的選用和升遷，基本上是講“賢賢”的，但是，蔭補(bǔ)和捐納又是頗為常見(jiàn)的補(bǔ)充辦法。而且，如果我們站在儒家“象賢”說(shuō)的角度，不難發(fā)現(xiàn)，無(wú)論是君王層面的世襲制，還是大夫?qū)用娴氖狼渲疲瑓s在一定意義上又符合“賢賢”的原則。尤其對(duì)于政治人物來(lái)說(shuō)，不僅需要具備治國(guó)理政的具體能力，政治上的忠誠(chéng)似乎更為重要，兩者都同樣構(gòu)成了賢才的標(biāo)準(zhǔn)。