論晚明文壇“性情”風(fēng)潮與佛教之關(guān)聯(lián)

柳 旭

(長(zhǎng)春師范大學(xué) 文學(xué)院，吉林 長(zhǎng)春 130032)

“修身、齊家、治國(guó)、平天下”本是古來(lái)士大夫秉承儒家文化的人生理想和價(jià)值體現(xiàn)，然而在明萬(wàn)歷以后，卻形成了“士夫無(wú)不談禪”[1]119的局面。許多士大夫甚至背離了“以道自任”的入世傳統(tǒng)，因不堪忍受污濁吏治而沖破名累，為官請(qǐng)辭，不屑仕進(jìn)，又在佛禪和心學(xué)的雙重助力下，愈發(fā)關(guān)注本然之心，以心統(tǒng)攝性情，隨緣自適，任情而為，終在晚明文壇掀起了有活潑潑生命氣息的性情風(fēng)潮。

一、求真

禪宗五祖弘忍在向慧能傳授衣缽前曾為其說(shuō)法。提及《金剛經(jīng)》“應(yīng)無(wú)所住而生其心”[2]36時(shí)，慧能言下大悟，對(duì)弘忍說(shuō)：“何期自性，本自清凈；何期自性，本不生滅；何期自性，本無(wú)動(dòng)搖；何期自性，能生萬(wàn)法?！盵2]134弘忍知其已悟本性，又對(duì)他講：“不識(shí)本心，學(xué)法無(wú)益。若識(shí)本心，見(jiàn)自本性，即名丈夫、天人師、佛?！盵2]134王陽(yáng)明援佛入儒，引入禪宗心性論論斷己說(shuō)，提出“心外無(wú)物”“心外無(wú)理”，他這樣解讀此心：“所謂汝心，亦不專是那一團(tuán)血肉，若是那一團(tuán)血肉，如今死的人那一團(tuán)肉還在，緣何不能視聽言動(dòng)？所謂汝心，卻是那能視聽言動(dòng)的。這個(gè)便是性，便是天理……這心之本體，原只是個(gè)天理，原無(wú)非禮，這個(gè)便是汝之真己。這個(gè)真己是軀殼的主宰。若無(wú)真己，便無(wú)軀殼，真是有之即生，無(wú)之即死?！盵3]36又道：“夫吾之所謂真吾者，良知之謂也?！盵3]250王陽(yáng)明將“心”視為“真己”，將“真己”解讀為“良知”，而其“良知”與禪家不假外求的本來(lái)面目等同，即內(nèi)在本有的真誠(chéng)惻怛之心?；诖?，在文學(xué)思想上，唐順之、徐渭倡導(dǎo)“本色”，羅汝芳主張“赤子之心”，李贄高呼“童心”，公安派鐘情“性靈”，實(shí)際上都是心學(xué)“真己”“真吾”的映現(xiàn)。

唐順之所謂“本色”是洗滌心源后的清凈本源之心，即原初之心性。為文即使文章文采斐然、承轉(zhuǎn)跌宕、技法高超，也無(wú)法替代本色精髓。徐渭強(qiáng)調(diào)為文本色必是釋放真我的結(jié)果。真我是文章成敗的關(guān)鍵，它無(wú)法靠外在把握，只能于本源心性中獲得。羅汝芳論述的赤子之心亦是不慮不學(xué)、本體自足的初心。李贄受羅汝芳赤子之心的啟發(fā)，提出童心說(shuō)。童心即真心，是“絕假純真，最初一念之本心也。若失卻童心，便失卻真心；失卻真心，便失卻真人。”[4]172李贄認(rèn)為只有保有童心，才能做真人，才能寫出天下之至文。公安派性靈說(shuō)以禪宗心性為理論基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)為文應(yīng)是心的抒發(fā)，自心本有，自出胸臆。袁宏道贊其弟袁中道作詩(shī)“大都獨(dú)抒性靈，不拘格套，非從自己胸臆流出，不肯下筆?！盵5]187袁宏道本人作詩(shī)亦是“信心而出，信口而談”[5]501，往往意會(huì)所至便隨章直書，以真性情的流淌為貴。

二、貴適

禪宗四祖道信在論及明凈心性時(shí)說(shuō)：“亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不計(jì)心，亦不思維，亦不觀行，亦不散亂，直任運(yùn)?！盵6]12六祖慧能談見(jiàn)性亦云：“見(jiàn)性之人，立亦得，不立亦得。去來(lái)自由，無(wú)滯無(wú)礙。應(yīng)用隨作，應(yīng)語(yǔ)隨答，普見(jiàn)化身，不離自性，即得自在神通，游戲三昧，是名見(jiàn)性?！盵2]258禪宗的明心見(jiàn)性在于回歸本原的自然心性，因自性本來(lái)具足，故應(yīng)隨心而動(dòng)，但莫使之造作、污染。任運(yùn)時(shí)，自是“春來(lái)草自青”[7]351，如同“雙眉本來(lái)自橫，鼻孔本來(lái)自直”[7]1126。王陽(yáng)明受佛學(xué)影響，提出的良知說(shuō)指的也是本體之心，認(rèn)為“知是心之本體，心自然會(huì)知……便是良知不假外求?！盵3]6王龍溪以“無(wú)念”為宗，強(qiáng)調(diào)樂(lè)是心之本體。顏山農(nóng)“平時(shí)只是率性所行，純?nèi)巫匀?，便謂之道?！盵8]703晚明時(shí)，士人吸收佛禪及王學(xué)思想，信奉的不是看一切煩惱盡皆虛空而入悟境的如來(lái)禪，而是順從自然性情、應(yīng)機(jī)悟入的祖師禪，是一種“大活動(dòng)”之禪。在行為上，他們遵從自心，坦然地追求心體的“樂(lè)”與“適”，崇尚心靈的自由自在，將“觸類是道而任心”[9]175發(fā)揮到極致。

心之所安，適之所在。李贄為人務(wù)求其真，他作文時(shí)“胸中有如許無(wú)狀可怪之事，其喉間有如許欲吐而不敢吐之物，其口頭又時(shí)時(shí)有許多欲語(yǔ)而莫可所以告語(yǔ)之處，蓄極積久，勢(shì)不能遏。一旦見(jiàn)景生情，觸目興嘆；奪他人之酒杯，澆自己之壘塊；訴心中之不平，感數(shù)奇于千載?！盵4]169-170直瀉內(nèi)心真情實(shí)性，發(fā)之成文，以吐胸臆，追求內(nèi)心本真之適。

晚明文人中，袁宏道對(duì)自在的適世者最為推崇?！澳繕O世間之色，耳極世間之聲，身極世間之鮮，口極世間之譚”[5]205，做一個(gè)“自適之極”的適世者，是他最大的人生理想。袁宗道亦云：“口于味，四肢于安逸，性也”，認(rèn)為愛(ài)享口腹之欲和身體之適均屬人的正常本性，并以此解讀陶淵明的出仕與辭官。袁宗道沒(méi)有將陶淵明視為符合道德禮教的高古孤潔之士，而是從自然人性的角度對(duì)他的行為進(jìn)行解讀。陶淵明“一為州祭酒，再參建威軍，三令彭澤”，乃緣于其“口”。他不能因貪圖身的安逸而盎中不儲(chǔ)斗米，但終因“疏粗之骨，不堪拜起；慵惰之性，不慣簿書”而無(wú)法自在游走于官場(chǎng)。與其口體交累，不如“解印而歸，尚可執(zhí)杖耘丘，持缽乞食，不至有性命之憂”[10]292-293，于是陶淵明選擇放棄仕途。他因口而折腰，因體而棄官，袁宗道贊他是見(jiàn)事透徹之人，對(duì)人性充分肯定和張揚(yáng)。袁中道在《贈(zèng)東奧李封公序》中說(shuō)：“處窮處達(dá)，無(wú)往而不適，是之謂樂(lè)得其道”[11]609，也體現(xiàn)了對(duì)樂(lè)與適生活的渴望。

率真適意地生活，做無(wú)拘自在之人，是追求真我、彰顯人性獨(dú)立自由的體現(xiàn)。明中葉以后，士人們紛紛擺脫強(qiáng)加在身上的夢(mèng)魘桎梏，對(duì)迫人的傳統(tǒng)禮教產(chǎn)生了強(qiáng)烈反抗。他們追求自由、平等，呼喚符合人性的理想生活，《西游記》中孫悟空形象的塑造即傳達(dá)出這種情感。孫悟空是絕對(duì)自由的化身，他被眾猴擁戴為王，過(guò)著“不伏麒麟轄，不伏鳳凰管，又不伏人間王位拘束”的自在生活。為掙脫一切束縛，他學(xué)了一身本領(lǐng)，向龍宮索得如意棒，去地府勾掉生死簿上猴類的名字，“超出三界外，不在五行中”(第三回)，獲得了晚明文人夢(mèng)寐以求的人生至境。他眼中不存半點(diǎn)權(quán)威敬畏，公然樹起了“齊天大圣”的旗幡，欲與玉帝平起平坐。受到天庭討伐后，他強(qiáng)勢(shì)反擊，直“打得九曜星閉門閉戶，四天王無(wú)影無(wú)蹤”(第七回)。他對(duì)前來(lái)救駕的如來(lái)佛祖說(shuō)：“‘玉帝輪流做，明年到我家?！唤趟岢鋈?，將天宮讓與我，便罷了；若還不讓，定要攪攘，永不清平！”(第七回)孫悟空的反抗不是為推翻現(xiàn)存政權(quán)和改變自身地位，而是一種從骨子里散發(fā)出來(lái)的對(duì)人的尊嚴(yán)和自由的肯定與倡導(dǎo)。

三、厚情

《大乘起信論》設(shè)“一心二門”之說(shuō)。“二門”即心真如門和心生滅門，二者不一又不異，總攝一切法，體現(xiàn)了“不二”思維。這一切法自然包括“色法”，從而有“色空不二”的論斷，“煩惱即是菩提，無(wú)二分別”[2]272“明與無(wú)明，凡夫見(jiàn)二；智者了達(dá)，其性無(wú)二”[2]272皆從此處而來(lái)。故而了悟本心無(wú)所定法，“無(wú)門為法門”[12]375。又因“法身無(wú)窮，體無(wú)增減，能大能小，能方能圓，應(yīng)物現(xiàn)形，如水中月”[12]2253，所以“一心二門”的思維模式既有可能導(dǎo)致復(fù)性論，亦可能導(dǎo)致率性主張。王陽(yáng)明心學(xué)認(rèn)為，“萬(wàn)事萬(wàn)物之理不外于吾心”[3]46，此“心”便包含人的情感因素。到王畿處與隨緣自任的禪學(xué)思想結(jié)合，發(fā)用為“若是真致良知，只宜虛心應(yīng)物，使人人各得盡其情”[13]105-106，肯定了人之情。焦竑將性、情聯(lián)系在一起，“性之靜，非離情以為靜也，而不知性者常倚于情”[14]28，“不捐事以為空，事即空，不滅情以求性，情即性”[15]82。江右王門聶雙江亦云：“圣人以天地萬(wàn)物為一體，疾痛疴癢皆切于身，一隨乎感應(yīng)自然之機(jī)而順應(yīng)之。其曰‘無(wú)情’，特言其所過(guò)者化，無(wú)所凝滯留礙云爾。若枯忍無(wú)情，斯逆矣，謂順應(yīng)，可乎！”[8]379認(rèn)為人應(yīng)該順乎自然之情，不可與之相逆。王琦更進(jìn)一步道：“人，情種也。人而無(wú)情，不至于人矣?！鼻槌蔀槿酥鶠槿说母?。在佛學(xué)及心學(xué)的牽引中，晚明士夫在思辨?zhèn)€體生命的體悟中觀照自心，從而引起對(duì)感性生命的重視。他們重性厚情，文壇性情之風(fēng)隨之狂吹不斷。

晚明士人所厚之情并非單純的愛(ài)、惡、貪、嗔、癡等個(gè)人情感，情須是一往而深的真情、至情，與士夫崇尚本真、貴適是一脈相承的。情成為一種恒在的本體、生命的象征，讓人們不失自我、以更高深的心靈境界看待宇宙人生，坦誠(chéng)自我情懷。徐渭說(shuō)：“人生墮地，便為情使”[16]1296，屠隆云：“夫生者，情也。有生則有情，有情則有結(jié)”[17]1294，道出情是本體生命的價(jià)值體認(rèn)。情之于文學(xué)，更是其核心源流。焦竑將情與性靈結(jié)合起來(lái)，認(rèn)為“詩(shī)非他，人之性靈之所寄也。茍其感不至，則情不深；情不深，則無(wú)以驚心動(dòng)魄，垂世而行遠(yuǎn)。”[15]155湯顯祖稱：“世總為情，情生詩(shī)歌”[18]1110；譚元春云：“夫作詩(shī)者，一情獨(dú)往，萬(wàn)象俱開，口忽然吟，手忽然書。即手口原聽我，胸中之所流，手口不能測(cè)；即胸中原聽我，手口之所止，胸中不可強(qiáng)”[19]408；孟稱舜講：“蓋詞與詩(shī)、曲，體格雖異，而同本于作者之情。”[20]3他們都強(qiáng)調(diào)情即是真，有情之人方為真人，用情所寫之文才是真文學(xué)。湯顯祖高舉至情之旗，“因情成夢(mèng)，因夢(mèng)成戲”[18]1464?！赌档ねぁ分校披惸镆蚯槎c柳夢(mèng)梅在夢(mèng)中一見(jiàn)鐘情，一覺(jué)夢(mèng)醒，求情而不得，于是麗娘相思成疾，終致芳魂幽逝，后又因可與柳生再續(xù)前緣而得以復(fù)生。杜麗娘因情而死，又由情而生，將情的力量發(fā)揮到極致。故而湯顯祖云：“情不知所起，一往而深。生者可以死，死可以生。生而不可與死，死而不可復(fù)生者，皆非情之至也?！盵18]1153在湯顯祖“至情”的召喚下，晚明傳奇幾呈“十部傳奇九相思”的盛況，王玉峰《焚香記》、周朝俊《紅梅記》、吳炳《畫中人》、孟稱舜《嬌紅記》等都直言不諱地言情、寫情，崇尚至情。

馮夢(mèng)龍更是提出“情教”說(shuō)，認(rèn)為四大皆空，惟情是真，將情視為萬(wàn)物產(chǎn)生的源動(dòng)力，其在《情史序》所撰的《情偈》云：“天地若無(wú)情，不生一切物。一切物無(wú)情，不能環(huán)相生。生生而不滅，由情不滅故。四大皆幻設(shè)，惟情不虛假。有情疏者親，無(wú)情親者疏。無(wú)情與有情，相去不可量。我欲立情教，教誨諸眾生。子有情于父，臣有情于君。推之種種相，俱作如是觀?！盵21]1情成為宇宙最高的存在，統(tǒng)攝一切世間萬(wàn)物，于是情統(tǒng)三教、以情攝儒成為馮夢(mèng)龍理所當(dāng)然的認(rèn)知。他認(rèn)為，“六經(jīng)皆以情教。《易》尊夫婦，《詩(shī)》有關(guān)雎，《書》序嬪虞之文，《禮》謹(jǐn)聘奔之別，《春秋》于姬姜之際詳然言之，豈非以情始于男女！凡民之所必開者，圣人亦因而導(dǎo)之，俾勿作于涼，于是流注于君臣、父子、兄弟、朋友之間而汪然有余乎！”[21]3忠孝節(jié)義皆由情出，忠孝之人也必是有十分真情之人，情的地位在晚明達(dá)到巔峰狀態(tài)。

四、縱欲

唐代禪師馬祖道一認(rèn)為，“道不用修，但莫污染。何為污染？但有生死心、造作趨向，皆是污染。若欲直會(huì)其道，平常心是道。何謂平常心？無(wú)造作、無(wú)是非、無(wú)取舍、無(wú)斷常、無(wú)凡無(wú)圣。經(jīng)云：‘非凡夫行，非圣賢行，是菩薩行?！蝗缃裥凶∽P，應(yīng)機(jī)接物、盡是道?！盵12]2252提倡隨緣放曠、“平常心是道”的任運(yùn)禪。此禪不執(zhí)著于任何事物，一任本心，即《金剛經(jīng)》中“應(yīng)無(wú)所住而生其心”的禪法?！盁o(wú)所住而生其心之說(shuō)，若善用之，即是情順萬(wàn)事而無(wú)情。情順萬(wàn)事而無(wú)情之說(shuō)，若不善用，即流于猖狂自恣。”[22]26晚明士大夫禪學(xué)在商品經(jīng)濟(jì)繁榮帶來(lái)享樂(lè)風(fēng)尚的影響下，并沒(méi)有走向以“普度眾生”為弘愿的宗門禪學(xué)，而是淪降為以世俗化入世情懷為目的的禪學(xué)旨?xì)w。因?yàn)闊o(wú)所執(zhí)著，凡事順應(yīng)自心，于是不自制，導(dǎo)致人們進(jìn)入縱情的圈子，由此文壇上反映任情縱欲的作品比比皆是，蔚為大觀。

明人對(duì)本然之心的參悟，導(dǎo)致將欲望公開置于合理的地位。王畿曾說(shuō)：“其行有不掩，雖是受病處，然其心事光明超脫，不作些子蓋藏回護(hù)，亦便是得力處?！盵23]4心成為人們行為的直接指揮棒，而無(wú)需受世俗禮教的桎梏。李贄坦言：“聲色之來(lái)，發(fā)于情性，由乎自然?！盵4]225他甚至認(rèn)為只要出于性情，“成佛征圣，惟在明心，本心若明，雖一日受千金不為貪，一夜御十女不為淫”[24]125。晚明社會(huì)進(jìn)入“人情以放蕩為快，世風(fēng)以侈靡為高，雖逾制犯禁，不知忌也”[25]123的人欲橫流階段。袁宏道愿“貪榮競(jìng)利，作世間酒色場(chǎng)中大快活人”[5]1225。袁中道更是花叢中的浪蕩子，“予少年時(shí)，煙霞粉黛，互戰(zhàn)而不相降。邇煙霞，則入煙霞；近粉黛，亦趨粉黛?！盵26]584他揮金如土，酒醉時(shí)長(zhǎng)達(dá)數(shù)日不醒；呼朋結(jié)友，每到酒市熱鬧人聲仿若千百人，等他離去時(shí)，市肆頓時(shí)如落日般冷清。屠隆曾穿著官袍而狎妓，終日“朝出左掖，暮過(guò)隆中。醉蹋俠斜，回盼娼家，酒支千日，門有萬(wàn)里”，放浪無(wú)邊。張岱在《自為墓志銘》中回憶自己的早年風(fēng)習(xí)曰：“少為紈绔子弟，極愛(ài)繁華，好精舍，好美婢，好孌童，好鮮衣，好美食，好駿馬，好華燈，好煙火，好梨園，好鼓吹，好古董，好花鳥，兼以茶淫橘虐，書蠹詩(shī)魔?！盵27]157笙歌艷舞、錦衣美眷、珍饈百味、華燈廣廈，這些聲色追求成為晚明士人追求的風(fēng)尚。朝野之上也競(jìng)談房中術(shù)，一些方士因獻(xiàn)方藥而飛黃騰達(dá)，于是人們“漸不以縱談闈幃方藥之事為恥。風(fēng)氣既變，并及文林，故自方士進(jìn)用以來(lái)，方藥盛，妖心起，而小說(shuō)亦多神魔之談，且每敘床笫之事也。”[28]113在此情形下，《金瓶梅》《浪史》《繡榻野史》《龍陽(yáng)逸史》《僧尼孽?！贰兑舜合阗|(zhì)》《癡婆子傳》《春夢(mèng)瑣言》等艷情小說(shuō)有見(jiàn)于世。它們無(wú)不連篇累牘地鋪敘床幃之事，盡可能地追求新奇和刺激以嘩眾取寵，異性戀、同性戀、雙性戀、虐戀、物戀等不一而足，大量有關(guān)性愛(ài)淫濫的描寫令人不能卒讀，持志守節(jié)的烈婦受到嘲弄，大膽追求人欲得到肯定，并在金錢的刺激下愈發(fā)放縱。如西門慶言：“咱只消盡這家私廣為善事，就強(qiáng)奸了嫦娥，和奸了織女，拐了許飛瓊，盜了西王母的女兒，也不減我潑天富貴！”(《金瓶梅》第五十七回)這些書雖一再遭禁毀，但在當(dāng)時(shí)流傳相當(dāng)廣泛，可稱風(fēng)流之事。

五、結(jié)語(yǔ)

晚明是一個(gè)矛盾的時(shí)代：一方面，朝不慮夕的政治環(huán)境令人心驚膽戰(zhàn)、如履薄冰，節(jié)婦烈女人數(shù)亦以明代為最[29]132；另一方面，社會(huì)氛圍異常開放，人們關(guān)注自心，任性縱情，追求自由，張揚(yáng)個(gè)性。這種矛盾是傳統(tǒng)禮教與個(gè)性解放思潮的博弈，是繁榮富庶的商品經(jīng)濟(jì)與晚明佛教和心學(xué)為這個(gè)時(shí)代注入的新契機(jī)。士人徹底掙脫了“存天理，滅人欲”的思想桎梏，使得晚明文壇涌現(xiàn)出求真、貴適、厚情、縱欲為主旨的性情風(fēng)潮。