徽州音樂人類學(xué)的學(xué)理與實踐

史一豐

（黃山學(xué)院，安徽 黃山 245000）

“人類學(xué)”這一學(xué)科進入中國不到百年，但是已經(jīng)和其他學(xué)科交叉融合，在理論和方法論上給予關(guān)照，使得藝術(shù)學(xué)、歷史學(xué)、醫(yī)學(xué)、旅游學(xué)、考古學(xué)等學(xué)科的研究拓寬了視野，增強了理論基礎(chǔ)，并在研究方法上增添了實證的研究，把先前的“Armchair”人類學(xué)研究思維方式帶進了田野，從實踐調(diào)查中獲得認(rèn)知。音樂人類學(xué)最為直觀的理解就是用人類學(xué)的理論和方法來研究音樂學(xué)學(xué)科內(nèi)的一切問題。這一學(xué)科方向的興起最早距今不過30余年，但也受到業(yè)界的熱捧。從已有的研究成果來看，音樂人類學(xué)理論和方法關(guān)照下的研究確實給予中國傳統(tǒng)音樂多維度的審視并衍生出 “中國式”的民間音樂理論與方法?；罩葑鳛橐粋€具有特色文化的地域，理當(dāng)在音樂人類學(xué)學(xué)科理論和方法的關(guān)照下構(gòu)建自身具有徽州地域特色的民間音樂理論體系，從已有的實踐來看，徽州音樂人類學(xué)的理論架構(gòu)和未來實踐探索不僅是可行的，也是傳承徽州地方文化的主要內(nèi)容之一。

1 “人類學(xué)”學(xué)科的發(fā)展歷史

“人類學(xué)”一詞，顧名思義，是研究與人相關(guān)的一門學(xué)問。著名人類學(xué)家王銘銘教授對“人類學(xué)”的解釋是人類學(xué)是一門西學(xué)，這個名稱來自希臘文 anthropos（人）和 logia（科學(xué)），……，是后來結(jié)合了古代文學(xué)來代指人的學(xué)問[1]。西方人類學(xué)思想和人類學(xué)的實踐可以追溯到古希臘時期。達爾文“進化論”思想的提出可以認(rèn)為是真正意義上的人類學(xué)理論的誕生，因為達爾文的進化論在人類歷史上第一次真正闡明了人和文化的發(fā)展[2]。在闡釋人類學(xué)學(xué)理和實踐的著作中，英國學(xué)者E·泰勒撰寫的《原始文化》被學(xué)界公認(rèn)為最早的一部人類學(xué)著作。泰勒作為一名航海家，在自身豐富的文獻知識的基礎(chǔ)上，利用統(tǒng)計學(xué)的知識對所調(diào)查的300多個部落民族從 “野蠻——現(xiàn)代”的進化過程給予了分類研究。這種方法至今仍是人類學(xué)研究的典范。之后，美國的進化論學(xué)派學(xué)者摩爾根在他的著作《古代社會》、弗雷澤在他的著作《金枝》，以及后來的斯賓塞等學(xué)者都為人類學(xué)早期的理論構(gòu)建和實踐模式的形成奠定了基礎(chǔ)。

進入20世紀(jì)，人類學(xué)發(fā)展從先前的進化論學(xué)派逐漸過渡到傳播論學(xué)派、功能論學(xué)派和新進化論學(xué)派。在這一過程中，以美國人類學(xué)家博厄斯為代表的文化結(jié)構(gòu)主義觀認(rèn)為文化具有內(nèi)在的邏輯性。博厄斯認(rèn)為文化接觸后，會更使得人們將自己文化原本無意識的一面浮現(xiàn)出來，而進行功利主義的解釋[3]。博厄斯被視為結(jié)構(gòu)主義的先驅(qū)，他開創(chuàng)了文化研究從浮于表面到關(guān)注文化的整體和內(nèi)在的研究視角。

馬林諾夫斯基是功能學(xué)派的主要代表人物，他通過自己在特洛布里恩德島上歷時2年多的調(diào)查，撰寫了《西太平洋上的航海者》。該書展現(xiàn)了馬林諾夫斯基追求實證的田野民族志研究方法，開創(chuàng)了人類學(xué)田野調(diào)查的研究方式。馬氏將文化中某種元素用功能性的眼光進行分析，并聯(lián)系其他的文化元素，最終闡釋文化的整體作用。馬氏的著作《科學(xué)的文化理論》（費孝通譯）對其提出的文化表格進行了詳細(xì)的解釋。該書直到現(xiàn)在都對中國人類學(xué)研究有著積極的指導(dǎo)意義。在馬氏之后，他的學(xué)生A·R·布朗繼承并發(fā)展了馬氏的功能主義理論，首先提出了把音位學(xué)中的結(jié)構(gòu)分析運用到人類學(xué)研究中的觀點[2]。新進化論學(xué)派有別于早期的進化論學(xué)派，它對文化的闡釋置于當(dāng)下的環(huán)境和技術(shù)發(fā)展的語境內(nèi)來審視，并強調(diào)不同的環(huán)境有不同的進化路線。主要代表人物有英國的V·G·恰爾德和美國的L·A·懷特。

我國的人類學(xué)研究在古代的許多典籍中都有影子，真正意義上的引入還不到百年的時間，吳文藻、費孝通等老一輩人類學(xué)家為我國人類學(xué)研究事業(yè)的發(fā)展做出了卓越的貢獻。

以上簡要闡釋了人類學(xué)學(xué)科的發(fā)展歷程，并對發(fā)展過程中主要流派的主要觀點進行了梳理。目的在于了解人類學(xué)學(xué)科的內(nèi)涵和外延，懂得其在文化研究中的功能、作用與地位。當(dāng)前，出現(xiàn)了與人類學(xué)這一學(xué)科交緣的諸多學(xué)科，諸如藝術(shù)人類學(xué)、醫(yī)學(xué)人類學(xué)、旅游人類學(xué)、飲食人類學(xué)、考古人類學(xué)等等。這正是基于人類學(xué)學(xué)科本身對人及其文化研究的全面性和具體性的特點。人類學(xué)的理論和方法論拓寬了研究的視野，指引了研究的方法，使得諸多學(xué)科的研究更深入、更有利于人及其文化的發(fā)展。

2 國內(nèi)外音樂人類學(xué)發(fā)展現(xiàn)狀

人類學(xué)包含體質(zhì)人類學(xué)與文化人類學(xué)。體質(zhì)人類學(xué)研究主要將人作為生物體進行考察。文化人類學(xué)則對人類文化的起源、發(fā)展，對人的文化內(nèi)部的聯(lián)系，不同國家、不同地區(qū)文化間的異同比較等方面進行全面的研究。藝術(shù)作為人類文化發(fā)展的一個方面，也是文化人類學(xué)關(guān)照的對象，故而衍生出藝術(shù)人類學(xué)的研究。其中，音樂人類學(xué)的研究是藝術(shù)人類學(xué)研究的子方向。“文化人類學(xué)——藝術(shù)人類學(xué)——音樂人類學(xué)”是一個完整的學(xué)科隸屬關(guān)系。所以，音樂人類學(xué)的研究需要將研究對象置于藝術(shù)的視閾內(nèi)和人類所處文化這一語境下進行。

音樂人類學(xué)是音樂學(xué)和人類學(xué)交緣的學(xué)科，是在人類學(xué)的理論和方法論關(guān)照下進行音樂學(xué)學(xué)科研究的學(xué)科。梳理音樂人類學(xué)學(xué)科的發(fā)展歷程，早期德國、美國的民族音樂學(xué)、比較音樂學(xué)研究，都是音樂人類學(xué)研究的前身。因而，音樂人類學(xué)又被稱為“民族音樂學(xué)”“音樂文化人類學(xué)”。民國時期，王光祈是第一個將德國的比較音樂學(xué)研究引入中國的音樂家。直至上世紀(jì)80年代，“南京會議”提出了音樂人類學(xué)的學(xué)科命名。30多年來，我國音樂人類學(xué)研究涌現(xiàn)出了沈洽、薛藝兵、楊民康、蕭梅、洛秦等一大批學(xué)者，他們在自己的領(lǐng)域內(nèi)卓越的研究，產(chǎn)出了許多引領(lǐng)我國現(xiàn)當(dāng)代音樂人類學(xué)研究的學(xué)術(shù)成果，給予后來的研究者們理論和方法論的鋪墊。

關(guān)于音樂人類學(xué)研究的領(lǐng)域和范疇，美國音樂人類學(xué)家梅林亞梅定義為“對文化中的音樂研究”[4]。我國民族音樂學(xué)家沈洽就民族音樂學(xué)認(rèn)為：對音樂與其所處文化環(huán)境的共生關(guān)系進行研究的科學(xué)。這里所說的“音樂”，是指人類“一切音樂”（any music）或人類音樂整體[5]。從詞源意義上來講，音樂人類學(xué)是音樂學(xué)與人類學(xué)的結(jié)合的學(xué)科，自然具備兩者共同的理論基礎(chǔ)和研究方法。又因為音樂人類學(xué)是文化人類學(xué)研究的一個分支，故而將音樂研究置于文化中進行是該學(xué)科的主要研究方式。西方音樂人類學(xué)的研究一開始對異邦的民間音樂有著濃郁的興趣，被視為他者的音樂。我們音樂人類學(xué)界主要將研究的視線投向了民間非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，關(guān)注民間口頭非遺的挖掘和整理。我國地域遼闊，民族種類繁多，歷史文化悠久，這些都是音樂人類學(xué)家研究的大前提。當(dāng)前，非遺保護熱的持續(xù)不斷，以及口頭非遺在現(xiàn)代化沖擊下確實會有消逝的現(xiàn)象，所以，音樂人類學(xué)者將這一方面作為研究的重點，來喚醒全體民眾共同參與民間口頭非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護意識。

音樂人類學(xué)的研究方法在人類學(xué)研究方法關(guān)照下，更注重田野調(diào)查的實施。訪問個別民間藝人，厘清民間音樂的發(fā)展脈絡(luò)，從音樂中來理解民俗文化和其他地方性知識，這是音樂人類學(xué)這一學(xué)科研究所要達到的目的。就像薛藝兵先生所說：70年代，兩大陣營才不再爭論民族音樂學(xué)更應(yīng)該側(cè)重文化還是音樂的問題，而應(yīng)該兩方面并重。很多有成就的學(xué)者，都是從文化中去理解和解釋音樂；從音樂中去發(fā)現(xiàn)和闡釋文化[6]。不論是對音樂的本土研究，還是對具體音樂形態(tài)的保護和傳承研究，都要抓緊民間藝術(shù)的根——本土文化。

3 徽州音樂人類學(xué)的學(xué)理架構(gòu)

徽州，作為一個具有典型地域文化色彩的地區(qū)，文化生態(tài)保存良好。自本世紀(jì)初以來，徽州多項彰顯地域文化特色的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)入選國家級非遺名錄。徽州三雕、歙硯制作技藝、新安喉科、徽州民歌等都是當(dāng)?shù)胤沁z的主要代表。就徽州民間藝術(shù)來說，揚名在外的徽劇已經(jīng)有幾百年的歷史；民間與徽劇交織在一起的黃梅戲是流行于安徽江南地區(qū)的主要戲劇種類；作為徽州與池州地區(qū)的主要地方戲曲儺戲是民間巫術(shù)儀式的主要組成部分；植根于古徽州地域內(nèi)的徽州民歌，用音樂語言來表達古徽州人在生產(chǎn)生活中的情感體會。上述徽州民間的藝術(shù)形式多體現(xiàn)為民間戲曲和民間音樂。作為音樂人類學(xué)研究來說，是其中音樂學(xué)研究的內(nèi)容。從這些戲曲和音樂的旋律、歌詞以及表達的方式來透析，又可以使得外人對徽州民間習(xí)俗、民間的思想有一定的認(rèn)識。根據(jù)梅林亞梅提出的民族音樂學(xué)研究的公式“聲音——概念——行為”來看，以徽州民歌為例，在古徽州婚嫁儀式中，新人在夫妻對拜和入洞房之時，利市人要高唱撒帳歌。“撒帳”在我國民間婚禮儀式中多有出現(xiàn)，各地風(fēng)格稍有差別，主要的形式大抵相同，就是朝新人頭上和洞房中拋灑一些象征婚姻幸福美滿、白頭偕老、早生貴子等涵義的五谷雜糧。旁人邊灑還邊念叨許多吉利、祝福的話語。在古徽州的民間婚禮儀式中，這一系列的工作都由利市人來完成。撒帳歌的曲調(diào)沒有固定的旋律模式，歌詞雖有一定的框架，主要還是需要利市人隨機應(yīng)變。整個撒帳過程邊撒五谷邊唱，有時也是說唱相間。利市人是整個撒帳過程中創(chuàng)造音樂的人，他所唱出來的調(diào)子（聲音）、他的行為（撒帳的動作）都蘊含著一個意義，就是對新人祝福。古徽州對傳宗接代非常重視，所以撒帳中多含有性教育意義。這也是徽州民間撒帳歌的一個主要特點。受傳統(tǒng)封建思想影響的徽州父母羞于對新人直言洞房花燭夜生兒育女之事，故而借利市人之口，以調(diào)子演唱的方式，采用借喻的表達方式來傳達父母之意。流行于徽州祁門一帶的儺戲，同樣有人帶著各種恐怖的面具或者在臉上涂抹油彩，做著各種各樣的動作（或稱法式），演唱儺腔、高腔、吟詩調(diào)等。儺戲是祁門及周邊一帶民間地方戲，主要的意義在于驅(qū)鬼辟邪，也有鄉(xiāng)民間娛樂、嬉戲之意。

“主位——客位”兩種審視的視野和“局內(nèi)——局外”兩種文化考察的身份是民族音樂學(xué)借助于人類學(xué)研究和民族志考察的研究方法。在對徽州民間音樂的調(diào)研中，我們不難發(fā)現(xiàn)，如徽州民歌的撒帳歌也好、哭嫁歌也罷，采用上述雙視角進行研究，可以更寬、更透的以作為民歌的演唱者、作為被演唱的民歌以及作為一名研究者的角度進行研究，因為研究視野的不同，研究者和被研究對象的文化身份、表現(xiàn)形式的不同，可以獲得不同的研究結(jié)果，也就是說，雙視角的研究方法在徽州民間音樂的研究中同樣可以給予科學(xué)的分析思路和得到豐碩的研究成果。

30余年來，中國音樂人類學(xué)界在理論和方法論上都獲得莫大的成就，研究的觸角遍及全國的多個社區(qū)、族群、民族和地區(qū)。徽州作為一個特色文化區(qū)域，本人一直認(rèn)為可以當(dāng)作特色文化社區(qū)來進行研究。這一社區(qū)內(nèi)的民間音樂形態(tài)也需要用音樂人類學(xué)的理論和方法進行搜集、分析、解讀和保護。中國藝術(shù)研究院齊琨老師在她的研究中多次涉及徽州地區(qū)的民間習(xí)俗和音樂形態(tài)，但是相比全國其他區(qū)域的研究，徽州地區(qū)還未被我國音樂人類學(xué)界予以更多的關(guān)注。

4 已有徽州音樂人類學(xué)的實踐嘗試

早在上世紀(jì)80年代中后期，徽州地區(qū)的音樂工作者就對民間音樂的調(diào)研有過階段性的嘗試，也獲得較多的成果，為后期徽州民歌申報國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)提供了第一手實證資料。這是徽州文化史上有記載以來首次有關(guān)徽州音樂的民間采風(fēng)和調(diào)研。為了響應(yīng)文化部在全國開展的民歌搶救運動，挽救建國以來，尤其是在十年浩劫中可能已經(jīng)消逝或者即將消逝的徽州地方民歌和器樂曲等，以當(dāng)時屯溪區(qū)文化館工作人員為主要成員的民歌搶救小組走遍徽州地域的主要區(qū)縣，進行藝人尋訪、民歌搜集和錄音，以及后期的記譜等工作。這是徽州地區(qū)音樂工作者在當(dāng)?shù)亻_展有關(guān)音樂人類學(xué)方法論的初次嘗試。雖然在當(dāng)時沒有豐富的理論知識鋪墊和支撐，但是，徽州地區(qū)老一輩的音樂工作者還是以一顆熱愛民間音樂的心，用盡自身所學(xué)開展為期3年的田野調(diào)查。在調(diào)研過程中，他們還自創(chuàng)了適合地方民風(fēng)的調(diào)研手段——“一歌引一歌”的方法。也就是說，調(diào)研隊的工作人員在下鄉(xiāng)前必須會唱1—2首徽州民歌，在尋訪藝人的過程中，大多數(shù)藝人都因含羞而不敢先唱，所以，調(diào)研隊的工作人員如果能主動先唱一首，使得藝人產(chǎn)生認(rèn)同感和親切感，他們自然會把能唱的民歌唱出來。這樣調(diào)研隊的工作人員可以搜集到更多的民歌。這個方法是調(diào)研隊在實踐過程中自創(chuàng)的方式，也是田野調(diào)查在具體實施方法上的徽州特色。所以說，徽州音樂人類學(xué)學(xué)科的方法論在30年前已有嘗試，并且有了許多的研究成果。2008年徽州民歌申報國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的成功和 《徽州民歌100首》《歙縣民間藝術(shù)》《古歙音韻》等三部主要的徽州民間音樂集的出版和發(fā)行，是對早期徽州音樂人類學(xué)實踐的總結(jié)和肯定。

近10年來，以黃山學(xué)院為陣地的有關(guān)徽州音樂人類學(xué)的研究逐漸開展起來。在理論研究方面，發(fā)表了有關(guān)徽州民歌、徽州民間樂曲、徽州戲曲類研究的論文40余篇，并通過國家藝術(shù)基金和省部級課題立項來支持相關(guān)的研究不斷深入的開展。在實踐方面，以學(xué)科競賽為平臺，創(chuàng)編徽州民間音樂的節(jié)目作為參賽節(jié)目，通過專業(yè)實踐讓學(xué)生了解徽州民間音樂的藝術(shù)魅力。到目前為止，黃山學(xué)院已經(jīng)在全國大學(xué)生藝術(shù)展演、“互聯(lián)網(wǎng)+”、中國大學(xué)生計算機大賽、全國大學(xué)生“挑戰(zhàn)杯”大賽等多個國家和省級的學(xué)科競賽中斬獲大獎。在成果轉(zhuǎn)化方面，黃山學(xué)院音樂專業(yè)以徽州音樂人類學(xué)研究為龍頭，將階段性的研究成果轉(zhuǎn)化為教學(xué)內(nèi)容，增設(shè)了《徽州民間音樂采風(fēng)》《徽州民間音樂課件制作》《徽州民間音樂MIDI制作》等地方性音樂課程，教師把相關(guān)科學(xué)研究中的成果通過教學(xué)手段傳遞給學(xué)生，讓學(xué)生既獲得了專業(yè)知識，又認(rèn)知了地方性音樂的常識，實現(xiàn)了本土音樂的教育傳承。

回顧這些年來在徽州民間音樂方面的研究，主要基于徽州老一輩的音樂工作者前期的研究成果。反思這些年來所作的研究，對音樂人類學(xué)的理論和方法論的理解和運用還不夠深入，成果的理論水平還有待進一步提升?；罩菝耖g音樂資源豐富，需要我們堅持不懈的去探求和深挖。在音樂人類學(xué)理論和方法的指引下，在田野調(diào)查的基礎(chǔ)上，構(gòu)建徽州音樂人類學(xué)的理論和方法論體系，對于前期徽州民間音樂的階段性總結(jié)和今后深入的研究在學(xué)理和實踐上都有積極的意義。

[1]王銘銘.人類學(xué)是什么[M].北京：北京大學(xué)出版社，2002：4.

[2]管建華.音樂人類學(xué)導(dǎo)引[M].南京：江蘇教育出版社，2002：3、6.

[3]莊孔韶.人類學(xué)經(jīng)典導(dǎo)讀[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2008：53.

[4]梅林亞梅.音樂人類學(xué)[M].穆謙，譯，陳銘道，校.北京：人民音樂出版社，2010：4.

[5]沈洽.民族音樂學(xué)研究方法導(dǎo)論（上）[J].中國音樂學(xué)，1986，（1）：63.

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