永嘉學(xué)派的學(xué)術(shù)淵源

鄭根成

在兩宋以來的中國學(xué)術(shù)思想史圖景中，永嘉學(xué)派無疑有著極其重要的影響。關(guān)于永嘉學(xué)派的研究著述甚豐。然則，永嘉學(xué)術(shù)與傳統(tǒng)儒學(xué)的學(xué)術(shù)承繼關(guān)系、永嘉事功學(xué)術(shù)思想及其定位等重大學(xué)術(shù)問題尚有待進一步澄清。本文擬在永嘉學(xué)派學(xué)術(shù)史的維度上闡釋之，以就教于方家。

一、關(guān)于永嘉學(xué)派學(xué)術(shù)創(chuàng)始的爭歧

關(guān)于永嘉學(xué)派的學(xué)術(shù)開創(chuàng)者，學(xué)界尚存有爭歧，最具代表性的觀點有三種。第一種觀點認(rèn)為，永嘉學(xué)派的開創(chuàng)者是王開祖。持這一觀點的學(xué)者包括南宋著名學(xué)者陳謙等人。陳謙指出，王開祖早在慶歷(1041—1048)、皇祐(1049—1054)年間就已經(jīng)在永嘉從事講學(xué)授徒活動：

當(dāng)慶歷、皇祐間，宋興來百年，經(jīng)術(shù)道微，伊洛先生未作，景山獨能研精覃思，發(fā)明經(jīng)蘊，倡鳴道學(xué)二字，著之話言，此永嘉理學(xué)開山祖也。[1]803b-803c

在此四十余年之后，“伊洛儒宗始出，從游諸公(注：指周行己等人)還鄉(xiāng)，轉(zhuǎn)相授受，理學(xué)益行，而濫觴亦有自焉”[1]803c。永嘉許及之亦稱：

故永嘉之學(xué)，言宗師者首王賢良焉。[2]

王開祖在永嘉講學(xué)之時，二程等都尚未以理學(xué)稱名于世。因此，在整個北宋理學(xué)發(fā)展史上，王開祖都屬于最早的提倡者之一。全祖望也稱王開祖“先生見道最早，所著有《儒志編》，……是時伊、洛未出，安定、泰山、徂徠、古靈諸甫起，而先生之言實遙與相應(yīng)。永嘉后來問學(xué)之盛，蓋始基之”，并稱“永嘉師道之立，始于儒志先生王氏”[3]。在這個意義上，一些學(xué)者認(rèn)為，永嘉學(xué)術(shù)的奠基者應(yīng)是王開祖。今人周夢江雖然認(rèn)同周行己對永嘉學(xué)術(shù)的重大貢獻(xiàn)，但他認(rèn)為王開祖才是永嘉學(xué)派的創(chuàng)始人[4]。

第二種觀點認(rèn)為，永嘉學(xué)派的學(xué)術(shù)開創(chuàng)者是周行己。南宋陳振孫就認(rèn)為，周行己是“永嘉學(xué)問所從出”。他說：

十七入太學(xué)，有盛名。師事程伊川。元祐六年進士。為博士太學(xué)，以親老歸，教授其鄉(xiāng)……永嘉學(xué)問所從出。鄉(xiāng)人至今稱周博士。[5]

黃宗羲編撰《宋元學(xué)案》時，把周行己、許景衡等人列入永嘉學(xué)案之一，而把薛季宣、陳傅良、葉適等人列入永嘉學(xué)案之二。這其實是以學(xué)案編撰的特殊方式確立了周、許作為永嘉學(xué)派創(chuàng)始人的地位。而周、許二人中，又以周行己對永嘉學(xué)派的影響更大。因為他是當(dāng)時從程頤游學(xué)的永嘉士人中唯一曾任溫州州學(xué)教授者，曾兩度在永嘉講學(xué)，時長達(dá)八九年之久，對永嘉學(xué)術(shù)乃至浙學(xué)的發(fā)展都作出了巨大貢獻(xiàn)。全祖望說:

(洛學(xué))其入浙也，以永嘉周(行己)、劉(安節(jié)，安上)、許(景衡)，鮑(若雨)數(shù)君。[6]

又說：

永嘉諸先生從伊川者，其學(xué)多無傳。獨先生(周行己)尚有緒言。[7]407

鑒于《宋元學(xué)案》在我國傳統(tǒng)文化思想史研究方面的重要地位與影響——它不只提供了宋、元兩代較為詳盡的思想史資料，更為重要的是，它在思想評價標(biāo)準(zhǔn)以及思想史研究方法等方面都有所創(chuàng)構(gòu)而成為其后思想史研究的典范。因此，《宋元學(xué)案》之后很長的一段時間里，周行己作為永嘉學(xué)派的開創(chuàng)者就幾乎被視為定論。

第三種觀點認(rèn)為薛季宣是永嘉學(xué)派的創(chuàng)始者。包括呂振羽、侯外廬等人都認(rèn)為：薛季宣是永嘉學(xué)派作為“事功學(xué)派”的創(chuàng)始人[8-9]。在這種解讀中，學(xué)者們強調(diào)薛季宣是永嘉學(xué)派中首先明確反對空談義理，并以事功闡釋義理，強調(diào)要研究國計民生之學(xué)的人。薛季宣說：“求經(jīng)學(xué)之正，講明時務(wù)本末利害，必周知之，無為空言，無戾于行”[10]，又“告學(xué)者則曰：‘毋以徒誦語錄’”[11]。其后，經(jīng)陳傅良、葉適的繼承與發(fā)揚，永嘉學(xué)術(shù)便以“事功學(xué)”稱名于世。故四庫館臣說：

朱子喜談心性，而季宣則兼重事功，所見微異。其后陳傅良、葉適等遞相祖述，而永嘉之學(xué)遂別為一派。[12]625

其實，上述三種關(guān)于永嘉學(xué)派開創(chuàng)者的觀點與其說是在闡釋永嘉學(xué)派的創(chuàng)始問題，倒不如說是在分析永嘉學(xué)術(shù)在三個不同學(xué)術(shù)發(fā)展階段的學(xué)術(shù)旨趣與學(xué)術(shù)特質(zhì)，它實質(zhì)上揭示了人們關(guān)注永嘉學(xué)術(shù)的三個不同方面。視王開祖為永嘉學(xué)術(shù)的開創(chuàng)者，強調(diào)的是王開祖乃最早開永嘉學(xué)術(shù)風(fēng)氣之人。視周行己是永嘉學(xué)派的學(xué)術(shù)開創(chuàng)者，強調(diào)的則是周行己創(chuàng)建了一個有自身學(xué)術(shù)特色的學(xué)術(shù)流派。而視薛季宣為永嘉學(xué)派的創(chuàng)始人，強調(diào)的則是他明確了永嘉學(xué)派的事功取向。從另一個角度看，這種關(guān)于永嘉學(xué)派開創(chuàng)者的分析也在某種意義上揭示了永嘉學(xué)派發(fā)展的學(xué)術(shù)演繹進程，即從學(xué)術(shù)氣象的奠基到學(xué)派的創(chuàng)立再至學(xué)術(shù)風(fēng)格的確立這一歷史進程。

二、永嘉學(xué)派的發(fā)展——從興起到集大成的學(xué)術(shù)緣起與學(xué)術(shù)旨趣

作為一個有自身獨特的致思進路與學(xué)術(shù)特色的學(xué)術(shù)流派，永嘉學(xué)派的發(fā)展經(jīng)歷了四個階段。

(一)學(xué)術(shù)風(fēng)氣的始倡階段

北宋早期，兩浙路尚沒有在文化史或思想史上有重大影響的學(xué)者，更遑論永嘉之地了。然而，兩宋時期，兩浙之地卻迅速發(fā)展出了恢宏的浙學(xué)氣象，并在南宋后期及元、明二代融匯了象山心學(xué)、朱氏閩學(xué)而成為當(dāng)時中國的學(xué)術(shù)中心。這種后發(fā)的學(xué)術(shù)強勢得益于兩浙路自兩宋以降的學(xué)術(shù)風(fēng)氣的涵養(yǎng)。北宋初期，兩浙路的學(xué)術(shù)雖未成氣象，但亦有所成長。對兩浙路學(xué)術(shù)風(fēng)氣影響最大的莫過于被稱為“宋初三先生”的胡瑗、孫復(fù)、石介三人了，他們宣講理學(xué)早于二程，故全祖望稱他們?yōu)椤板ヂ迩懊薄｜S百家則說：

宋興八十年，安定胡先生、泰山孫先生、徂徠石先生始以師道正學(xué)，繼而濂洛興矣。故本朝理學(xué)雖至伊洛而精，實自三先生而始。[13]

三先生中，又以胡瑗對于奠定兩浙路學(xué)術(shù)風(fēng)氣的影響最著：宋明宗明道、寶元年間，范仲淹邀胡瑗到浙西平江府(今蘇州)南園郡學(xué)講學(xué)；慶歷年間，胡瑗又應(yīng)滕宗諒之邀到湖州州學(xué)講學(xué)。講學(xué)期間，“四方之士云集受業(yè)”。胡瑗辦學(xué)成效卓著，提出了著名的“致天下之治者在人材，成天下之材者在教化，職教化者在師儒，弘教化而致之民者在郡邑之任，而教化之所本者在學(xué)?！盵14]的觀點，并開創(chuàng)了“蘇、湖教法”，促進了當(dāng)時地方政府的辦學(xué)積極性。受其影響，兩浙各地興辦了不少學(xué)校，培養(yǎng)了一批有志于理學(xué)的人才，著名者如滕元發(fā)、顧臨、徐中行等。永嘉王開祖、丁昌期等人都是受胡瑗影響而有志于儒學(xué)。王開祖本人并非宋代大儒，他的著述多已散佚，反映其學(xué)術(shù)思想的《儒志編》則是由其門人默記而成的學(xué)術(shù)筆記性質(zhì)的文存，其中偏誤必是不少。王開祖在其學(xué)術(shù)思想體系尚未完全建構(gòu)起來時就英年早逝，因此，了解王開祖的人多為其同時代的學(xué)人，后世學(xué)人更多地只能根據(jù)關(guān)于王開祖的零散記載來了解他的學(xué)術(shù)思想、推斷他對于永嘉學(xué)術(shù)的影響了。盡管如此，人們?nèi)源蠖嗾J(rèn)同王開祖開永嘉學(xué)術(shù)風(fēng)氣之先的重要地位與影響，并視其為永嘉學(xué)術(shù)最早的奠基人：一方面，王開祖在永嘉一帶的講學(xué)授徒活動培養(yǎng)了一大批永嘉學(xué)術(shù)乃至浙東學(xué)術(shù)后進；另一方面，他的講學(xué)活動帶動了當(dāng)?shù)氐膶W(xué)術(shù)風(fēng)氣，并引領(lǐng)著永嘉之地逐漸從地處蠻荒的文化僻夷處所走向近代浙東學(xué)術(shù)的最前沿陣地。

(二)洛學(xué)入浙與永嘉初創(chuàng)階段

永嘉學(xué)派的得名乃是源于該學(xué)派傳承者多為永嘉籍人士，在這個意義上，“永嘉”所強調(diào)的是其學(xué)者群體的地域性特點。也正是在這個意義上，有些學(xué)者會把王開祖視為永嘉學(xué)術(shù)的先行者。然而，實際上，作為一個有其自身深刻學(xué)術(shù)思想內(nèi)涵，且在中國思想史上影響較大的學(xué)術(shù)流派來說，“永嘉學(xué)術(shù)”并非地域意義上的永嘉之學(xué)。一方面，永嘉之學(xué)并非是狹隘的區(qū)域性理論研究，它直接承繼當(dāng)時伊川洛學(xué)的主流思想并有所創(chuàng)進，從而開啟了浙學(xué)的學(xué)術(shù)景觀，僅僅局限在永嘉之地是無法得窺永嘉學(xué)派的學(xué)術(shù)真諦的。另一方面，永嘉學(xué)派的著名思想家們雖多為永嘉籍士人，但其活動范圍并不局限于永嘉之地。周行己、許景衡等人都曾問學(xué)于程頤，他們交游甚廣，擴大了永嘉籍學(xué)人在時為我國學(xué)術(shù)中心的北方學(xué)界的影響。而永嘉學(xué)派中興的代表人物鄭伯熊、薛季宣等人的學(xué)術(shù)與交游活動也不局限永嘉之地：鄭伯熊曾任福建路提舉常平茶鹽公事，薛季宣則至蜀地為四川制置使蕭振的幕僚。因此，永嘉學(xué)術(shù)生長的歷程其實代表了當(dāng)時兩浙之地的學(xué)術(shù)由邊緣走向中心的“逆襲”歷程。之所以說是“逆襲”，乃是因為，永嘉學(xué)術(shù)興起之前，兩浙之地學(xué)者人數(shù)較少且其影響也較?。欢兰螌W(xué)派興起之后，兩浙之地在較短時間內(nèi)涌現(xiàn)了一大批中國思想文化史上的大家，并催生了中國傳統(tǒng)文化思想史上學(xué)術(shù)最為繁榮的時代之一。

后來的學(xué)者們大多傾向于把北宋以來的兩浙學(xué)術(shù)看成是浙學(xué)的初創(chuàng)時期，而這一學(xué)術(shù)初創(chuàng)又是以永嘉人士為主體的學(xué)者們承繼洛學(xué)并有所發(fā)展而來。這其中，首屈一指者當(dāng)為“元豐太學(xué)九先生”了，清末孫詒讓曾指出：

宋元豐間作新學(xué)校，吾溫蔣太學(xué)元中、沈彬老躬行、劉左史安節(jié)、劉給諫安上、戴教授述、趙學(xué)正霄、張學(xué)錄煒、周博士行己，及橫塘許忠簡公景衡，同游太學(xué)。以經(jīng)明行備知名當(dāng)世。自蔣趙張三先生外皆學(xué)于程門，得其傳以歸，教授鄉(xiāng)里。永嘉諸儒所謂“九先生”者也。[15]

九先生中，除張煒、趙霄、蔣元中三人之外，其他人都“從程氏游”?！皬埵?、趙氏、蔣氏疑未見伊川者，蓋私淑也?！盵7]421全祖望還曾考證出鮑若雨、潘閔、陳經(jīng)正、陳經(jīng)邦等人也曾“從程氏游”。這即是說，當(dāng)時已經(jīng)有一批永嘉籍士人北上問學(xué)，正是他們繁榮了永嘉的學(xué)術(shù)氣象。

以周行己、許景衡等人為代表的永嘉籍學(xué)人努力好學(xué)，他們既向胡瑗、程頤等人求學(xué)，又廣結(jié)學(xué)緣，永嘉學(xué)人群體逐漸被伊洛之學(xué)的追隨者們所認(rèn)識。需要注意的是，當(dāng)時永嘉籍學(xué)人之所以為人們認(rèn)識，并不僅僅是因為他們來自同一地理區(qū)域，他們在共同的游學(xué)與學(xué)術(shù)旨趣上所表現(xiàn)出的某種同質(zhì)性特點也使得他們成為當(dāng)時士人群體中獨特的群體。更重要的是，他們在問道洛學(xué)之后又或早或晚地回到永嘉，在“鄉(xiāng)野”開館授課、設(shè)帳布道，成為洛學(xué)在兩浙路的最重要繼承人與傳播者。雖然他們自身在思想史上的影響有限，但他們的教學(xué)活動既為永嘉培養(yǎng)了一大批優(yōu)秀的學(xué)術(shù)后進，也引領(lǐng)了永嘉之地的學(xué)術(shù)趣向?？梢哉f，正是他們開創(chuàng)了永嘉學(xué)派，何炳松把元豐太學(xué)九先生承洛學(xué)而創(chuàng)永嘉的時期稱之為永嘉學(xué)派的“草昧?xí)r代”[16]150。

(三)鄭伯熊、薛季宣與永嘉中興

元豐太學(xué)九先生之后，南宋紹興年間，永嘉學(xué)術(shù)一度幾近衰歇。至于當(dāng)時永嘉學(xué)術(shù)衰歇的原因，史書記載有限。有限的文獻(xiàn)記載表明，秦檜及當(dāng)時的黨爭或許是永嘉學(xué)術(shù)衰歇的重要原因。1132年8月，秦檜被罷相后曾寓居溫州，后又“知溫州”(1135年)。其后，1138年，秦檜再度出任宰相。秦檜居溫州及任宰相期間，永嘉學(xué)風(fēng)有所敗壞，永嘉學(xué)術(shù)亦無所進。究其原因，當(dāng)時宰相在士人選拔中起著至關(guān)重要的作用。史載：

乙酉，秘書省正字兼實錄院檢討官葉謙享面對言：“陛下留意場屋之制，規(guī)矩一新，然臣猶有慮者……向者朝論專尚程頤之學(xué)，有立說稍異者，皆不在選。前日大臣則陰佑王安石，而取其說，稍涉程學(xué)者，一切摒棄……愿詔有司，精擇而博取，不拘一家之說，使學(xué)者無偏曲之弊，則學(xué)術(shù)正而人才出矣。”上曰：“趙鼎主程頤，秦檜尚安石，誠為偏曲，卿所言極當(dāng)。于是降旨行下?！盵17]434c-434d

葉謙享與高宗的這段對話表明，趙鼎與秦檜為相時，他們所推崇的學(xué)問不同，但他們都只根據(jù)自己的學(xué)問偏好選棄士人。秦檜在士人任用中，就大肆“引用州人，以為黨助”[17]19b。據(jù)史料記載，秦檜的許多鄉(xiāng)黨“凡鄉(xiāng)士具耳目口鼻者，皆登要途，更相攀援，其勢炎炎，日適月擢，無復(fù)程度”[17]19b。

全祖望在論及秦檜對當(dāng)時永嘉學(xué)術(shù)的影響時說：

方秦檜擅國，禁人為趙鼎、胡寅之學(xué)，而永嘉乃其寓里，后進為所愚者尤多。[7]429

葉適痛心地指出：

方秦氏以愚擅國，人自識字外，不知有學(xué)。[18]415

在其給鄭伯英文集所作的序中，葉適又說：

余嘗嘆章、蔡氏擅事，秦檜終成之，更五六十年，閉塞經(jīng)史，滅絕理義，天下以佞諛鄙淺成俗，豈惟圣賢之常道隱，民彛并喪矣。[18]216

當(dāng)是時，起而復(fù)振永嘉學(xué)術(shù)的首先就是鄭伯熊。在秦檜禁人為趙鼎、胡寅之學(xué)，洛學(xué)瀕于滅絕之際，鄭伯熊以振興洛學(xué)為己任，與其弟鄭伯英在閩中印行二程之書，設(shè)立書院，并親自講授。史載：

紹興末，伊洛之學(xué)幾息。永嘉九先生之緒言，且將衰歇。鄭伯熊與其弟伯英并起，首雕程氏書于閩中。由是永嘉之學(xué)守鄭氏。乾淳之間，永嘉學(xué)者連袂成帷，然無不以先生兄弟為渠率。呂成公尤重之。[7]429-430

紀(jì)昀則說：

伯熊邃于經(jīng)術(shù)，紹興末伊洛之學(xué)稍息，伯熊復(fù)出而振之。劉塤《隱居通義》亦謂：伯熊明見天理，篤信固守，言與行應(yīng)。蓋永嘉之學(xué)自周行己倡于前，伯熊承于后，呂祖謙、陳傅良、葉適等皆奉以為宗。[19]

薛季宣是復(fù)興永嘉學(xué)術(shù)的另一個重要人物，葉適說：

昔周恭叔首聞程、呂氏微言，始放新經(jīng)、黜舊疏，挈其儔倫，退而自求，視千載之已絕，儼然如醉忽醒，夢放覺也，頗益衰歇，而鄭景望出，明見天理，神暢氣怡，篤信固守，言與行應(yīng)，而后知今人之心可即千古之心矣。故永嘉之學(xué)必競省以御物欲者，周作于前而鄭承于后也。

葉適的這一記載表明，鄭伯熊、薛季宣都是紹興末期復(fù)振永嘉學(xué)術(shù)的重要人物。但在學(xué)術(shù)旨趣方面，鄭、薛二人其實并不完全一致，鄭伯熊所代表的是永嘉學(xué)術(shù)作為洛學(xué)在兩浙之地的繼續(xù)發(fā)展，其所繼承的是二程洛學(xué)統(tǒng)紀(jì)。當(dāng)周行己以來的洛學(xué)在永嘉之地的發(fā)展陷入到“頗益衰歇”的困境之時，鄭伯熊起而“明見天理”“篤信固守”，完好地承繼了洛學(xué)的基本學(xué)術(shù)趣向。薛季宣雖然在師承關(guān)系上仍屬洛學(xué)一脈，但他復(fù)振永嘉學(xué)術(shù)則更多地帶有基于反思而重構(gòu)的特點，他反對那些空談性命而不通古今事物之變的“自附于道學(xué)者”，主張“就事上理會”，并強調(diào)學(xué)術(shù)應(yīng)能“言之必使可行，足以開物成務(wù)”[20]429-430。呂祖謙指出，薛季宣的學(xué)問呈現(xiàn)出了與洛學(xué)異趣的方面：

既盡晚出者或騖于空無，不足以涉耦變，識者憂之，而公(按：薛季宣)之學(xué)，既有所授，博攬精思幾二十年，百氏群籍，山經(jīng)地志，斷章缺簡，研索不遺。過故墟廢隴，環(huán)步移日，以驗其跡，參繹融液，左右逢原。凡疆里、卒乘、封國、行河，久遠(yuǎn)難分明者，聽其講畫，枝葉扶疏，縷貫脈連，于經(jīng)無不合，于事無不可行。[12]622

又說:

(薛季宣)于世務(wù)三條，如田賦、兵制、地形、水利，甚曾下工夫，眼前殊少其比……其所學(xué)確實有用。[21]92

薛季宣之后，永嘉學(xué)術(shù)遂而確立了“彌綸以通世變”的事功學(xué)術(shù)趣向，其重事功而通世變，強調(diào)實事實功、經(jīng)世致用的學(xué)術(shù)思想使得永嘉學(xué)術(shù)由此別開生面，自成一家。薛季宣的學(xué)問由其門人陳傅良等繼承進而光大之，并經(jīng)由葉適而終得大成。

(四)葉適與永嘉學(xué)派的集大成

已有的關(guān)于永嘉學(xué)派的研究，幾乎毫無例外地認(rèn)為葉適是永嘉學(xué)派最重要的學(xué)術(shù)代表。一般來說，葉適被視為永嘉學(xué)派的學(xué)術(shù)代表乃是基于兩個方面的原因。

2.3 兩組患者術(shù)后受孕情況比較 兩組患者均隨訪1年，研究組受孕率優(yōu)于對照組，差異有統(tǒng)計學(xué)意義(P<0.05)。見表3。

其一，葉適明確闡明了永嘉學(xué)派學(xué)術(shù)發(fā)展的脈絡(luò)，并在這種學(xué)術(shù)脈絡(luò)的確立中樹立了永嘉學(xué)派作為一個學(xué)派的基本面相。一方面，葉適梳理了從以周行己為代表的元豐太學(xué)九先生以來，永嘉洛學(xué)弟子與再傳弟子的學(xué)術(shù)繼承關(guān)系，即二程傳周行己，再傳鄭伯熊后由薛季宣傳陳傅良的過程[22]。在這一學(xué)術(shù)繼承關(guān)系中，根據(jù)永嘉學(xué)派在不同時期的學(xué)緣結(jié)構(gòu)與學(xué)派發(fā)展，明確把周行己、鄭伯熊、薛季宣與陳傅良等四人視為永嘉學(xué)派的學(xué)派創(chuàng)始與最重要承繼者。另一方面，葉適明確了永嘉學(xué)派發(fā)展的學(xué)術(shù)特點。葉適把自周行己而至鄭伯熊的永嘉學(xué)術(shù)的特點界定為“必競省以御物欲”，而把薛季宣以后永嘉學(xué)術(shù)的特點界定為“必彌綸以通世變”。這樣，葉適就明確了永嘉學(xué)術(shù)特點鮮明的兩個學(xué)術(shù)向度。在這個意義上，葉適是永嘉學(xué)派的發(fā)現(xiàn)者。

其二，葉適明確倡明了永嘉功利學(xué)說的立場與要旨。葉適從兩個進路來詮釋永嘉功利學(xué)說。一方面，葉適從永嘉學(xué)術(shù)承繼儒學(xué)脈統(tǒng)的進路上闡釋永嘉學(xué)術(shù)的基本旨趣，即他所說的要以“吾一以貫之”的態(tài)度對待永嘉學(xué)派的學(xué)術(shù)取向。如前文所述，葉適認(rèn)為永嘉學(xué)術(shù)旨趣經(jīng)歷了由“必競省以御物欲”而至“必彌綸以通世變”的變化，但在他本人的學(xué)術(shù)思想中，他并不認(rèn)為這意味著永嘉學(xué)術(shù)在其發(fā)展中經(jīng)歷了某種學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型。葉適站在儒學(xué)傳統(tǒng)的角度看待這種變化，并強調(diào)這種變化所代表的其實是永嘉學(xué)術(shù)合“內(nèi)圣”與“外王”的學(xué)術(shù)取向與實踐追求。也就是說，葉適把“必競省以御物欲”解讀為永嘉學(xué)術(shù)的“內(nèi)圣”取向，而把“必彌綸以通世變”解讀為永嘉學(xué)術(shù)的“外王”取向。葉適的這種解讀揭示了永嘉學(xué)術(shù)與傳統(tǒng)儒家精神的一致性，進而揭示了永嘉學(xué)術(shù)所代表的其實是傳統(tǒng)儒家學(xué)說(這一傳統(tǒng)學(xué)說在當(dāng)時的學(xué)術(shù)形態(tài)實則為理學(xué))在兩宋永嘉之地的發(fā)展。另一方面，葉適在論及“功利”時，強調(diào)“功利”與“道義”并不是互相沖突的對立面，而是互為表里、體用的兩者。相反，絕對強調(diào)“義”而片面否棄“利”的思想倒有陳義太高的嫌疑：

“仁人正誼不謀于利，明道不計功”，此語初看極好，細(xì)看全疏闊。古人以利與人而不自居其功，故道義光明。后世儒者行仲舒之論，既無功利，則道義者乃無用之虛語爾；然舉者不能勝，行者不能至，而反以為詬于天下矣。[23]

其實，葉適等人強調(diào)不虛義，不棄功的立場，其強調(diào)的是義利相和，學(xué)以致用。葉適本人尤為反對南宋后期道學(xué)末流空談、虛誕的學(xué)風(fēng)，認(rèn)為：“讀書不知接統(tǒng)緒，雖多無益也；為文不能關(guān)政事，雖工無益也；篤行而不合于大義，雖高無益也”[21]178。故此，黃宗羲按曰：“永嘉之學(xué)，教人就事上理會，步步著實，言之必使可行，足以開物成務(wù)?！盵20]429-430

從功利學(xué)說的辨義與伸張角度看，葉適雖不是永嘉功利學(xué)術(shù)的始創(chuàng)者，但他闡明了永嘉事功學(xué)術(shù)與儒家傳統(tǒng)義利觀的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，并明確了事功思想的學(xué)術(shù)內(nèi)涵與實踐旨趣，在這個意義上，他又成為永嘉學(xué)派的理論體系構(gòu)建者。

另外，葉適以文章著稱于世，作為永嘉學(xué)子，其行文彰顯了地處僻遠(yuǎn)的永嘉學(xué)人承繼學(xué)統(tǒng)的文化擔(dān)當(dāng)與責(zé)任感：

余觀自古堯、舜舊都，魯、衛(wèi)故國，莫不因前代師友之教，流風(fēng)相接，使其后生有所考信。今永嘉徒以僻遠(yuǎn)下州，見聞最晚；而九人者，乃能違志開道，蔚為之前，豈非俊豪先覺之士也哉？然百余年間，緒言遺論，稍已墜失，而吾儕淺陋，不及識知者多矣。幸其猶有存者，豈不可為之勤重玩繹之歟？[18]598

在此，葉適強調(diào)了雖然溫州地處偏遠(yuǎn)，但只要“勤重玩繹”，永嘉學(xué)派也能象“堯、舜舊都”“魯、衛(wèi)故國”之地一樣流風(fēng)相接，實現(xiàn)儒學(xué)脈統(tǒng)的傳承。在這個意義上，葉適以其文化擔(dān)當(dāng)與責(zé)任呼吁而成為永嘉學(xué)派的學(xué)術(shù)代表。

三、永嘉學(xué)術(shù)淵源的學(xué)術(shù)史意義

在對永嘉學(xué)派的學(xué)緣與學(xué)術(shù)旨趣的考察中，我們可以得出關(guān)于永嘉學(xué)術(shù)史的兩個重要論斷。

(一)永嘉學(xué)術(shù)代表了理學(xué)在兩浙路的最早承繼與發(fā)展

永嘉學(xué)術(shù)的最早奠基者無疑是王開祖。但永嘉學(xué)派作為一個有自身學(xué)術(shù)特色與影響的學(xué)術(shù)流派，則是由周行己所開創(chuàng)的。從傳統(tǒng)儒學(xué)思想史的維度來看，不論是王開祖，還是周行己以至于之后的葉適等人，他們的學(xué)術(shù)思想都有著共同的“理學(xué)”淵源。王開祖的學(xué)術(shù)思想雖然已經(jīng)較難考證，但從他與弟子們論學(xué)的內(nèi)容看，王開祖的思想與王安石思想較為接近[4]。他對待儒學(xué)的立場是：“由孟子以來，道學(xué)不明，吾欲述堯舜之道，論文武之治，杜淫邪之路，辟皇極之門，非有所見而能為是，所恨僻處海隅，不能廣傳于天下?！盵24]很顯然，王開祖視復(fù)興儒學(xué)之道為己任，永嘉陳謙因此稱永嘉學(xué)術(shù)為“永嘉理學(xué)”，并稱王開祖是“永嘉理學(xué)開山祖”！由此觀之，永嘉學(xué)術(shù)在其源生處就有著承理學(xué)而發(fā)展的學(xué)術(shù)旨趣。而理學(xué)實為儒學(xué)在當(dāng)時的現(xiàn)實學(xué)術(shù)形態(tài)，在這個意義上，永嘉學(xué)術(shù)一開始就有承繼儒學(xué)而發(fā)展的學(xué)術(shù)旨趣。

自元豐太學(xué)九先生而至葉適，永嘉學(xué)術(shù)史各個階段的重要學(xué)者大多師承伊川洛學(xué)一脈，這進一步表明：永嘉學(xué)派學(xué)術(shù)發(fā)展所代表的其實是二程理學(xué)在當(dāng)時兩浙路的繼承與發(fā)展。呂氏婺學(xué)亦宗二程理學(xué)，它同樣代表了二程理學(xué)在兩浙路的承繼與發(fā)展，但永嘉學(xué)術(shù)在王開祖開學(xué)風(fēng)之先及元豐太學(xué)九先生引洛學(xué)入兩浙方面都要遠(yuǎn)早于婺學(xué)在兩浙路的發(fā)展。永嘉學(xué)術(shù)之前，兩浙路亦未曾有具有較大影響的學(xué)術(shù)流派的建構(gòu)，因此，永嘉學(xué)術(shù)所代表的其實就是儒學(xué)——其當(dāng)時的學(xué)術(shù)形態(tài)即為理學(xué)——在兩浙路的最早承繼與發(fā)展。在其本質(zhì)上，永嘉學(xué)術(shù)并非狹隘的地域性學(xué)術(shù)思想，其興起與發(fā)展所開啟的既是浙學(xué)發(fā)展的新氣象，也是兩宋以來傳統(tǒng)儒家之繼承與發(fā)展的新氣象。問題在于，在許多學(xué)者的視界中，永嘉學(xué)派的這一學(xué)術(shù)特質(zhì)并沒有得到相應(yīng)的重視。人們更傾向于接受朱子學(xué)的理學(xué)或儒學(xué)特質(zhì)，并在其對立面的意義上指陳永嘉學(xué)術(shù)的非理學(xué)特質(zhì)。事實上，有宋以來，二程理學(xué)在南方的發(fā)展是循三條進路演繹的：一是朱熹理學(xué)及其后進；二是永嘉事功學(xué)派及后來包括了永嘉學(xué)術(shù)在內(nèi)的浙學(xué)發(fā)展；三是象山心學(xué)與陽明心學(xué)的融匯及其后學(xué)發(fā)展。全祖望在編撰《宋元學(xué)案》時就明確闡明了永嘉學(xué)派的洛學(xué)特質(zhì)：

永嘉自九先生而后，伊川之學(xué)統(tǒng)在焉，其人才極盛。[20]50

很明顯，全祖望不僅僅是肯定了元豐太學(xué)九先生所承繼的是伊川洛學(xué)，同時也明確了九先生之后的鄭伯熊而至葉適等人的學(xué)術(shù)所承繼的仍然是伊川洛學(xué)統(tǒng)紀(jì)，即所謂永嘉有伊川學(xué)統(tǒng)。全祖望特別強調(diào)：“永嘉以經(jīng)制言事功，皆推原以為得統(tǒng)于程氏。”[25]214而黃百家也指出：“永嘉之學(xué)，薛、鄭俱出自程子?！盵25]216

張九成也把元豐太學(xué)九先生的學(xué)術(shù)解讀為圣學(xué)(程學(xué))在溫州的發(fā)展：

永惟仙里，圣學(xué)盛行。元承、元禮、少伊諸公，表見于朝廷，而彥昭、恭叔、元忠之流，力行于太學(xué)。渡江以來，此學(xué)尤著，精深簡妙，深入洙泗堂壺中。其至矣哉![26]

事實上，除了元豐太學(xué)九先生之外，鮑若雨等人亦曾及于伊川之門。由此不難看出，永嘉學(xué)術(shù)的繁榮是以伊川洛學(xué)在當(dāng)時兩浙路的傳承為契機的。關(guān)于這一點，何炳松強調(diào): “初辟浙東史學(xué)之蠶叢者，實以程頤為先導(dǎo)。程氏常說本以無妄與懷疑為主，此與史學(xué)之根本原理最為相近。加以程氏教人多讀古書，多識前言往行，并實行所知，此實由經(jīng)入史之樞紐。傳其學(xué)者多為浙東人。故程氏雖非浙人，而浙學(xué)實淵源于程氏。”[16]自序：3

(二)永嘉學(xué)派的事功思想承繼并發(fā)展了傳統(tǒng)儒家的義利觀

永嘉學(xué)術(shù)的事功思想雖然是自薛季宣之后才明確化，然而，自王開祖的學(xué)術(shù)思想就已經(jīng)內(nèi)蘊了事功取向。王開祖強調(diào)個體不應(yīng)該以其自身道德的涵養(yǎng)為滿足，而必欲將其內(nèi)在德性外向展現(xiàn)于經(jīng)世事業(yè)的開辟之中；他以闡明堯舜之道為己任，重視經(jīng)史研究，強調(diào)學(xué)問的現(xiàn)實有效性及其政治價值，以開辟經(jīng)濟世務(wù)的“外王”事業(yè)。他說：“我欲述堯舜之道，論文武之治，杜淫邪之路，辟皇極之門。”[24]

洛學(xué)興起之后，學(xué)者競相師從，永嘉周行己、許景衡等人都師事二程，他們是最早將洛學(xué)傳入兩浙路的一批學(xué)者。但王開祖重視經(jīng)史研究并要求將心性追尋表達(dá)為經(jīng)世事業(yè)的基本理念，在周行己等永嘉后學(xué)的學(xué)術(shù)精神中仍有所體現(xiàn)。周行己強調(diào)人與天下萬物為一體：“人者位乎天地之間，立于成世之上，天地與吾同體也，萬物與吾同氣也。”[27]因此，人在以“仁義禮智根于心”的前提下應(yīng)當(dāng)將這種內(nèi)在的道德“措于事業(yè)”，體現(xiàn)于現(xiàn)實的社會與生活實踐之中。

薛季宣同樣深受洛學(xué)影響，但他卻超越了道德性命的義理糾纏，而倡導(dǎo)一種更為平典質(zhì)樸、以古代制度考訂為手段的學(xué)問，以求在現(xiàn)實政治事務(wù)的合理措置中收到其價值的實效。正是這一新的治學(xué)途徑與目的的倡導(dǎo)，明確了永嘉學(xué)術(shù)的事功取向，并開辟出了陳傅良、葉適一派的所謂“事功之學(xué)”；也正是自薛季宣開始，潛存于王開祖、周行己等人思想之中的經(jīng)濟世務(wù)的學(xué)術(shù)精神獲得了充分顯化，從而形成了以古代典章制度的研究來表現(xiàn)其事功思想的基本特色。

陳傅良承繼了薛季宣的學(xué)術(shù)精神且更有創(chuàng)進。陳傅良少談道德性命，而萃其精力于古代經(jīng)制研究，其細(xì)致的程度，至于“銖稱鎰數(shù)，各到根穴”。但這種古代典章制度的研究僅僅是手段，其目的則是要通過對古代政治與其時代關(guān)系的切實研究，借鑒古代政治的成功經(jīng)驗，為現(xiàn)實政治問題的解決尋找出路。藉古代經(jīng)制的研究而制定出切合于當(dāng)前實情的治國方略，施之實用，實現(xiàn)事功，從而增進全社會的普遍福利，陳傅良所繼承的這種學(xué)術(shù)精神，恰是永嘉學(xué)術(shù)在當(dāng)時之所以被視為“功利之學(xué)”的基本原因。由此不難看出，有宋以來的永嘉事功學(xué)術(shù)其實是有其連續(xù)性的，這種連續(xù)性彰顯了永嘉學(xué)派本身作為一個學(xué)派的一致性。更為重要的是，永嘉學(xué)術(shù)的事功思想與傳統(tǒng)儒家的義利觀是完全一致的。一方面，一如葉適所主張的，永嘉學(xué)術(shù)前期階段“必競省以御物欲”的學(xué)術(shù)思想所代表的是永嘉學(xué)術(shù)的“內(nèi)圣”取向，而后期階段“必彌綸以通世變”的學(xué)術(shù)思想則代表了永嘉學(xué)術(shù)的“外王”取向。這即是說，永嘉學(xué)術(shù)的基本精神與儒家傳統(tǒng)合“內(nèi)圣”與“外王”義利精神有著完全一致的學(xué)術(shù)取向與實踐追求。另一方面，永嘉學(xué)派的“功利”，乃是“公利”，而非“私利”?！澳纤蔚氖鹿χ畬W(xué)決不是道學(xué)家們所指責(zé)的那樣‘在利欲膠漆盤中’，因為他們所提倡的事功主要是指國計民生的大事，是公利，公利本身便體現(xiàn)道德?！盵28]人們要么混淆了“事功”與“功利”，要么把永嘉學(xué)派的“功利”世俗化了，但“事功”與“功利”之間的區(qū)別卻是顯明的：

永嘉之學(xué)，倡自呂祖謙，和以葉適與陳傅良，遂于南宋諸儒別為一派。朱子頗以涉于事功為疑。然事功主于經(jīng)世，功利主于自私，二者似一而實二，未可盡斥永嘉為霸術(shù)，且圣人之道，有體有用，天下之勢，有緩有急。陳亮《上孝宗疏》所謂“風(fēng)弊不知痛癢”者，未嘗不中薄視事功之病，亦未可盡斥永嘉為俗學(xué)也。[29]

關(guān)于永嘉學(xué)派的事功主義，朱熹是持批判態(tài)度的，他說：

江西之學(xué)只是禪，浙學(xué)卻專是功利。[30]

又說：

浙學(xué)尤更丑陋，如潘叔昌、呂子約之徒，皆已深陷其中。不知當(dāng)時傳授師說，何故乖訛至于此，深可痛恨！[31]

在這里，朱熹所謂的“浙學(xué)”是既包括了以薛季宣為代表的永嘉學(xué)派，也包括了以呂祖謙為代表的婺學(xué)等。鑒于朱熹在南宋思想界“一字不敢異同”的學(xué)術(shù)地位與影響，后世學(xué)人大多以朱熹的定性與評價看待永嘉學(xué)派。但永嘉學(xué)派本身的學(xué)術(shù)發(fā)展卻表明，朱熹的評價實則有所偏誤，是值得商榷的。

在某種意義上，朱嘉的批判引導(dǎo)了宋、元時期關(guān)于朱子學(xué)與永嘉學(xué)術(shù)的學(xué)術(shù)旨趣異質(zhì)性的研究取向。然而，20世紀(jì)90年代以后，越來越多的學(xué)者意識到了永嘉學(xué)術(shù)與朱子學(xué)在儒學(xué)維度上的一致性。在論及二者與儒學(xué)的關(guān)系時，何雋[32]就提出：“對照于孔孟的整個思想，我們只能說浙東事功學(xué)偏重于儒家傳統(tǒng)中的政治思想的傳承，從而表現(xiàn)出與程朱哲學(xué)的興奮點的相異，而無法下事功學(xué)的思想背離了整個儒家傳統(tǒng)的論斷?！庇终f，永嘉學(xué)派繼承了儒家“開物成務(wù)”的傳統(tǒng)。楊太辛[33]也認(rèn)為：“……值得注意的是永嘉諸儒發(fā)軔于伊洛理學(xué)，致力于《周禮》制度，由虛返實，通經(jīng)致用，而非一無傍依的事功之學(xué)。因此，‘事功’不足以賅浙學(xué)。三是學(xué)重制度名學(xué)，有人以此作浙學(xué)為事功之學(xué)的論據(jù)。《象山語錄》有一條陸學(xué)門人對朱陸的評價：‘或謂先生(指陸九淵)之學(xué)，是道德性命，形而上者；晦翁之學(xué)，是名物度數(shù)，形而下者?！@從另一方向反證了浙學(xué)與朱學(xué)異中有同：浙學(xué)重經(jīng)制事功而于性命義理，朱學(xué)重理氣心性而不忘制度名物。概言之，浙學(xué)言事不離理，朱學(xué)言理不離事；浙學(xué)重事功而不能以事功限浙學(xué)，朱學(xué)崇性理而不能以虛無責(zé)朱子。這就是所謂天下一致而百慮，殊途而同歸?！标悋鵂N[34]雖然將永嘉事功學(xué)派的學(xué)術(shù)旨趣定性為“反理學(xué)”，但他又提出，就其實質(zhì)而言，事功學(xué)派與理學(xué)乃是當(dāng)時不同儒學(xué)流派之間的分歧。事功學(xué)者批判理學(xué)，不是要否定儒學(xué)理論，而在于使儒學(xué)朝他們認(rèn)為是正確的方向發(fā)展，并同當(dāng)時的社會實際結(jié)合起來，以最大限度地發(fā)揮其實效，恢復(fù)和增強其活力。

不難看出，一旦突破了狹隘的地域限閾以及對永嘉學(xué)派的事功偏見來解讀永嘉學(xué)術(shù)及其發(fā)展，那么，永嘉學(xué)派的興起、發(fā)展的過程就成為詮釋有宋以來兩浙之地社會文化發(fā)展以及中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想發(fā)展的極重要文化資源。它既生動地展示了浙學(xué)在其興起的文化起點的樣態(tài)，又從永嘉學(xué)術(shù)發(fā)展的維度描繪了有宋以來傳統(tǒng)儒學(xué)承繼的學(xué)術(shù)圖景。永嘉學(xué)術(shù)與朱子學(xué)、陸王心學(xué)的相互辯難也在特定的維度上呈現(xiàn)了當(dāng)時中國思想史的整體狀況?？上У氖?，雖然部分學(xué)者注意到了永嘉學(xué)術(shù)研究的這一進路，并有所學(xué)術(shù)建樹，但整體地看，學(xué)界對這一有重大學(xué)術(shù)意義的研究進路的關(guān)注尚顯不夠，在這一進路繼續(xù)深入開展永嘉學(xué)術(shù)研究是極有必要的。

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