劉勰的儒士身位

李智星

有“龍學(xué)”前輩指出，劉勰的思想屬于古文經(jīng)學(xué)家?！段男牡颀垺ふ暺芬灿兄诖_認(rèn)劉勰之屬古文經(jīng)學(xué)家?！墩暺繁砻鲃③膶?duì)緯書的排拒，這一姿態(tài)往往為歷史上的古文經(jīng)學(xué)家暨右派儒教士所共有，《正緯篇》亦流露出劉勰自視與此類經(jīng)學(xué)家或儒士同道。聯(lián)系《原道》、《序志》來看，劉勰的儒教士身位更明顯。在歷史各時(shí)代中，學(xué)人對(duì)劉勰的儒士身位抱有不同的態(tài)度，或重視之，或則傾向于強(qiáng)調(diào)其另一重身位，即文論家或文士的身位。正確看待劉勰文論，就應(yīng)當(dāng)不僅留意劉勰之為文士的面相，同時(shí)也當(dāng)注意劉勰之為儒士的面相。

一、從文論家到儒士

對(duì)于六朝文風(fēng)訛濫之病，劉勰《序志篇》明示其原因在于“去圣久遠(yuǎn)”，因而救治的方式就是征圣、宗經(jīng)，文道合一。本來，文學(xué)的獨(dú)立發(fā)展以文人個(gè)體的自主表達(dá)和文章自身的美感追求為前提，除非文道相分，否則，文道合一的結(jié)構(gòu)使得“文”以及文人自身的價(jià)值伸展受到抑制。反之，當(dāng)“文”的自覺意識(shí)產(chǎn)生后，正統(tǒng)的文道合一關(guān)系就有解體危險(xiǎn)，六朝時(shí)代“文學(xué)自覺”引致的重大文變事件就是文道的兩分。面對(duì)這一新變局面帶來的文風(fēng)時(shí)病，劉勰采取的救治方法就是重新彌合文和道，以道救文，故《通變篇》云“矯訛翻淺，還宗經(jīng)誥”。

然而，劉勰實(shí)際上遠(yuǎn)非滿足在純文章學(xué)的意義上談以經(jīng)補(bǔ)文。訴諸經(jīng)典而求取典雅，以求文章的雅俗相宜，這完全可以在純文章學(xué)的理路上談，如蕭統(tǒng)在《答湘東王求文集及詩苑英華書》：“夫文典則累野，麗亦傷?。荒茺惗桓?、典而不野，文質(zhì)彬彬，有君子之致，吾嘗欲為之，但恨未逮耳”，其中“文質(zhì)彬彬”和“君子之致”都純就文章學(xué)意義上論；最典型如清代王漁陽引《文心雕龍》來申發(fā)自己觀點(diǎn)，但他發(fā)揮“本之《風(fēng)》《雅》”之說則僅就文章寫作、作家修養(yǎng)上，以使文章能“銜華佩實(shí)”、雅俗相濟(jì)（《帶經(jīng)堂詩話·夏訣類》）。不可否認(rèn)，《文心雕龍》確含把經(jīng)書引導(dǎo)入文章學(xué)的意義，但另一面，劉勰又將文章引導(dǎo)回經(jīng)書、甚至引回經(jīng)書所載述的傳統(tǒng)圣王文明上的意圖?！段男牡颀垺芬婚_卷，就先從古遠(yuǎn)開始追溯，鋪展開一幅宏大的傳統(tǒng)圣王文明建構(gòu)和圣王文明譜系的景觀，如果劉勰只有王漁陽一般的用心，或如牟世金所以為，僅從文章家方式“宗經(jīng)”，那么他完全不必以此構(gòu)建儒家“文統(tǒng)”①參陳桐生《從中華文化發(fā)展史觀到“文之樞紐”》，載《文心雕龍研究》（第七輯），文心雕龍學(xué)會(huì)主編，保定：河北大學(xué)出版社，2007年，第120-126頁。一般的氣魄落筆。事實(shí)上，王漁陽在使用《文心雕龍》上追隨明代性靈派文論家，明顯偏重“剖情析采”的下篇文術(shù)論，其“宗經(jīng)”便屬文章家眼界的“宗經(jīng)”，相應(yīng)他也有意忽視開卷的“樞紐”論，從而回避了經(jīng)的傳統(tǒng)政教意義。所以如純按文章家的方式“宗經(jīng)”，其實(shí)完全不必正面顧及經(jīng)的政教傳統(tǒng)。反倒是與王漁陽在文論取向上相反對(duì)的大文學(xué)家錢謙益，則同時(shí)謹(jǐn)遵經(jīng)的傳統(tǒng)政教義蘊(yùn)論文，故其論《文心雕龍》之“宗經(jīng)”也相應(yīng)充分地重視“樞紐”論。

如劉勰在文章之外別有一番文明的懷抱，其視野必超一般文論家的眼界。他煞費(fèi)苦心，不惜“唐突而牽強(qiáng)”，也要“將五經(jīng)視為各種文體起源”，甚至發(fā)揮五經(jīng)極為有限的“含文”面相，也要“特意從‘五經(jīng)’中尋求詩文藝術(shù)美的淵源”②岡村繁《岡村繁全集三：漢魏六朝的思想和文學(xué)》，陸曉光譯，上海：上海古籍出版社，2002年，第587頁。版本下同。，如果劉勰僅由治療文章上的問題激發(fā)而選擇“宗經(jīng)”以求“矯訛翻淺”，那他毫不必要“唐突而牽強(qiáng)”地專門“改造”經(jīng)典，冒此穿鑿附會(huì)經(jīng)典之患。岡村繁就觀察到這點(diǎn)，故生疑竇：“（劉勰）真實(shí)意圖是否真的在于‘矯訛翻淺，還宗經(jīng)誥’？是否別有實(shí)際原因？”③岡村繁《岡村繁全集三：漢魏六朝的思想和文學(xué)》，陸曉光譯，上海：上海古籍出版社，2002年，第587頁。版本下同。或可做出解釋：劉勰試圖在一個(gè)文苑業(yè)已獨(dú)立、文人與儒者明確分途且分庭抗禮的文學(xué)時(shí)代中，設(shè)法維系傳統(tǒng)儒家經(jīng)典和儒家圣王文明的權(quán)威地位，就不能不從經(jīng)典的傳統(tǒng)蘊(yùn)涵中轉(zhuǎn)生出“文”的全新義涵與脈絡(luò)，盡管這樣轉(zhuǎn)換經(jīng)書的操作“唐突而牽強(qiáng)”。當(dāng)然，從文章家角度尊經(jīng)，同樣可以“改造”經(jīng)典，將經(jīng)典轉(zhuǎn)化成文章的典范，即化經(jīng)為文，但“化經(jīng)為文”與“引經(jīng)為文”是相區(qū)別的：前者從文論家的立場介入經(jīng)，將經(jīng)書演化成文學(xué)上的典范，目的在于讓經(jīng)學(xué)為文學(xué)張目；而后者雖亦引申經(jīng)書為文學(xué)典范，卻從儒者或經(jīng)學(xué)家的立場出發(fā)介入文，目的是讓文學(xué)接受經(jīng)學(xué)的規(guī)范。兩者移動(dòng)的蹤跡、進(jìn)路與方向是不同的。然則在劉勰源初之處所發(fā)生的是從經(jīng)學(xué)家的立場出發(fā)而介入于文的運(yùn)動(dòng)，畢竟，據(jù)《序志篇》，劉勰“敷贊圣旨”一開始就是選擇經(jīng)學(xué)家注經(jīng)的方式，即一心想成為一名經(jīng)學(xué)家，但后來自忖在經(jīng)學(xué)上鮮有建樹，才決意另辟蹊徑，轉(zhuǎn)向論文，但論文背后也許仍是原先經(jīng)學(xué)家的抱負(fù)和情懷。甚至有龍學(xué)前輩明確指出，《文心雕龍》呈現(xiàn)出對(duì)作為一部集部之書性質(zhì)的超逾，直至成了一部儒家的“子書”。①參劉永濟(jì)《文心雕龍校釋》，北京：中華書局，2010年。王更生《文心雕龍研究》（重修增訂），臺(tái)北：文史哲出版社，1979年。版本下同。

其實(shí)關(guān)于劉勰經(jīng)學(xué)家或儒士的身位，“龍學(xué)”前輩的專門闡論，主要是從不同角度議論劉勰之屬古文經(jīng)學(xué)家，例如提及劉勰在《序志篇》對(duì)同屬古文經(jīng)學(xué)大師的馬融、鄭玄表示欽敬（“馬鄭諸儒，宏之已精”）。楊明照“從《文心雕龍》《原道》、《序志》兩篇看劉勰的思想”一文中臚列過六大理由，支持劉勰從屬古文經(jīng)學(xué)家：

（1）《毛詩大序》的一些說法，書中多所運(yùn)用（例多不具列）；（2）《偽古文尚書》（當(dāng)時(shí)還不知其為偽）的某些辭句，往往為其遣辭所祖（例多不具列）；（3）古文經(jīng)學(xué)家一般不為章句之學(xué)，《論說》篇“通人惡煩，羞學(xué)章句”的“通人”，就是指的古文經(jīng)學(xué)而言。在他所舉“要約明暢”的四個(gè)范例中，如毛萇、孔安國、鄭玄都是兩漢的古文經(jīng)學(xué)大師；（4）《史傳》篇對(duì)于《左傳》極力推崇；（5）《詩經(jīng)》的《毛傳》《鄭箋》，書中多本之為說（例多不具列）；（6）古文經(jīng)學(xué)家的舊說，閑或采用，如《宗經(jīng)》篇“皇世《三墳》，帝代《五典》”兩句，系用賈逵說……，《書記》篇“繞朝贈(zèng)士會(huì)以策”句，也是用的服虔說。只此六端，就大可看出劉勰所受古文經(jīng)學(xué)派的影響是很深的。②楊明照《楊明照論文心雕龍》：“從《文心雕龍》《原道》《序志》兩篇看劉勰的思想”，上海：上?？茖W(xué)技術(shù)文獻(xiàn)出版社，2008年，第65頁。上述“六端”，更詳?shù)姆治隹蓞⒀蛄袠s《〈文心雕龍〉與五經(jīng)》，載戚良德編《儒學(xué)視野中的〈文心雕龍〉》，上海：上?？茖W(xué)技術(shù)文獻(xiàn)出版社，2008年，第238-249頁。作者認(rèn)為劉勰因順鄭玄開辟融通今古之潮流，其文論亦不辨古今，涵通兼采，在經(jīng)學(xué)上亦持“通脫的態(tài)度”。誠然，《文心雕龍》既取古文家說，亦采今文家說，但不能據(jù)此以為劉勰放棄了基本的古文經(jīng)學(xué)家的立論立場。畢竟，即使鄭玄融通今古，總體上也是站在古文經(jīng)學(xué)立場上實(shí)行，不然便無法解釋他與今文學(xué)家何休的論爭關(guān)系。

臺(tái)灣現(xiàn)代“龍學(xué)”界頗重《文心雕龍》的經(jīng)學(xué)淵源及劉勰之為儒教士的身位背景，王更生即為代表。一九九五年，王更生參加北京《文心雕龍》學(xué)術(shù)研討會(huì)，以《劉勰是什么家》為題，對(duì)劉勰的儒士身位深入闡明，以提醒學(xué)界對(duì)劉勰儒教士身位的長久短視，并要重新評(píng)價(jià)。王更生往后的“龍學(xué)”研究工作仍不離此，繼續(xù)對(duì)相關(guān)的問題進(jìn)行鉆研，可見其對(duì)劉勰的儒士身位極為看重。王更生在著作中也提到，劉勰排列五經(jīng)的次序總是首進(jìn)之以《易》經(jīng)，這符合古文經(jīng)學(xué)家們一貫以來的習(xí)慣做法。③王更生《文心雕龍研究》，第299-302頁。除了上述的論據(jù)以外，筆者以為相對(duì)少受重視的《正緯篇》對(duì)于確認(rèn)劉勰的古文經(jīng)學(xué)家身份也不可忽視。

二、從《正緯篇》看劉勰的儒士身位

根據(jù)《正緯篇》，劉勰蔑棄緯書是因?yàn)槠洹盁o益經(jīng)典”，最終認(rèn)同緯書則是因?yàn)槠洹坝兄恼隆?，清人王鳴盛以為劉勰對(duì)緯書的取舍主要基于一個(gè)“文士”的立場：

余謂摯劉皆文人，故其言如此。緯雖無益于經(jīng)，康成所注，皆有益者，學(xué)者宜研究之。（王鳴盛《蛾術(shù)編》）這個(gè)說法頗有問題?！墩暺菲K之際基于“有助文章”而認(rèn)可緯書，或姑且可謂立諸“文人”觀點(diǎn)，但劉勰批判緯書部分的議論卻未必如此。

劉勰正緯是站在宗經(jīng)的立場上，認(rèn)為緯學(xué)之盛引起“乖道謬典”（《正緯篇》），對(duì)五經(jīng)之正典地位造成了破壞。《正緯篇》雖篇幅短小，卻堪稱一部考辨精詳、論判入里的緯學(xué)研究著述，緯學(xué)研究大家鐘肇鵬甚至認(rèn)為其能與今人同類的緯學(xué)研究力作相媲美。④姜忠奎《緯史論微》，黃曙輝、印曉峰點(diǎn)校，上海：上海書店，2005年。參看開卷鐘肇鵬的序言?！墩暋方^大篇幅的內(nèi)容儼然是篇精短的“緯學(xué)論略”，跟文論家論文已無多大關(guān)系。劉勰“正緯”是“宗經(jīng)”的合理推延。但按牟世金《文心雕龍研究》的觀點(diǎn)，《宗經(jīng)》非宗經(jīng)學(xué)家的經(jīng)，而是在文學(xué)上宗經(jīng)，劉勰“宗經(jīng)”論“不是儒家的五經(jīng)論，而是文家的五經(jīng)論”，“只是為了論文或?yàn)槲亩魇プ诮?jīng)”。⑤牟世金《文心雕龍研究》，北京：人民文學(xué)出版社，1999年，第178、136頁。如若“宗經(jīng)”僅是文論家的“宗經(jīng)”，則“正緯”也當(dāng)是文論家的“正緯”?？墒?，劉勰如僅以文論家眼光來“正緯”，他完全不必花費(fèi)絕大筆墨將《正緯》寫成一篇精深的“讖緯論略”，且劉勰深入緯學(xué)的程度也明顯超逾一個(gè)純文士的懷抱與識(shí)見。

緯書興于西漢哀平時(shí)，對(duì)緯書的攻伐則自東漢尤多，以其歷經(jīng)王莽、劉秀鼓吹，緯學(xué)風(fēng)氣盛極一時(shí)，攻緯書的儒士亦隨之活躍起來，相為抗衡。對(duì)緯書的官方禁令在南朝劉宋時(shí)就有，但一直到隋朝，緯書作為官學(xué)之外的“異端”才正式遭焚禁，遂致散亡；隨后，“緯學(xué)”曾一度成為影響王朝政治及儒生群體的暗流而長期存在。劉勰的《文心雕龍》成書于南朝齊季，其時(shí)官學(xué)對(duì)緯書仍態(tài)度反覆，但《文心雕龍》中的《正緯篇》已明確表達(dá)排緯立場，與前代的攻緯書家們一脈相承?！段男牡颀垺肥且徊空撌鑫恼聦懽鞯奈恼撝?，后世目錄家徑直將其列之于集部，與詩文評(píng)齊同一類，為何卻會(huì)跟儒士群體內(nèi)部圍繞緯書的爭執(zhí)扯上干系？

緯書在漢代起引發(fā)的爭執(zhí)，實(shí)是儒士群體內(nèi)部圍繞政教話語法權(quán)上的爭執(zhí)。自漢以來，緯讖和五經(jīng)之間的地位消長，乃關(guān)乎爭奪國家國教正典權(quán)位與王官學(xué)話語權(quán)位的紛爭，緯讖學(xué)在其最興隆的東漢之際，作為漢代顯學(xué)，甚至一度占有“國教”之學(xué)的地位，屬政制話語上的顯論，“王莽好符命，光武以圖讖興，遂盛行于世”（《隋書·經(jīng)籍志·緯類序》）。在王朝高層的力推之下，“風(fēng)化所靡，學(xué)者比肩”（《正緯篇》），緯書大興，緯學(xué)據(jù)位于官方的意識(shí)形態(tài)，劉勰也提到當(dāng)時(shí)“沛獻(xiàn)集緯以通經(jīng)，曹褒撰讖以定禮”（《正緯篇》），這說明緯學(xué)其時(shí)具備壓倒性優(yōu)勢，已加入國家官方的政教建制之中，用以“通經(jīng)”、“定禮”了。而對(duì)緯書加以撻伐的儒士則持有另一種政教建制構(gòu)想，他們主張明確五經(jīng)的國家法典地位，故力辟緯讖為妄誕。無論是支援緯書抑或攻擊緯書，儒生集團(tuán)內(nèi)部的分歧本質(zhì)都是政治性的，實(shí)取決于政制理念形式上的紛爭。

對(duì)于緯書的態(tài)度將儒士群體劃分開不同的兩派。緯書家好假準(zhǔn)圣人身位、代發(fā)孔子“微言”，垂青于緯書的一派儒士則喜借緯書原理影響政教秩序的建制，主要通過引申或轉(zhuǎn)換出經(jīng)典中的“微言”以遷就當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的問題狀況，其重改制論，乃從出于齊儒“定位于歷史未然的王道之治”的政教理念，故傾向“后王”；而判緯書為虛偽、為妖妄的另一派儒士，他們以持守“歷史已然的王道之治”為任，乃從出于魯儒的政教理念，故傾向“先王”、重循蹈發(fā)揮經(jīng)典本身載述的古老義理以規(guī)導(dǎo)當(dāng)下問題。①劉小楓《緯書與左派儒教士》，載《儒教與民族國家》，北京：華夏出版社，2007年，第45、7頁。版本下同。張少康《文心雕龍新探》，濟(jì)南：齊魯書社，1987年。張氏認(rèn)為，荀子強(qiáng)調(diào)法后王的觀念，對(duì)劉勰通變論影響頗深，“劉勰關(guān)于通變思想的歷史淵源主要來自《周易》和荀子”（第156頁），畢竟，荀子“著重強(qiáng)調(diào)的是要法后王，而不是法先王。他認(rèn)為先王之道已經(jīng)不能適應(yīng)發(fā)展了的時(shí)代新形勢要求，而后王之道則是根據(jù)當(dāng)時(shí)具體情況對(duì)先王之道的靈活運(yùn)用，是最能符合于新的形勢要求的”（第157頁）。凸出荀子哲學(xué)的影響是張少康“龍學(xué)”研究中的一項(xiàng)“新探”。不過，如果劉勰的理論稟賦如某些“龍學(xué)”前輩所言，是從屬于古文派經(jīng)學(xué)一脈，那么他強(qiáng)調(diào)的就應(yīng)該是法先王，今文派經(jīng)學(xué)一脈則往往強(qiáng)調(diào)法后王，或者換一種說法，魯?shù)厝鍖W(xué)一脈強(qiáng)調(diào)法先王，而齊地儒學(xué)一脈強(qiáng)調(diào)法后王。劉勰固然深諳宗經(jīng)與權(quán)變的道理，但懂得權(quán)變不一定就要從法后王而來，法先王論同樣可以言通變，從《周易》中就能提取通變論的思想資源（《通變篇》中其實(shí)征引《易》經(jīng)的比例是全書最高的）；而實(shí)際上法先王者言通變與法后王者言權(quán)變又并不一樣。劉勰文論當(dāng)然積極響應(yīng)“新的時(shí)勢要求”，但卻決不“認(rèn)為先王之道已經(jīng)不能適應(yīng)發(fā)展了的時(shí)代新形勢要求”、從而把重點(diǎn)放在后王身上（對(duì)劉勰來說，這一位所謂“后王”只能就是屈原），其與荀子立論并不相同。且《荀子·儒效篇》釋“法后王”為“以今持古”，與劉勰“憑軾以倚雅頌，懸轡以馭楚篇”（《辨騷》）、“望今制奇，參古定法”（《通變》）中明顯所持“以古馭今”的論調(diào)不一致。兩派儒生之爭自然屬于“兩大派儒教士的政制理念及其制度安排的思想之爭”。②劉小楓《緯書與左派儒教士》，載《儒教與民族國家》，北京：華夏出版社，2007年，第45、7頁。版本下同。張少康《文心雕龍新探》，濟(jì)南：齊魯書社，1987年。張氏認(rèn)為，荀子強(qiáng)調(diào)法后王的觀念，對(duì)劉勰通變論影響頗深，“劉勰關(guān)于通變思想的歷史淵源主要來自《周易》和荀子”（第156頁），畢竟，荀子“著重強(qiáng)調(diào)的是要法后王，而不是法先王。他認(rèn)為先王之道已經(jīng)不能適應(yīng)發(fā)展了的時(shí)代新形勢要求，而后王之道則是根據(jù)當(dāng)時(shí)具體情況對(duì)先王之道的靈活運(yùn)用，是最能符合于新的形勢要求的”（第157頁）。凸出荀子哲學(xué)的影響是張少康“龍學(xué)”研究中的一項(xiàng)“新探”。不過，如果劉勰的理論稟賦如某些“龍學(xué)”前輩所言，是從屬于古文派經(jīng)學(xué)一脈，那么他強(qiáng)調(diào)的就應(yīng)該是法先王，今文派經(jīng)學(xué)一脈則往往強(qiáng)調(diào)法后王，或者換一種說法，魯?shù)厝鍖W(xué)一脈強(qiáng)調(diào)法先王，而齊地儒學(xué)一脈強(qiáng)調(diào)法后王。劉勰固然深諳宗經(jīng)與權(quán)變的道理，但懂得權(quán)變不一定就要從法后王而來，法先王論同樣可以言通變，從《周易》中就能提取通變論的思想資源（《通變篇》中其實(shí)征引《易》經(jīng)的比例是全書最高的）；而實(shí)際上法先王者言通變與法后王者言權(quán)變又并不一樣。劉勰文論當(dāng)然積極響應(yīng)“新的時(shí)勢要求”，但卻決不“認(rèn)為先王之道已經(jīng)不能適應(yīng)發(fā)展了的時(shí)代新形勢要求”、從而把重點(diǎn)放在后王身上（對(duì)劉勰來說，這一位所謂“后王”只能就是屈原），其與荀子立論并不相同。且《荀子·儒效篇》釋“法后王”為“以今持古”，與劉勰“憑軾以倚雅頌，懸轡以馭楚篇”（《辨騷》）、“望今制奇，參古定法”（《通變》）中明顯所持“以古馭今”的論調(diào)不一致。集中在經(jīng)緯之辯、讖緯真?zhèn)沃q上的文獻(xiàn)學(xué)爭端本質(zhì)上乃屬于此政治爭論的某種側(cè)顯。劉勰專立《正緯》一篇以主動(dòng)介入經(jīng)緯之辯、介入緯讖真?zhèn)沃q，實(shí)質(zhì)其所介入的是一場儒生內(nèi)部事關(guān)政制及文教建制的政治性論爭，看來劉勰關(guān)心的事情遠(yuǎn)非純粹文學(xué)之事那么簡單。

劉勰《正緯篇》舉了四個(gè)證明論“緯”為虛妄偽作，與經(jīng)義不配，為攻緯書家一派的儒士提供學(xué)理上強(qiáng)而有力的支撐。他在概括了哀平以來、尤其是光武之后緯讖大為上下學(xué)者所趨的局面后，緊接著便舉出四位批判緯書的代表性儒士，劉勰與這些前賢們深有共鳴：

是以桓譚疾其虛偽，尹敏戲其浮假，張衡發(fā)其僻謬，荀悅明其詭誕：四賢博練，論之精矣。

所列四賢張衡、桓譚、尹敏、荀爽，均是古文經(jīng)學(xué)家，在政教立場上都抵制緯書③古文經(jīng)學(xué)家多反讖緯，今文經(jīng)學(xué)家則多好讖緯。今文經(jīng)學(xué)與讖緯關(guān)系密切，周予同早有闡論，可參鐘肇鵬《讖緯論略》（沈陽：遼寧教育出版社，1991年）中的相關(guān)論述。今文經(jīng)學(xué)家董仲舒作《春秋繁露》，清儒凌曙作注博引讖緯（《春秋繁露注》），晚清大儒廖季平亦謂“董子《繁露》，為緯書之祖”（《經(jīng)話乙編》）。（其中桓譚更因反讖緯而在政治上遭貶），也絕然無法以“文人”等閑視之。劉勰一一列出四人論見，恰與自身辟緯之觀點(diǎn)桴鼓相應(yīng)，四賢論見無疑支撐了自己的觀點(diǎn)，劉勰分享前人所論，并有意將自己置于與四賢立場相呼應(yīng)的位置，示與四賢為同道，“對(duì)于桓譚之‘疾其虛偽’、張衡之‘發(fā)其僻謬’，劉勰給予了大力褒揚(yáng)”④高林廣《〈文心雕龍〉先秦兩漢文學(xué)批評(píng)研究》，北京：中華書局，2016年，第322頁。，這表明他自覺把自己的“正緯”論證接上該派儒士端正經(jīng)緯關(guān)系的論證，無形中介入了事關(guān)經(jīng)緯的文教政制論爭。汪春泓論及《正緯篇》，便識(shí)出劉勰與四賢的密切關(guān)聯(lián)：“在緯書可信與否的問題上，劉勰旗幟鮮明地站在東漢‘疾虛妄’思想家一邊，遠(yuǎn)紹中國思想史上源遠(yuǎn)流長的‘自然論’一派，這與其經(jīng)學(xué)立場是相一致的”⑤汪春泓《文心雕龍的傳播與影響》，北京：學(xué)苑出版社，2002年，第426頁。郭鵬《〈文心雕龍〉的文學(xué)理論和歷史淵源》，濟(jì)南：齊魯書社，2004年，第46-47頁。，經(jīng)學(xué)立場上劉勰與四賢實(shí)際同屬古文經(jīng)學(xué)派，但尚可進(jìn)一步指認(rèn)經(jīng)學(xué)立場與政教立場的關(guān)聯(lián)，如能透過古文經(jīng)學(xué)立場辨別出攻緯書派儒士背后的政教關(guān)懷，則劉勰與四賢儒士便同在政教取向上相連屬。由此可見，劉勰實(shí)有某種政治性的身位，倘若僅識(shí)其為“文人”、“文士”，恐怕將難免錯(cuò)過他文字中的政治抱負(fù)，進(jìn)而也就無法恰當(dāng)?shù)乩斫狻段男牡颀垺愤@部書。

劉勰屬古文經(jīng)學(xué)家，《正緯篇》見出其歸屬于攻緯書派儒士，如前所述，此派儒士主張守持先王奠定的“歷史已然的王道之治”。劉勰實(shí)際上也將這種政教觀念轉(zhuǎn)移到文論上加以貫徹?！对榔纷匪萁?jīng)典的來源在于歷史上諸先圣王的文章，

自鳥跡代繩，文字始炳，炎皞遺事，紀(jì)在《三墳》，而年世渺邈，聲采靡追。唐虞文章，則煥乎始盛。元首載歌，既發(fā)吟詠之志；益稷陳謨，亦垂敷奏之風(fēng)。夏后氏興，業(yè)峻鴻績，九序惟歌，勛德彌縟。逮及商周，文勝其質(zhì)，《雅》、《頌》所被，英華曰新。文王患憂，繇辭炳曜，符采復(fù)隱，精義堅(jiān)深。重以公旦多材，振其徽烈，剬詩緝頌，斧藻群言。至夫子繼圣，獨(dú)秀前哲，镕鈞六經(jīng)，必金聲而玉振；雕琢性情，組織辭令，木鐸振而千里應(yīng)，席珍流而萬世響，寫天地之輝光，曉生民之耳目矣。

“爰自風(fēng)姓，暨于孔氏，玄圣創(chuàng)典，素王述訓(xùn)”（《原道篇》），五經(jīng)出自先古圣王世代文章累積。后世的文章本質(zhì)上源于經(jīng)典，故文章的性質(zhì)也決定于經(jīng)典的性質(zhì)：

唯文章之用，實(shí)經(jīng)典枝條，五禮資之以成，六典因之致用，君臣所以炳煥，軍國所以昭明，詳其本源，莫非經(jīng)典。（《序志篇》）

文章之用立足于政治，蓋文章的本源，即經(jīng)典也同樣立足于政治之用。經(jīng)典是由歷史上先圣用于政教的文章積累、凝聚而成，因此經(jīng)典中也就必然承載著圣王王政的構(gòu)建，也就是先圣王的王道之治，它意味著一種美好的生活方式的構(gòu)建；文章必須“宗經(jīng)”，就意味著文章必須以王道政治為關(guān)懷，作文章也要惦記著經(jīng)典里的“歷史已然的王道之治”。劉勰在《序志篇》表明自己撰寫《文心雕龍》的心志所系，便提及自己曾經(jīng)“夜夢(mèng)執(zhí)丹漆之禮器，隨仲尼而南行”，這是在比喻孔子為“素王”，而劉勰自己則是“素臣”，“南行”代指南面而王，手執(zhí)丹漆禮器就好比托起王者的禮樂文教政治?！段男牡颀垺氛剬懽魑恼轮拢鞠騾s在于端起王政文教事業(yè)，這已遠(yuǎn)非純粹“文人”的眼界所能容納的了。

三、作為儒家“子書”的《文心雕龍》

“文人”群體的形成是近人所謂“文學(xué)自覺”后的結(jié)果?！拔膶W(xué)自覺”發(fā)生在魏晉六朝時(shí)期，其原因之一，據(jù)說離不開當(dāng)時(shí)自漢末以來“天下分崩，人懷茍且，綱紀(jì)既衰，儒道尤甚”（魚豢《魏略》）的亂世風(fēng)氣，其景象仿佛戰(zhàn)國時(shí)期，其時(shí)儒教文學(xué)散亂，“文以載道”的體統(tǒng)自然遭受破壞，于是文章也開始了突破傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)精神的范圍而獨(dú)立發(fā)展的歷史性變換。①參牟世金《雕龍集》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1983年，第23-28頁。面對(duì)文學(xué)變故背后的衰世，劉勰所作文論同時(shí)“有匡時(shí)救弊之意”、“懷有神州陸沉之憂”，亦不足奇，遂“其意義殆已超出詩文評(píng)之上而成為一家之言，與諸子著書之意相同矣”。②劉永濟(jì)《文心雕龍校釋》，前言，第1頁。

（彥和）眼見國家日趨危亡，世風(fēng)日趨澆薄，文學(xué)日入于浮靡之途，皆由文與道相離所致，而曾無一人覺察，心懷恐懼，思所以挽救之而無權(quán)位，故憤而著書。所以他這部書雖則是專談文學(xué)理論，雖則是總結(jié)以往文學(xué)的經(jīng)驗(yàn)，雖則是評(píng)騭以往作家的優(yōu)劣，然而可說是一部救世的經(jīng)典著作，是一部諸子著述。③劉永濟(jì)《文心雕龍校釋》，第189頁。

事實(shí)上從齊梁至隋，時(shí)俗文學(xué)主流皆以艷采華辭為好，進(jìn)入初唐始對(duì)駢文的綺靡風(fēng)氣進(jìn)行普遍批判和反思，急起八代之衰，其時(shí)，劉知幾讀《文心雕龍》也側(cè)重其政道憂患意涵。劉知幾可視為古代第一個(gè)《文心雕龍》思想的研究家，其《史通》自序中將劉勰《文心雕龍》與揚(yáng)雄《法言》、王充《論衡》、應(yīng)劭《風(fēng)俗通》、劉劭《人物志》、陸景《典語》齊同并論，顯然《文心雕龍》被看做與這些子書同流，

敦煌唐寫殘本《文心雕龍》

然自《淮南》已后，作者無絕，必商榷而言，則其流又眾。蓋仲尼既歿，微言不行。史公著書，是非多謬。由是百家諸子，詭說異辭，務(wù)為小辨，破彼大道。故揚(yáng)雄《法言》生焉。儒者之書博而寡要，得其糟粕，失其精華。而流俗鄙夫，貴遠(yuǎn)賤近，傳茲牴牾，自相欺惑。故王充《論衡》生焉。民者冥也，冥然罔知，率彼愚蒙，墻面而視。或訛音鄙句，莫究本源；或守株膠柱，動(dòng)多拘忌。故應(yīng)劭《風(fēng)俗通》生焉。五常異稟，百行殊軌。能有兼偏，知有長短。茍隨才而任使，則片善不遺；必求備而后用，則舉世莫可。故劉劭《人物志》生焉。夫開國承家，立身立世，一文一武，或出或處。雖賢愚壤隔，善惡區(qū)分，茍時(shí)無品藻，則理難銓綜。故陸景《典語》生焉。詞人屬文，其體非一，譬甘辛殊味，丹素異彩。后來祖述，識(shí)昧圓通，家有詆訶，人相掎摭。故劉勰《文心雕龍》生焉。若《史通》之為書也，蓋傷當(dāng)時(shí)載筆之士，其義不純，思欲辨其指歸，殫其體統(tǒng)。夫其書雖以史為主，而余波所及，上窮王道，下掞人倫，總括萬殊，包吞千有。自《法言》已降，迄于《文心》而往，以納諸胸中，曾不慸芥者矣。（劉知幾《史通·自序》）

劉知幾對(duì)上述諸書均一視為傷時(shí)救世之子書，也把自己的《史通》看作接續(xù)它們而作，遂也自列諸子部。北宋黃庭堅(jiān)在說到劉勰《文心雕龍》時(shí)，仍與劉子玄的《史通》相提并論：“劉勰《文心雕龍》，劉子玄《史通》，此兩書曾讀否？所論雖未極高，然譏彈古人，大中文病，不可不知也”（黃庭堅(jiān)《與王立之》）。明人王惟儉、清人黃淑琳訓(xùn)注完《文心雕龍》后，又找《史通》來作訓(xùn)或補(bǔ)訓(xùn)，紀(jì)昀在黃淑琳注本的基礎(chǔ)上評(píng)《文心雕龍》后，又作《史通刪削》四卷，還有章學(xué)誠著《文史通義》，也“下該《雕龍》、《史通》”①章學(xué)誠《與嚴(yán)冬友書》，載《章學(xué)誠遺書》，北京：文物出版社，1985年。，人們“把《文心雕龍》與《史通》尊為文史著作中的雙璧，并竭力使之顯赫彰明”②戶田浩曉《文心雕龍研究》，曹旭譯，上海：上海古籍出版社，1992年，第25頁。亦參汪春泓《文心雕龍的傳播和影響》，北京：學(xué)苑出版社，2002年，第444-458頁。，看來亦都在《文心雕龍》和《史通》之間領(lǐng)悟到某種相通。在劉知幾所列之諸子中，據(jù)說“揚(yáng)雄對(duì)劉勰的影響十分顯著”，《文心雕龍》和《法言》“兩者的憂患意識(shí)實(shí)質(zhì)上是相通的，救弊的思路也是何其相似乃爾”③參張少康、汪春泓、陳允鋒、陶禮天《文心雕龍研究史》，北京：北京大學(xué)出版社，2001年，第10頁。版本下同。（值得留意的是，揚(yáng)雄亦為古文經(jīng)學(xué)家），而《法言》當(dāng)然是一部子書，因而《文心雕龍》也應(yīng)該可視為一部子書。其后，韓愈發(fā)起古文運(yùn)動(dòng)，其振文統(tǒng)、倡宗經(jīng)也在繼承劉勰的文道觀①《文心雕龍研究史》，第124頁。，譬如清人劉開便認(rèn)為：

自韓退之崛起于唐，學(xué)者宗法其言，而是書幾為所掩。然彥和之生，先于昌黎，而其論乃能相合，是其見已卓于古人，但其體未脫夫時(shí)習(xí)耳。夫墨子錦衣適荊，無損其儉；子路鼎食于楚，豈足為奢。夫文亦取其是而已，奚得以其俳而棄其重哉。然則昌黎為漢以后散體之杰出，彥和為晉以下駢體之大宗。各樹其長，各窮其力，寶光精氣，終不能掩也。（劉開《書文心雕龍后》）

按韓愈的志向抱負(fù)在原道衛(wèi)道，其胸襟自有同取于劉勰處，反之，則劉勰亦自未可以純粹文士目之。進(jìn)入明清兩代，“文學(xué)自覺”可以說有了更進(jìn)一步的發(fā)展。明人曹學(xué)佺批點(diǎn)《文心雕龍》明顯是從明代性靈派側(cè)重純文章學(xué)的審讀趣味出發(fā)，但于《諸子篇》首句眉批亦承認(rèn)“彥和以子自居，末《序志》內(nèi)見之”②《文心雕龍匯評(píng)》，黃霖編著，上海：上海古籍出版社，2005年，第63、65、13頁。版本下同。亦參吳林伯《〈文心雕龍〉義疏》之《諸子篇》義疏，武漢：武漢大學(xué)出版社，2002年。，清代紀(jì)昀評(píng)注涉及《諸子篇》時(shí)，亦提示說劉勰于其中“隱然自喻”③《文心雕龍匯評(píng)》，黃霖編著，上海：上海古籍出版社，2005年，第63、65、13頁。版本下同。亦參吳林伯《〈文心雕龍〉義疏》之《諸子篇》義疏，武漢：武漢大學(xué)出版社，2002年。，言下之意，劉勰亦目己著為一“子”書，且評(píng)《原道篇》時(shí)謂彥和“所見在六朝文士之上”、“截?cái)啾娏鳌雹堋段男牡颀垍R評(píng)》，黃霖編著，上海：上海古籍出版社，2005年，第63、65、13頁。版本下同。亦參吳林伯《〈文心雕龍〉義疏》之《諸子篇》義疏，武漢：武漢大學(xué)出版社，2002年。，也把劉勰拔出于文人文士的一般萃類。這些僅為零碎評(píng)論。清代從文論大體上繼承前人重視《文心雕龍》儒家襟抱面相的主張，代表者當(dāng)推錢謙益和晚清的桐城派文論家。

《文心雕龍》學(xué)大家劉永濟(jì)亦強(qiáng)調(diào)《文心雕龍》“以子書自許”⑤劉永濟(jì)《文心雕龍校釋》，前言，第1、175頁。，并為古代目錄書竟置《文心雕龍》入集部、“以其書與宋明詩話為類”、“以文士目舍人”的做法抱不平⑥劉永濟(jì)《文心雕龍校釋》，前言，第1、175頁。。劉永濟(jì)意欲把《文心雕龍》從集書提入子書。臺(tái)灣龍學(xué)界的王更生追隨劉永濟(jì)，力申舍人的儒士身位，界定“《文心雕龍》乃‘子書中的文評(píng)，文評(píng)中的子書’”（此說法又曾作“文評(píng)中的子書，子書中的文評(píng)”）。⑦轉(zhuǎn)見牟世金《臺(tái)灣文心雕龍研究鳥瞰》，濟(jì)南：山東大學(xué)出版社，1985年，第80頁。

然而，在不同的歷史時(shí)期，學(xué)人社會(huì)流行不同的成見，受染乎其主流風(fēng)氣，對(duì)《文心雕龍》性質(zhì)的界定就會(huì)發(fā)生變化。唐人側(cè)重其子書性質(zhì)，倡導(dǎo)“征圣”“宗經(jīng)”的文學(xué)觀，明清文人受新“文學(xué)自覺”的風(fēng)潮波及，則多發(fā)其集書性質(zhì)，凸顯“下廿五篇”的文術(shù)創(chuàng)作論而忽視“樞紐”論。而在二十世紀(jì)初的新文化運(yùn)動(dòng)影響下，新的時(shí)代趣味嬗變又相繼產(chǎn)生。現(xiàn)代文化意識(shí)一心為與西方現(xiàn)代的文教分科建制相接軌，并在此基礎(chǔ)上與西方的文化相競長，傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)系統(tǒng)被迫受到分解，劃分成文學(xué)、史學(xué)、哲學(xué)等等，原本的經(jīng)學(xué)大道機(jī)體分崩離析，文學(xué)要擺脫經(jīng)學(xué)的影響，成為獨(dú)立的學(xué)科建構(gòu)。在對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)和道統(tǒng)思想的普遍質(zhì)疑中，自然又會(huì)開啟文道分化的形式。在《文心雕龍》的解讀上勢必也受波及。例如，《原道篇》立說祖本《易》經(jīng)，但《易》經(jīng)作為神人圣王之書的神圣性由于受“新文化”精神的解剖而徹底瓦解（如顧頡剛《古史辨》所論“于《易》則破壞其伏羲、神農(nóng)的圣經(jīng)的地位而建設(shè)其卜筮的地位”⑧顧頡剛《古史辨》第三冊(cè)自序。亦參周春健《古史辨》第三冊(cè)〈自序〉讀剳》，載《經(jīng)史散論》，臺(tái)北：萬卷樓，2012年，第251-285頁。），影響及乎《原道篇》，于是魯迅以為該篇的泛文論思想“其說汗漫，不可審理”⑨魯迅《漢文學(xué)史綱要》，北京：人民文學(xué)出版社，1973年，第4頁。，徐復(fù)觀也稱其“將經(jīng)推向形而上之道，認(rèn)為文乃本于形而上之道，這種哲學(xué)性的文學(xué)起源說，在今天看來并無多大意義”⑩徐復(fù)觀《中國文學(xué)精神》，上海：上海書店，2004年，第179頁。。在新的文道分離的歷史思潮下，《文心雕龍》被逼從傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)精神背景中分離而出，隨之難免不斷被傾向于視為一部文藝?yán)碚摰闹骰蛑v授文學(xué)作法的修辭書?參戚良德《〈文心雕龍〉與當(dāng)代文藝學(xué)》，北京：中央編譯出版社，2012年，第163-177頁。，舍人之系于傳統(tǒng)王道抱負(fù)的政治性身位被忽略，而不斷被凸出的是他的文學(xué)性身位?，F(xiàn)代龍學(xué)在二十世紀(jì)延續(xù)這種理解方式，對(duì)于挖掘《文心雕龍》的文學(xué)理論或文藝美學(xué)的義涵，前人耕耘所取得的成果固然蔚為大觀。

結(jié)語

無論如何，要正確閱讀《文心雕龍》，就必須同時(shí)注意到它的兩種面相，不可偏廢其一，王更生子書中的集書、集書中的子書的觀點(diǎn)，無疑是兼顧了《文心雕龍》的雙重面相。這起碼說明劉勰本身既是一名傳統(tǒng)的儒士，又是一名新興潮流中的文論家。文章在劉勰看來是極高大深遠(yuǎn)（原乎大道、并乎三才）、極光輝燦爛（昭明軍國、輝曉生民），如果僅受限于新興的純文士眼光，這種極高遠(yuǎn)昭明的文章境界是無法被容納的。文章寫作擔(dān)負(fù)起開創(chuàng)王政天下的襟抱（“文心”），這樣的文章才可能接近自身最高尚開闊的精神格調(diào)，與此同時(shí)又能兼配雕縟美好的文采（“雕龍”），則才堪當(dāng)圣王“盡善盡美”的理想。從劉勰的文論思想來看，王政志向奠定文章的精神底蘊(yùn)，這一點(diǎn)本來在任何時(shí)候都不該被忽視。