理性、道德與權(quán)力監(jiān)督

馬卿

摘要公共權(quán)力的監(jiān)督不能僅憑當政者的個人意志或是間斷性的政治運動來解決，而是需要更為穩(wěn)定的制度層面的保障，這就涉及到政治制度設(shè)計的問題。從沖突與合作的邏輯起點入手，通過對人的有限理性和道德相對主義的分析，本文認為，良好的政治制度設(shè)計是對權(quán)力有效監(jiān)督的必要條件。

關(guān)鍵詞沖突 合作 制度設(shè)計 有限理性

對公共權(quán)力加以制約和監(jiān)督一直是學術(shù)研究和政治實踐的重要課題，當論及公共權(quán)力監(jiān)督的方法和途徑時，歷史一再表明公共權(quán)力的監(jiān)督不能僅憑當政者的個人意志或是間斷性的政治運動來解決，而是需要更為穩(wěn)定的制度層面的保障，這就涉及到政治制度設(shè)計的問題。

一、沖突與合作：制度安排的必要與可能

將沖突作為制度設(shè)計的邏輯起點，首先是因為作為一種常見的社會現(xiàn)象，沖突從某種意義上說，可以被視為人類基本的行為模式之一。

社會學中有認為“沖突是價值觀、信仰以及對于稀缺的地位、權(quán)利和資源的分配上的爭斗，在這種斗爭中，對立雙方的目的是要破壞以致傷害對方”。關(guān)于沖突產(chǎn)生的原因，不同的學科亦有不同的解釋，普遍認為人類生存所需資源的有限性及其帶來的爭奪是人類沖突行為的根本原因。

沖突的普遍存在及其功能的發(fā)揮有一個重要的前提條件，即容納沖突的社會必須維持基本的秩序，“在一個對沖突根本沒有或有但不夠充分的容忍和制度化的社會結(jié)構(gòu)里，沖突易于導(dǎo)致機能失調(diào)”。這種基本的秩序就是通過一個社會的制度化水平來衡量的，換言之，容納、規(guī)范、調(diào)節(jié)沖突需要依靠各類社會制度的建設(shè)。

正如沖突自古有之，并且是人類基本行為模式之一，與其相對應(yīng)，合作亦具有同等的重要性。合作和沖突相伴生而存在。美國社會學家?guī)炖J為：“人們越是深入探討，就會越清楚地看到，沖突和合作是不可分割的，而且一個過程的每一個階段總是包含這兩個方面的內(nèi)容”。從原始社會簡單的狩獵合作到今天現(xiàn)代化社會復(fù)雜的分工合作，合作是推動人類社會向前發(fā)展的重要力量和基本行為模式。而合作的樣式、范圍等則是由一系列不同程度的制度化規(guī)范來實現(xiàn)。

因此作為人類的基本行為模式之一，沖突和合作在一定的組織結(jié)構(gòu)中，是制度安排產(chǎn)生和存在的邏輯前提。

二、有限理性與道德相對主義：制度安排的邏輯基礎(chǔ)

關(guān)于如何進行制度安排的問題事實上貫穿了中西政治思想史的全過程。從蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德對理想城邦政體的討論一直到近代霍布斯、洛克、盧梭等借由自然狀態(tài)和社會契約構(gòu)建政治秩序的努力，都在試圖給出理想的政治制度設(shè)計。中國古代自孔孟辯駁君臣關(guān)系以降事實上也沒有脫離這一范疇。雙方內(nèi)容上迥異非常，但也有其類似之處，即都或多或少地借由討論人性善惡為起點去設(shè)想國家的秩序如何建立或者說制度如何安排。例如，霍布斯和洛克在制度安排上的差異起點上就來自于雙方對于自然狀態(tài)以及自然狀態(tài)下的人性認識的構(gòu)想差異。又如孟子和荀子同樣根源于儒家傳統(tǒng)，卻分別走上德治和法治路向，差異也源自雙方對于人性善惡的不同假設(shè)。這種起點上的差異在很大程度上左右著其后的制度設(shè)計的樣式。下文擺脫簡單地討論人性善惡，而將從人的理性特征和道德因素兩個層面去考察制度安排的人性基礎(chǔ)。

（一）人的理性的有限性

關(guān)于“理性”，《現(xiàn)代漢語詞典》中解釋，理性一是指與感性認識相對的理性認識，二是指人從理智上控制行為的能力。前者來源于馬克思主義學術(shù)資源，后者指一種能力。下面將簡述理性的涵義以及對于理性主義的三種反動。

理性一詞在古希臘時期已經(jīng)出現(xiàn)，在西方學術(shù)史中不同的階段，對于理性的理解是不同的。首先，從其古代淵源上看，在古希臘時期，理性屬于本體論層面問題。從蘇格拉底肇始，西方政治學即確立了理性主義傳統(tǒng)，柏拉圖認為理性是構(gòu)成人的靈魂的三種要素中最重要的，并根據(jù)是否具有理性作為劃分人群的標準。在他這里，理性具有本體論層面的價值，而并非工具層面的意義。柏拉圖之后，亞里士多德偏向于政治現(xiàn)實主義理路，更為注重法律而非個人的品德。但是這一偏向并未改變理性主義在古希臘時期的重要地位。

其次，近代以來的理性主義越來越多地具有工具理性的價值，理性成為人的認識能力的一種工具，期間的代表人物是培根和笛卡爾。理性在笛卡爾那里是一種人人均等的先天能力，這種能力作為一種工具，可以讓人們追求真正的知識。從笛卡爾創(chuàng)立了近代唯理論以來，西方理性主義走上了全新的道路。其后康德、黑格爾等哲學家對于理性也都有深刻的剖析，限于篇幅，這里不再展開討論。

綜上，無論是傳統(tǒng)理性主義還是近代以來的工具理性主義，可以認為西方哲學思想史脈絡(luò)中存在著深遠的“理性”傳統(tǒng)。與此相對應(yīng)地，對于理性主義也存在著來自不同角度的批判。例如來自心理學中弗洛伊德等為代表的反理性主義批判。此外，來自經(jīng)濟學的對于“理性經(jīng)濟人”假設(shè)的挑戰(zhàn)成為今天理性主義受到的最嚴重的質(zhì)疑之一。赫伯特·西蒙提出的有限理性在很大程度上挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)經(jīng)濟學中作為基石的理性傳統(tǒng)。

將有限理性觀點引入政治學分析，對于我們理解作為人類基本行為模式之一的沖突與合作具有重要的作用。人的理性有限性導(dǎo)致人們不可能掌握全部信息甚或充分信息，也無法預(yù)知可能的行為后果，這樣人就不可避免會犯錯誤。同時，在人的社會生活中，沖突與合作，利己與利他等行為方向也就都是不可避免的。這種情況下，社會秩序不能建立在“理性經(jīng)濟人”的自發(fā)秩序之下，而需要建立制度來調(diào)節(jié)和約束人的行為，從而建立和維持社會秩序。

（二）人的道德相對主義

每個人對于道德的判斷，或者說在道德上的善惡標準內(nèi)在地約束人的行為，因此對于道德的理解會影響著人們的行為方式。這首先涉及到道德絕對主義和道德相對主義兩個概念。所謂道德絕對主義認為“人們的善惡觀念和道德規(guī)范是永恒不變的、超歷史的范疇，否認它們的歷史性、階級性和民族性，否認道德的歷史性演變，主張建立一種適合于一切時代、一切民族的絕對道德真理體系”。事實上并不存在一種絕對的道德標準。國別差異、種族、宗教信仰、風俗習慣等等的差異決定了每個人對于道德的理解和判斷是有很大差異的。這種多樣性和差異化就指向了道德的相對性。“道德相對性指道德判斷、道德學說和道德實踐總是與特定文化傳統(tǒng)、具體情景等因素相關(guān)”。因此，在不同的個人、不同的群體那里對于道德的判斷也是存在著不同的。

當?shù)赖孪鄬π员豢浯螅瑥牡赖孪鄬π宰呦虻赖孪鄬χ髁x之后，事實上已經(jīng)沒有了是非善惡的標準。道德相對主義帶來的是道德上的個人主義，每個人依據(jù)自己的是非好惡作為衡量他人行為的標準。道德相對主義在現(xiàn)代社會和后現(xiàn)代社會表現(xiàn)尤為明顯，萬俊人認為這是因為“相對于傳統(tǒng)的道德意識形態(tài)結(jié)構(gòu)而言，現(xiàn)代人類的道德意識形態(tài)結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)出不穩(wěn)定或紊亂的結(jié)構(gòu)狀態(tài)”，人的道德相對主義的發(fā)展趨勢弱化了道德作為調(diào)節(jié)人類行為方式的普遍作用。在這種情況下，調(diào)節(jié)人類行為的另—種方式，即制度約束就越發(fā)顯得重要。

通過以上兩個層面的分析，說明在拋棄簡單的人性善惡假設(shè)之后，人的理性的有限性和人的道德的相對主義要求通過政治制度安排來規(guī)范人的行為方式，建立和維護社會正常秩序。這二者是進行制度安排的人性基礎(chǔ)。

三、權(quán)力是必要的“惡”：制度安排的邏輯起點

以上對于沖突、合作以及人的理性有限性和人的道德相對主義的討論已經(jīng)充分說明了通過政治制度調(diào)節(jié)和約束人類行為的必要性。人類社會要建立和維持秩序，離不開制度的規(guī)范和約束。

（一）制度需要權(quán)力來保障

對于制度，不同學派多有不同的定義。例如亨廷頓在《變革社會中的政治秩序》一書中認為“制度是指穩(wěn)定的、受到尊重的和不斷重現(xiàn)的行為模式。歷史制度主義的代表人物豪爾認為“制度就是在各種政治經(jīng)濟單元之中構(gòu)造著人際關(guān)系的正式規(guī)則、慣例，受到遵從的程序和標準的操作規(guī)程”。簡單地說，可以認為制度為人類的行為模式提供了穩(wěn)定的約束和規(guī)范，從而能夠建立并維護社會的秩序。基于這樣的目的，制度具有幾種特性，分別是確定性、普遍約束性和強制性。制度的確定性是指制度規(guī)定明確告知了人們的行為需要遵守哪些約束。制度的普遍規(guī)定性是指制度一旦成立則對于其所指向的全部對象具有普遍的效用。制度的強制性是指不管目標對象是否愿意都必須遵守制度的規(guī)定，否則會受到相應(yīng)的懲罰。制度要滿足上述三種特性，就必須有國家公共權(quán)力作為支撐。當出現(xiàn)違反制度規(guī)定的行為時，國家公共權(quán)力能夠給予懲罰，以維護制度的權(quán)威。因此，對于制度的存在和制度功能的發(fā)揮來說，權(quán)力都是其必不可少的支撐。

（二）權(quán)力是一種必要的“惡”

綜合眾多學者對于權(quán)力概念的解釋，從最本質(zhì)也是最簡單的層面上說，權(quán)力意味著支配與被支配。而一旦存在這種支配與被支配關(guān)系時，即意味著權(quán)力主體與客體在地位上的不平等，同時經(jīng)由制度的規(guī)定，這種不平等關(guān)系趨向于固化。除去對平等的破壞，權(quán)力也是對自由的剝奪。在社會契約論者的論證邏輯里，人們或者為了避免霍布斯筆下可怕的戰(zhàn)爭狀態(tài)，或者為了擺脫自然狀態(tài)的不便，以不同的締約形式，交出自己部分的或者全部的天賦權(quán)力以形成國家的主權(quán)，借此尋求社會秩序的建立。伴隨著這一過程的是現(xiàn)代國家主權(quán)的形成，但也意味著有少數(shù)人不可避免地占有更多的權(quán)力，從而形成地位上的不平等關(guān)系。

權(quán)力是一種“惡”，但是我們卻不能離開權(quán)力，因為權(quán)力這種“惡”能夠幫助建立并維系社會的基本秩序。人類的生存需要建立組成建立在沖突與合作基礎(chǔ)上的社會組織，社會組織的存續(xù)需要維持基本的秩序，完全的無序狀態(tài)，例如霍布斯所謂的“一切人反對一切人”的自然狀態(tài)，是對人生存的威脅。因此，為了保持存在和更好地生存，人們需要權(quán)力這種必要的“惡”。

此外，權(quán)力本身還具有天然的自我膨脹性，這就必然要求尋求一種方法去監(jiān)督、制約權(quán)力。而對權(quán)力最好的監(jiān)督莫過于用權(quán)力來制約權(quán)力?！皬氖挛锏男再|(zhì)來說，要防止濫用權(quán)力，就必須以權(quán)力約束權(quán)力”。這就需要通過制度安排來進行規(guī)范。

四、結(jié)論

如何通過制度安排來實現(xiàn)對于權(quán)力的監(jiān)督和制約一直是政治學思考的核心問題，同時這一問題也具有重要的現(xiàn)實意義。在面對政治制度安排的問題時，需要從根本上找到其邏輯的起點，并基于對政治制度的邏輯分析，來進一步展開對于現(xiàn)實政治生活中權(quán)力的監(jiān)督以及我們今天面臨的復(fù)雜而艱巨的反腐敗問題的討論。