簡述“格物”的解釋史
——以心物關(guān)系為中心的考察

何彥彤

（中山大學 博雅學院，廣東 廣州 510275）

“格物”這一概念源出于《大學》。自西漢時期《大學》編入《禮記》并被確立為儒家官方經(jīng)典之后，歷代都有經(jīng)學家和思想家對“格物”作出不同的解說。明末大儒劉蕺山已總結(jié)過：“格物之說，古今聚訟者有七十二家。”[1]顯然，這意味著“格物”的內(nèi)涵不會如其字面意思所表達的那樣簡單，而是一個富含價值的思想史命題。因此，重提這一經(jīng)典命題，從其自身的解釋史出發(fā)，我們或可窺見其對宋明理學之學術(shù)品格和學術(shù)精神的塑造作用。通過與傳統(tǒng)的深度對話，本文期望進一步厘清貫穿于宋明理學中的心與物之關(guān)系（亦涉及到心與理之關(guān)系），進而為心與物之對峙提供一種基于現(xiàn)代社會背景的反思。

一、朱子以前的格物思想

許慎《說文》載：“格，木長貌，從木各聲?！贝四恕案瘛敝驹x，僅僅就樹木之自然生物義而言。后來諸儒當然并未按此單純的訓詁學路線走下去，而是各自另辟蹊徑，創(chuàng)造了諸多解釋路徑。

關(guān)于“格物”的詮釋，東漢經(jīng)學家鄭玄開其先河，其注《禮記·大學》曰：

知，謂知善惡、吉兇之所終始也。格，來也；物，猶事也。其知于善深，則來善物；其知于惡深，則來惡物。言事緣人所好來也。[2]

孔穎達則詳而疏之曰：

言善事隨人行善而來應之，惡事隨人行惡而來應之，言善惡之來源人所好也?！锛葋?，則知其善惡所至?！饶苤粒瑒t行善不行惡也。[2]

在鄭玄這里，“格”被訓為“來”，“物”被限定為具有道德價值屬性的善惡之物。他認為善惡事物的到來取決于人的善惡之知。亦即，人心對善惡的認識才是最終的實踐動力。從而，人心與事物在因果關(guān)系上被關(guān)聯(lián)起來，“格物”也被賦予了或多或少的倫理道德意蘊。且不論這一解釋是否飽含鄭玄勸喻君主修己明善以成就圣王的意圖，其對人與物所建立的倫理性溝通乃發(fā)先人之所未發(fā)。

唐人李翱則對此有進一步發(fā)揮，其注曰：“物者，萬物也；格者，來也，至也。物至之時，其心昭昭然明辨焉，而不應于物者，是致知也，是知之至也?！?《復性書》)李翱延續(xù)了鄭玄對“格”的注釋，但把“物”擴展為萬物，“格物致知”指的就是萬物到來的時候，心能昭明是非，不被外來之物所牽引。其解說雖然仍單純從倫理學角度而言心性修養(yǎng)，但是已不同于鄭玄、孔穎達“善惡之報”的簡略涵義，而是要求在道德修養(yǎng)時，將更多的工夫落實到人心“不應于物”上。此種解釋有似于禪宗所謂的“無住”，有較濃的佛教色彩。

宋代儒家尤為重視《大學》。到了宋代，較為成熟的格物論才開始形成。清人朱彝尊指出：“取《大學》于《戴記》講說而專行之，實自溫公始?！保ā督?jīng)義考》）司馬光《致知在格物論》載：“格，猶捍也，御也。能捍御外物，然后能知至道矣。鄭氏以‘格’為‘來’，或者猶未盡古人之意乎！”這一解釋顯然是對鄭玄的反駁，“格物”并不是隨人所知而“來物”，而是捍御與人自身相對的外物，亦即“去物”，隔絕外物的誘惑。這與李翱的說法是完全相通的，“格物致知”依舊是心性修養(yǎng)的方法。按理說鄭玄和司馬光的解釋都同意以人心的主觀意志先行，但卻有著相對的立場。若從心物關(guān)系的角度來分析，鄭玄某種程度上強調(diào)心與物的溝通及其效驗（即使“物”是受動而“來”），司馬光則排斥外物，強調(diào)人心的定力工夫。心物之間的溝通橋梁在李翱和司馬光這里幾乎是不明顯的。觀下文可知，這兩種略有分歧的說法一直滲透在后人對“格物”的不同理解中。

與司馬光同時代的張載雖然未直接對 “格物”作出解說，但他持與司馬光“捍物”說相反的“窮物理”說。張載言：“萬物皆有理，若不知窮理，如夢過一生?！魇铮烊藗?，皆窮理也?！盵3]又指出：“窮理亦當有漸，見物多，窮理多，從此就約，盡人之性，盡物之性?！雀F物理，又盡人性，然后能至于命?！盵3]在橫渠這里，窮理是認識世界以及盡性知命的必要前提，這就意味著人與外物的溝通是不可或缺的。為了與佛家的虛無抗衡，宋人極力強調(diào)“窮理”也就不足為奇了。張載所講的“窮理”，實際為二程以及后來朱子對“格物”的詮釋作了理論上的鋪墊。早已有學者指出：“張載關(guān)于‘窮理盡性’的學說，與程、朱‘格物致知’論是很接近的?！盵4]這已完全不同于司馬光“捍御外物”的解釋，而是明顯有了認識外物之理的要求。如果說“格物”的心靈義在司馬光那里已暗藏某種端倪，張載的“窮理”思想則為“格物”的科學義開啟了某種端緒。

到了二程這里，“格物”不再是囫圇的 “善惡之報”，也不是單純的隔絕外物之誘，而是有了更廣闊的理論和實踐范圍。二程曰：“格，至也。物，事也。事皆有理，至其理，乃格物也?！盵5]又曰：“格，猶窮也；物，猶理也。猶曰窮其理而已也?！盵5]二程對“格物”的解釋乃包含著兩層基本意思：一是“至”，即主動接觸外部事物；二是“窮”，將事物的道理窮盡到底。這兩層涵義構(gòu)成了后來朱子格物論的核心元素。從二程這里，可分出兩支路子。大程子《識仁篇》曰：“學者須先識仁，仁者渾然與物同體……識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索?！盵5]此乃是教人莊敬持守，反認心體，識得天地萬物一體之理。到了小程子這里，則多了些“窮理致知”的話頭。小程子如是說：“然一草一木皆有理，須是察”，“窮理亦多端：或讀書，講明義理；或論古今人物，別其是非；或應接事物，而處其當，皆窮理也”。[5]這種說法明確提出應事接物的主張，必須到實物實事上鉆研而后才能窮盡其理。然而，程頤又反對一味地格萬物之理：“世之人務窮天地萬物之理不知反之一身。……善學者，取諸身而已。自一身以觀天地。”[5]質(zhì)言之，二程力圖將窮物理與察諸身統(tǒng)一起來，所謂“物我一理，才明彼，即曉此，合內(nèi)外之道也”[5]，最終還是要回歸到儒家思想所推崇的“反求諸身”的傳統(tǒng)上來。由此可見，二程所理解的“格物”并非單純獲取關(guān)于一草一木的知識，而是獲取關(guān)于做人做事的道理。這仍然是一種修身的理論，更是自鄭玄以來最為自覺的且具備理論高度的對心物關(guān)系的考察，因為心與物在“道”的基礎上被統(tǒng)貫起來了。

凡是任何一種學說，若在它自身包涵著兩點以上的趨向，則此種歧趨必會逐漸擴展以至于分裂。程顥喜從渾然的角度說個 “與物同體”，程頤則分別說個“窮理”與“居敬”。那么，天地萬物一體之理，究竟應該格之外物呢？還是應該立之吾心？這是宋儒爭論未決的一個重要問題。[6]或許可以說，“格物”的科學義和心靈義在二程這里早已深埋下了各自的種子，到了后朝總歸會現(xiàn)出不同的歧趨。與朱子同時代的巨儒陸九淵提出“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”[7]，從而被歸為心學一派。但其實，陸九淵和朱子一樣，都認為格物就是要窮究事物之理：“格，至也，與窮字、究字同義，皆研磨考索，以求其至耳。所當辨、所當察者，此也?！盵7]學生伯敏曾問于象山：“如何樣格物？”先生云：“研究物理。”可見，陸子也非常重視窮理。不同的是，他講格物，更為注重“心”的統(tǒng)領(lǐng)作用。伯敏繼續(xù)問道：“天下萬物不勝其繁，如何盡研究得？”先生云：“萬物皆備于我，只要明理。”[7]此處所謂的“明理”已不是單純地指向外接觸并識察天地事物之理，而是立足于“吾心”來明察并反觀宇宙之天理。正如陸子所言：“先發(fā)明人之本心，而后使之博覽。”[7]二程是心物兼修，再將二者貫通于“天理”之中；陸子乃是將物統(tǒng)于吾心，心包萬物。對前者而言，心物合一是結(jié)果；對后者而言，本然便是合一。當然，本文不打算開展關(guān)于朱陸之爭的論述，只是想指出一點，無論是陸九淵還是朱熹，他們對“格物”的詮釋大致都延續(xù)了二程的“窮至物理”的格物論。二者的最大差別只是在于德性修養(yǎng)和學問研究何者為先。然而，關(guān)于“格物”的詮釋陣營在后朝日漸出現(xiàn)觀點相對的兩大派系。

二、朱子的格物思想

從張載的“窮理盡性”到二程的“窮至物理”，朱子的格物論已具備了充足的理論基礎，宋代理學的地基形態(tài)已初現(xiàn)雛形。朱子對二程的格物論甚是服膺，他認為“其宏綱實用固已洞然無可疑者，而微細之間，主賓次第，文義訓詁，詳密精當，亦無一毫之不合”[8]。朱子之所以摒棄了二程部分門人的格物思想而推崇二程的格物論，主要是因為：

程子之說，切于己而不遺于物，本于行事之實而不廢文字之功……學者循是而用力焉，則既不務博而陷于支離，亦不徑約而流于狂妄。[8]

可見，朱子與二程一樣，從一開始就極為看重內(nèi)外兼修的格物工夫，他從來不會因格外部事物而忽視切己的心性修養(yǎng)，只是二者因循有漸，不可邋等。朱子釋“格物”云：“格，至也；物，事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也?！盵8]又言“格者，極至之謂，如格于文祖之格，言窮而至其極也”[8]。 在二程子釋“格”為“至”的基礎上，朱子又添了一層“窮盡”的意思，強化了“格物”在實踐中的深度和廣度。此外，朱子還根據(jù)二程子的格物論作了一個《補格物致知傳》，其言曰：

所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。[8]

無疑，朱子大力強調(diào)并擴展了二程的格物說。其所理解的“格物”首先是認識論意義上的，“窮理”不能懸空去窮，必須接觸具體事物且研究其理。關(guān)于格物的對象，顯然是相當廣泛的，其范圍涵括“天下之物”。朱子曾言：“上而無極、太極，下而至于一草、一木、一昆蟲之微，亦各有理?！盵8]又曰：“圣人只說‘格物’二字，便是要人就事物上理會。且自一念之微，以至事事物物，若靜若動，凡居處飲食言語，無不是事?！盵8]可見，朱子所言“格物”之“物”，既包括自然界領(lǐng)域的事物，也包括外部道德方面和內(nèi)部心理方面的事物。因此，可以把朱子所理解的“天下之物”分為三個主要方面：自然界事物、社會倫理道德以及身心性情。質(zhì)言之，即是物理和倫理兩大范疇，涵蓋了知識訴求與德性涵養(yǎng)的雙重面向。但統(tǒng)而言之，皆可歸入“天理”?！疤炖怼钡母拍钤谥熳舆@里得到最大范圍的充實與擴展，作為“大學始教”的首要工夫，“格物”的對象自然也就蘊涵了諸多面向。

至于格物的途徑，朱子又言：

若其用力之方，則或考之事為之著，或察之念慮之微，或求之文字之中，或索之講論之際，使于身心性情之德、人倫日用之常，以至天地鬼神之變、鳥獸草木之宜，自其一物之中，莫不有以見其所當然而不容己，與其所以然而不可易者。[8]

讀書、講論、考察這些方法與二程的主張大抵是一致的，除此之外，還有切己、居敬、積累等工夫，然后才能豁然貫通以明吾心之全體大用，亦即明“天理”。朱子謂：“天下之物則必各有所以然之故，與其所當然之則，所謂理也?！盵8]說到底，朱子所言之“理”乃一客觀外在的對象，且是唯一的形而上之存在，“格物”也就是通過格外部對象來把握天理。這就決定了朱子建構(gòu)其理學體系的取向乃是二重性的，心、物這些經(jīng)驗概念必定不能與“理”同處形而上之層面。朱子說：“心與性自有分別，靈底是心，實底是性，靈底便是那知覺?！盵8]因而，“心”在朱子那里更多地是指具有知覺功能的“心”，為經(jīng)驗概念。黃宗羲也曾說：“宋人成說，言心則以知覺，而與理為二?！盵9]既然朱子分心和理為兩個不同的層次，其所理解的“心”與“物”又各有其具體范疇和內(nèi)涵，可以說朱子哲學里包含了心物二元論的成分。其實從二程開始，心與物之間的溝通變得更為自覺主動，朱熹完全繼承了這一路線。即使心與理、心與物之間有其分別，但朱子的格物論始終是道德修養(yǎng)的重要組成部分，知識的獲取和積累完全融合于道德踐履的過程當中，最終也是以成圣成賢為目的。如朱子所言：“格物，須是從切己處理會去?！盵8]總之，朱子的格物論要求人們用心去把握事物，體貼天理，自然而然地達到心與物豁然貫通的境界。其終極目標乃是“于天下之物皆有以究其義理精微之所極，而吾之聰明睿智亦皆有以極其心之本體而無不盡”[8]。說到底，心與物的契合程度在朱子這里最終是高度統(tǒng)一的。

三、王陽明及其后學的格物思想

朱熹的格物論至少能確保人們擁有寬廣的知識面和中規(guī)中矩的行為舉止，但發(fā)展下去，未免過于繁瑣和僵化。被確立為官方意識形態(tài)之后，更是成為了眾多士人求取功名的敲門磚，其道德教化的初衷日益被人遺忘。從某種程度上來說，王陽明對“格物”的重新詮釋有其思想史上的必然性。與朱子不同的是，陽明訓“格”為“正”：

“格物”如《孟子》之“大人格君心”之格，是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正，即無時無處不是存天理，即是窮理。（《傳習錄上》）[10]

又說“凡意之所發(fā)必有其事，意所在之事謂之物”[10]。陽明對“格物”的解釋采取了意向性的看法?！拔铩备嗟厥侵敢庾R或意念的對象，所要“格”的，正是心體被偏頗的意念所遮蔽的部分，所謂“正念頭”?？梢?，陽明格物說的著力點乃在于“心”而不在“物”。所謂“其格物之功，只在身心上做”[10]。這都歸因于陽明將宋代以來對“心”的經(jīng)驗認識傳統(tǒng)扭轉(zhuǎn)到形而上的本體層面來，用“心”來統(tǒng)“物。”所謂“吾心之良知，即所謂天理也”[10]，良知即是大頭腦所在。到了晚年，陽明更是將“格物”釋為“隨時就事上致其良知”[10]，格物的理論和實踐基礎完全納入“致良知”的框架中。陽明指出：

若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也?！挛嵝闹贾?，致知也。事事物物皆得其理也，格物也。是合心與理而為一者也。[10]

陽明合心與理而為一是從本體論意義上考慮的，這與朱子先將心理分成二物而后打并歸一的工夫論意義是完全不同的。如果說朱子的格物論是一種外在的認知方法，陽明對格物的主張則是內(nèi)在的倫理優(yōu)先立場。陽明常言“心外無物”“心外無事”，這里的“事物”大多指涉?zhèn)惱硇袨?，與內(nèi)心的道德意圖息息相關(guān)。任何與人心無關(guān)聯(lián)的事物是無意義的。最著名的例子便是南鎮(zhèn)觀花：

你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外。[10]

通過賦予“心”以至高無上的主宰功能，陽明在意義論的基礎上重構(gòu)了格物論，巧妙地將主觀乃至客觀之物都統(tǒng)入到心體中。這種心物一元論的思路，使得道德主體更為突出和統(tǒng)一，糾正了朱熹格物論的外馳偏向。朱子哲學中的心與物仍須經(jīng)過多番工夫的積累才能打通，但在陽明看來，世間萬事萬物的道德原理都存在于主體心中，物本然就是統(tǒng)于心體的。如果說前者仍有認識論的偏向，后者則完全是心性一元論的立場。從鄭玄到王陽明，對“格物”的詮釋始終圍繞著倫理道德修養(yǎng)來展開。隨著 “物”的維度越來越窄，“心”的維度越來越寬，心物合一的境界在陽明這里達到了高潮。

為了賡續(xù)先師的“致良知”傳統(tǒng)，杜絕朱學格物論的外向流弊，在眾多陽明后學中更是出現(xiàn)了將格物工夫收縮到自我意識的內(nèi)斂趨向。江右高徒王龍溪言：

格是天則，良知所本有，猶所謂天然格式也。若不在感應上參勘得過，打疊得下，終落懸空，對境終有動處。[11]

在龍溪這里，格物成了良知所本有的工夫向度，亦即感應天則。這幾乎摒棄了朱子格物說的向外窮理要求，也沖淡了陽明對于“事上磨煉”的實踐要求，直接將格物的工夫限定于內(nèi)在心體的明覺感應，往玄虛一面發(fā)展。

泰州后學王心齋則如此釋格物：

格物致知之義，身與天下國家一物也，惟一物而有本末之謂。格，絜度也，絜度于本末之間，而知本亂而末治者否矣，此格物也。

反己是格物底工夫，其身正而天下歸之，正己而物正也。[12]

王艮認為，身是本，格物須是從本做起，于是格物工夫被闡發(fā)為安身觀念，一切工夫都要以反身為起點，這意味著對“格物”的理解再一次被限定于主體自身。再如后來的羅念庵訓“格”為“感通”，王塘南訓“格”為“通徹”，都是將“物”視為與主體相通的能動意識，而不再是包羅萬象的天地萬物。如另一泰州后學楊起元所言：“格物者，己與物通一無二也?！盵9]以上這些主張無疑完全繼承了王陽明對道德主體修養(yǎng)的高度重視，將存在論意義上的“物”扭轉(zhuǎn)成意義論上的“物”。結(jié)果便是，“物”的客觀涵義幾乎被消解。在工夫論上，心學家們則愈來愈推崇內(nèi)向的工夫進路，形成了與朱子學截然不同的另一道風景線。

明末心學殿軍劉蕺山延此思路提出了另一創(chuàng)見：

隱微之地，是名曰獨。其為何物乎？本無一物之中而物物具焉，此至善之所統(tǒng)會也。致知在格物，格此而已。獨者物之本，而慎獨者，格物之始事也。[1]

在這里，“獨”代替“良知”成為了最高本體，“格物”就是要格這一本體，因此劉宗周推崇慎獨工夫?！吧鳘殹北臼恰罢\意”的工夫，但蕺山拈出一“獨”作為本然最高性體，并將慎獨工夫融進格物中，無疑是對“格物”更為內(nèi)向化的心性論詮釋，亦是將“物”的角色徹底退縮到心體的領(lǐng)域。或許可以說，心物一元論在劉宗周這里發(fā)展到了頂峰。

四、明清之際及清代的轉(zhuǎn)變

到了明末清初的王夫之這里，貌似出現(xiàn)了一種反轉(zhuǎn)。對于《大學》“格物致知”的詮釋，王夫之與朱子的立場更為接近，雖亦有不同。船山言：

凡天下之物接于吾身者，皆可求其得失順逆之則，以寓吾善惡邪正之幾故有象可見，有形可據(jù)，有原委終始之可考，無不盡吾心以求格，則詩書禮樂之教，人官物曲之事，皆必察焉，而《大學》之為學，于斯焉極矣。此學之始事必于格物，而詳略大小精粗得失無不曲盡，故足以為身心意知之益而通乎天下國家之理。[13]

由上可知，船山大體上還是贊同朱子的格物說，只是所格之物的重點在于倫常教化之事。船山還說：“大抵格物之功，心官與耳目均用，學問為主而思辨輔之，所思所辨者皆其所學問之事?！盵13]值得注意的是，“道問學”的傳統(tǒng)在船山這里重新被挖掘，并被納入“格物”的工夫范疇中，這種說法某種程度上是對朱子學的回歸。船山亦言：“天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可謂之道之器也?！盵13]他的惟器論反映出“理”或“道”的實體化趨向，對后來的顏李學派和乾嘉學派亦產(chǎn)生過一定影響。但在心物關(guān)系上，受明代心學的影響，王夫之依然持一元論的立場。其言曰：“心無非物也，物無非心也?！盵13]無論如何，學人對“物”的關(guān)注熱度畢竟是漸漸增加了。

明亡之慘淡給士人帶來了極大的精神沖擊，一批明末清初學人開始批駁明中葉以來的心學，同時也意味著心物一元論開始瓦解。清初三大家之一的顧炎武曾這樣說道：“以無本之人，而講空虛之學，吾見其日從事于圣人而去之彌遠也?！盵14]亭林主張 “經(jīng)學即理學”，呼吁學人重拾先賢典籍中的智慧，可謂開創(chuàng)了清初“實學”的風潮。清初的顏李學派倡導篤行，尤其反對宋明理學家所喜之靜坐、主敬、讀書等工夫。顏習齋曾言：“二千年道法之壞，蒼生之厄，總以物之失耳，秦人賊物，漢人知物而不格物，宋人不格物而并不知物，寧第過乎物且空乎物矣?！盵15]又提出：“故吾斷以為物即三物之物，格即手格猛獸之格，手格殺之格?！盵15]“三物”即是六德、六行和六藝，皆與禮樂之事相關(guān)。由此可見，這一學派立志要將宋明人所懸空的實物親身親手進行踐習，不能再空談心性?！靶闹行视X，口中講說，紙上敷衍，不由身習，皆無用?！保ù魍额伿蠈W記》）顏李學派重視兵農(nóng)禮樂等實事，雖未能對后來的考據(jù)訓詁派產(chǎn)生影響，但至少將關(guān)注點從“心”轉(zhuǎn)到了“物”，與顧炎武等人的實學思潮某種程度上是一脈相承的。

由上可見，從船山、亭林到習齋，“物”的涵義逐漸由虛變實，學者對形上層面的心性義理也避而不談，客觀意義上的“物”逐漸從本體意義的“心”分離出來。發(fā)展到清中葉的乾嘉學派之時，“格物”的實學意味愈加濃厚。阮元在《大學格物說》中云：“格物者，以格字兼包至止，以物字兼包諸事，圣賢之道，無非實踐?！盵16]又說：“即一器數(shù)之微，一儀節(jié)之細，莫不各有精義彌綸于其間。所謂物有本末，事有終始是也。格物者，格此也?！抖Y器》一篇皆格物之學也。”[16]于此，“格物”成了考究器數(shù)儀節(jié)的代名詞，圣賢之道讓位于繁文縟節(jié)。于是，“格物”完全成為了考據(jù)學的同義詞，其道德規(guī)范功能逐漸淡出學者的關(guān)懷。清代學者多相信，真正回歸于經(jīng)書，最終定能經(jīng)世致用，解決宋學清談無用的弊病。章學誠就說過：

故無志于學則已，君子茍有志于學，則必求當代典章以切于人倫日用，必求官習掌故而通于經(jīng)術(shù)精微，則學為實事而文非空言，所謂有體必有用也。[17]

說到底，清人意圖以經(jīng)術(shù)治世，“格物”必然以經(jīng)世之學為歸依。

值得一提的是，明人徐光啟受其老師利瑪竇的影響，提出了“格物窮理之學”的概念。其內(nèi)涵早已與前人所言之心性修養(yǎng)毫無關(guān)聯(lián)，而是接近于西人所說的“科學”。徐光啟這樣說道：

有一種格物窮理之學，凡世間世外、萬事萬物之理，叩之無不河懸響答，絲分理解；退而思之，窮年累月，愈見其說之必然而不可易也。格物窮理之中，又復旁出一種象數(shù)之學。象數(shù)之學，大者為歷法，為律呂；至其它有形有質(zhì)之物，有度有數(shù)之事，無不賴以為用，用之無不盡巧極妙者。[18]

這里所說的“格物窮理”明顯只限于自然界的物理規(guī)律，其最杰出的先祖可追溯至朱熹。明末的方以智也曾撰《物理小識》等書來探討自然科學的問題。其實在徐光啟之前，醫(yī)者李時珍早已發(fā)其先聲：“雖曰醫(yī)家藥品，其考釋性理，實吾儒格物之學。”（《本草綱目·凡例》）朱子格物論中的科學分支雖隱微不顯，但一直都對后人產(chǎn)生著一定的影響。

從19世紀30年代開始，在華傳教士借用“格致”一詞來傳達來自西方的知識，其指涉科學與技術(shù)的含義倍受國人青睞，且在洋務運動中轉(zhuǎn)化為中國謀求富強的理論依據(jù)，有志之士無不趨而學之。大批洋務學堂的興辦，民族工業(yè)與軍事制造業(yè)的發(fā)展，正是“格致學”風行的見證。甲午戰(zhàn)爭失敗后，國人對純技術(shù)的追求進行反省，以嚴復為首的知識分子自覺將社會科學也納入“格致學”的范疇。在嚴復連續(xù)發(fā)表的《論世亟之變》《原強》《救亡決論》三篇文章中，進化論與群學（亦即今人所說之社會學）也成為“西學格致”中不可分割的一部分。20世紀初年，“科學”一詞在中國初現(xiàn)。1906年以后，“科學”完全取代了“格致”，“格致”一詞迅速消亡。由是，“格致學”的涵義逐漸由狹義的自然科學向廣義的“科學”靠攏，“格物”所蘊含的道德修養(yǎng)義已不復見。從清初到清末，“格物”的涵義在動蕩的局勢中也經(jīng)歷了巨大的轉(zhuǎn)變，“格物”的科學義由此延續(xù)至今。

小組內(nèi)的溝通交流，是必不可少的，認真傾聽別人的表達是對他人的尊重，敢于去交流自己的想法是對自己的擔當；學會溝通，學會合作。

五、在心、物對立的現(xiàn)代潮流中

“格物”的詮釋史，簡言之便是從心物合一到心物分離的過程，又或者說由道德到科學的轉(zhuǎn)變。晚明心學的玄虛流蕩促使清人回歸實學，晚清中國的內(nèi)憂外患促進了全新泰西知識的傳入，再加上20世紀初馬克思主義唯物論的影響，“心”這一曾經(jīng)風靡宋明兩朝的流行概念逐漸退出歷史舞臺。“物”逐漸從“心”中獨立出來，唯物論與唯心論對立起來，現(xiàn)代的科學體系也極少將人類道德納入考查范圍之內(nèi)。這一獨立的過程正是現(xiàn)代理性精神和科學主義發(fā)展的體現(xiàn)。當然，我們不會忘記各大宗教中依舊持續(xù)著心主宰物的傳統(tǒng)。

現(xiàn)代科學精神的發(fā)展給人類帶來了極大的便利，加快了社會前進的步伐，于我們今天的舒適生活功不可沒。然而，20世紀眾多思想家們對現(xiàn)代性的反思仍有振聾發(fā)聵之效。涂爾干對社會分工“異化”的擔憂，馬克思對現(xiàn)代資本主義精神的鄙視，韋伯對“鐵籠”生活的絕望，甚至卓別林電影里對工業(yè)革命的譏諷，無不傳達了現(xiàn)代理性精神對道德的侵蝕，對人心的疏離。且看當今先進的電子設備，它能提高人類的工作效率，使生活更加便利。人與人之間的物理距離確實大大縮短了，但心與心的距離卻在大家沉迷于電子設備時漸行漸遠。隨處可見的低頭族，地鐵車廂中雙目呆滯的男男女女，無一不是被電子設備奴役了身體甚至靈魂?，F(xiàn)代科學所帶來的嚴重后果，便是“物”幾乎主宰了“心”。譬如曾紅火一時的人工智能阿爾法狗，居然戰(zhàn)勝了圍棋世界冠軍。這一現(xiàn)象足以說明人工智能已逐漸入侵人類意識，并有取而代之的意圖。人工智能是否真的能夠取代人類思維？科學與道德的界限到底該如何劃分？科學的飛速發(fā)展顯然不能阻止其對人類意識的影響，哲學的在場感便顯得尤為重要?，F(xiàn)代科學在向精密化發(fā)展的同時，也不能忽視其對社會道德的影響。

在物與心越來越疏離的當代社會中，宋明理學關(guān)于“格物”的資源仍然值得我們?nèi)ゼ橙『徒梃b。“格物”的解釋史發(fā)展表明，心物統(tǒng)一體的建構(gòu)對于挽救時弊、改良社會道德風氣有著一定的積極作用。在現(xiàn)代社會，重建心物統(tǒng)一體或許是一種不錯的嘗試。我們知道，現(xiàn)代社會生活的“物”，既有公物，也有私物。前者如政府大樓、醫(yī)院、軍隊、甚至國家榮譽等，后者如私人財物、個人價值觀等。對于公物而言，顯然要用制度性規(guī)則來保護，這意味著其懲罰也必定具有威懾性。警察、監(jiān)獄、法律等包含強制性和引導性的規(guī)則聯(lián)合起來發(fā)揮作用，至少能保證良好社會秩序的前提。但除還此之外，還需要靠公民的自律。自律就是自己管理自己的行為，并為之負責。這便涉及到倫理領(lǐng)域。一個社會如果靠大家發(fā)自內(nèi)心的自覺行動，其文明程度必然較高，社會共同體的凝聚力也必然較強，人們的公共道德意識便可與制度性規(guī)則一起，參與到文明社會的建設中去。對于私物而言，則更是需要靠內(nèi)心的自覺。這就要求嚴守心中的底線，以道德為本。須是先要確立“己所不欲，勿施于人”的原則，而后才能“推己及人”。儒家強調(diào)修身工夫，推崇倚靠良知指引行事，所針對的就是在制度約束之外的大量道德行為。說到底，還是要確立牢固的道德信念，才不會導致公私不分，肆意踐踏社會秩序。

可見，當務之急乃是幫助人們在心中建立起良好的道德感，而后心物統(tǒng)一體的重建才可能有希望。從古至今，“格物”的關(guān)鍵詞都離不開“實踐”。朱子和陽明都講如何修身踐履，但朱子的格物論先要確保人的行為合乎綱常規(guī)矩，而陽明的格物論則先要解決做人的道德動機。二者的有機結(jié)合或可為現(xiàn)代人提供一定的參考意義。從“物”出發(fā)，可保障生活的穩(wěn)定；從“心”出發(fā)，可維持道德的純潔。何樂而不為？譬如近年來頗受贊揚的“工匠精神”，也許可被視為“心物合一”的現(xiàn)代注腳之一。這種精神要求“格物窮理”的刻苦鉆研，并為人們帶來“與物同體”的快感，可謂是繼承了《莊子》中“庖丁解?！薄拜啽忭捷啞薄罢煞虻杆钡裙适轮械木襁z緒。工匠們的格物精神無疑給我們提供了一種優(yōu)秀的實踐榜樣?，F(xiàn)代人更應該多“格物”，多在“事上磨煉”，以鍛煉個人應接事物時判斷是非的能力，并從復雜多變的生活經(jīng)驗中反思自身的不完滿處，使得內(nèi)心愈加強大。如王艮所言之“安身”，身心找到安頓處，而后方可齊家治國，開物成務。這樣的一種“實踐理性”從來就是儒家思想的精髓，所謂“知行合一”。延此，文明才能在優(yōu)秀的心靈之間遞承，中華民族的偉大復興方有希望。

經(jīng)典的生命力在于，其能隨著時代的變換而被賦予相應不同的涵義，從而裨益于社會?！案裎铩本褪沁@樣一個經(jīng)典的概念，其對宋明理學傳統(tǒng)的塑造作用極大。在這一傳統(tǒng)中，“格物”的心靈義以陽明為大，格致科學義以朱子為宗。現(xiàn)代科學正是后者的呼應。但我們也不應忽略心靈的修煉，尤其在心物疏離的今日。先賢心物合一的智慧在經(jīng)典解釋中是永不落幕的。

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