義利之辨：傳統(tǒng)義利觀的嬗變及其啟示
——從朱熹到康有為

許 彬

（1.武夷學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，福建 武夷山 354300；2.武夷學(xué)院 朱子學(xué)研究中心，福建 武夷山 354300；3.福建省統(tǒng)戰(zhàn)文化武夷山研究基地，福建 武夷山 354300）

義利之辨是貫穿著歷史與現(xiàn)實的重要話題。南宋朱熹在繼承先秦儒家重義輕利觀念的基礎(chǔ)上，引理入義，賦予“義”以本原地位，在義利觀念上主張重義輕利和以義制利的價值取向。時至清末，康有為在救亡圖存的時代境遇之下，批判宋儒徒陳高義，忽視功利的傾向，并在此基礎(chǔ)上提出重利兼義和以義生利的思想觀念。義和利源于人的自然屬性與社會屬性，義利之間是辯證統(tǒng)一的，同時作為社會道德原則，崇尚道義又具有超越功利的普遍意義。

一、重義輕利，安貧樂道———朱熹義利觀的主要內(nèi)涵

眾所周知，在義利之辨問題上，先秦儒家就已經(jīng)形成了比較豐富的思想主張，這是朱熹義利觀形成的主要來源。朱熹繼承先秦儒家義利觀念，并結(jié)合其理學(xué)體系，更加系統(tǒng)地闡發(fā)了義利觀念。

（一）引理入義，重義輕利

在義利問題上，朱熹將理引入義中，賦予義以同屬于天理的地位。他說：“義者，天理之所宜。”這就是說，判斷一個人的心理和行為是否合宜，就看其符不符合天理。朱熹引理入義，并沒有將“義”懸置于形而上的世界，而是將其納入活生生的現(xiàn)實生活之中。他說：“義者，心之制，事之宜”[1]，“義如刀相似，其鋒可以割制他物”[2]。“義”就像一把利刃，裁制由于“人情之所欲”[1]而產(chǎn)生的種種功利。朱熹引理入義，將義與理相統(tǒng)一，在義利觀的理論預(yù)設(shè)上，構(gòu)建了“義”的本原性地位，目的則是確保義對于利的主導(dǎo)作用和優(yōu)先地位。不過，對于“利”，朱熹并沒有一概否定，正如他言：“利，誰不要”，“利不是不好”。[2]雖然如此，他對未經(jīng)省思的欲望卻表示出深深地?fù)?dān)憂，因而他在論及義利之辨時，往往更加強(qiáng)調(diào)道義的衡量與裁制作用，總體上呈現(xiàn)出重義輕利，以義制利的價值取向。他說：“凡事不可先有個利心，才說著利，必害于義……蓋緣本來道理只有一個仁義，更無別物事”，“義利，只是個頭尾。君子之于事，見得是合如此處，處得其宜，則自無不利矣。但只是理會個義，卻不曾理會下面一截利。小人卻見得下面一截利，卻不理會事之所宜”。[2]朱熹先義后利的觀念與荀子“先義而后利者榮，先利而后義者辱”（《荀子·榮辱》）的思路一脈相承。循著以義為先的主張，朱熹推出以義生利的效果，他說，“蓋凡做事只循這道理做去，利自在其中矣”，“圣賢之言，所以要辨別教分明。但只要向義邊一直去，更不通思量第二著。才說義，乃所以為利。固是義有大利存焉”。[2]言下之意，若是向義而行，利便不求自來，義中必有利。

（二）尚公輕私，安貧樂道

雖然說“利”是人人想要獲得的東西，但朱熹更多論及的卻是為人之公利。他在注解《孟子·梁惠王》篇中說：“梁惠王問利國，便是為己，只管自家國，不管他人國。義利之分，其爭毫厘?！盵2]即便如梁惠王是求一國之利，在朱熹看來也不值得肯定，因為這僅僅只是為一諸侯國之私利，與為天下之公利有根本性的區(qū)別?！傲x利之分，其爭毫厘”，毫厘只差，恰在于公私與否。朱熹又言：“或問義利之別。曰：只是為己為人之分，才為己，這許多便自做一邊去。義也是為己，天理也是為己。若為人，那許多便自做一邊去。”[2]從功利的角度看，朱熹認(rèn)為應(yīng)該追求為人之公利；從恪守道義的角度說，他認(rèn)為應(yīng)該做好修身為己之學(xué)。相反相成，無非就是要牢牢把握道義的準(zhǔn)則，對于這一點(diǎn)的強(qiáng)調(diào)，朱熹可謂是樂此不疲，不遺余力。他從內(nèi)外之維加以闡明，他說：“大凡為學(xué)，且須分個內(nèi)外，這便是生死路頭……從這邊便是為義，從那邊便是為利；向內(nèi)便是入圣賢之域，向外便是趨愚不肖之途?！盵2]朱熹持守內(nèi)圣之道，強(qiáng)調(diào)反躬內(nèi)省的工夫論，這與永嘉學(xué)派向外務(wù)實的事功主義路向懸殊。

朱熹又從“存天理，去人欲”的角度，指出：“仁義根于人心之固有，天理之公也；利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，則不求利而自無不利；殉人欲，則求利未得而害己隨之。所謂毫厘之差，千里之繆?！盵1]朱熹認(rèn)為人應(yīng)當(dāng)循天理、依仁義、持義心，這樣便無往而不利，而判斷君子與小人之別，關(guān)鍵就在于對義心與利心的領(lǐng)悟上，他說：“小人之心，只曉會得那利害，君子之心，只曉會得那義理。見義理的，不見得利害；見利害的，不見得義理?！盵2]具體來說，“且如有白金遺道中，君子過之，曰‘此他人物，不可妄取。’小人過之，則便以為利而取之矣?！盵2]可見，朱熹所肯定的利只是踐行天理與仁義的自然結(jié)果。縱觀其一生，大多處窮困潦倒之境遇，但是他卻能夠安貧樂道，怡然自得，這正是其堅守道義的真實寫照。他說：“君子之于義，見得委曲透徹，故自樂為。小人之于利，亦是于曲折纖悉間都理會得，故亦深好之也。”[2]安貧樂道是儒家的價值理念和精神境界的追求，朱熹在注解《論語》“不義而富且貴，于我如浮云”時，說：“圣人之心，渾然天理，雖處困極，而樂亦無不在焉。其視不義之富貴，如浮云之有無，漠然無所動于其中也?！盵1]圣人之心渾然天理，具備至高的道德境界，對于不義之榮華富貴，視作枉然，不滯于心。朱熹持守的淡泊名利，安貧樂道之精神，與簞食瓢飲的孔顏之樂一脈相承。

二、重利兼義，以義生利——康有為對朱熹義利觀的批判與改造

清末民初之際，遭受西方堅船利炮的欺凌，康有為身處三千年未有之變局，肩負(fù)救亡圖存的時代訴求，他批判朱熹等理學(xué)家重義輕利、以義制利的價值取向，主張自然人性論，強(qiáng)調(diào)人欲的合理性和功利的重要性，并在此基礎(chǔ)上提出義利兼顧和以義生利的價值觀念。

（一）天欲而人理，“性全是氣質(zhì)”[3]

朱熹重義輕利、以義制利的觀念與其“存天理，去人欲”的哲學(xué)思想相統(tǒng)一。康有為對朱熹義利觀的批判就是從批判理欲觀開始的，他甚至將天理和人欲顛倒過來，轉(zhuǎn)而表述為“天欲與人理”。他說：“嬰兒無知，已有欲焉，無與人事也。故欲者，天也。程子謂‘天理是體認(rèn)出’，此不知道之言也，蓋天欲而人理也?！盵4]人欲在康有為這里得到了極大的肯定，乃至上升為天欲，他進(jìn)一步認(rèn)為，“凡為血?dú)庵畟惐赜杏杏麆t莫不縱之，若無欲則惟死耳?！盵4]實際上，在朱熹“存天理，去人欲”的思想中，“人欲”指的是不符合天理的不良欲望，比如私欲、貪欲等，而符合天理的欲望，朱熹則是完全肯定的，如他所說的“飲食者，天理也；要求美味，人欲也”[2]?？涤袨槲醇訉徱曋祆涞赖聜惱韺W(xué)中“人欲”概念的真實內(nèi)涵，他的“凡為血?dú)庵畟惐赜杏?，有欲則莫不縱之”的“縱欲”言論，對于宋儒“絕欲而遠(yuǎn)人”[5]的批判，實有矯枉過正的局限性。然而，在“萬馬齊喑”的晚清社會，康有為對欲望的倡導(dǎo)，卻又是有思想解放和推動社會發(fā)展的積極意義。

康有為“天欲而人理”的判斷，與其自然人性論主張密切相連。他不贊同人性本善，認(rèn)為“性全是氣質(zhì)”[3]，進(jìn)而批判“宋儒每附會孟子性善之說”[6]，認(rèn)為告子無善無惡論近于理。他說：“人性之自然，食色也，是無待于學(xué)也?！盵7]在康有為的論述中，不管是“天欲而人理說”還是“性全是氣質(zhì)論”，其視角都是基于批判朱熹理欲對立、性有二分等的理論預(yù)設(shè)而進(jìn)行的，其目的是希望通過強(qiáng)調(diào)氣、欲、情等主體地位的理論闡發(fā)，將朱熹的天理論化為人理論。因此他批判“宋儒專以理言性，不可”[5]，認(rèn)為“‘性即理也’，程子之說，朱子采之，非是”[7]。他認(rèn)為程朱理學(xué)中“以禮信為性，是不識性也”[7]，理由在于“實則性全是氣質(zhì)，所謂義理自氣質(zhì)出，不得強(qiáng)分也”[3]。綜上所述，康有為通過對朱熹理學(xué)及道德倫理學(xué)的批判，建立了天欲而人理，性全是氣質(zhì)的斷言，為其宣揚(yáng)重利兼義的觀念打下基礎(chǔ)。

（二）重利兼義，以義生利

康有為批判“宋儒不知，而輕鄙功利，致人才恭爾，中國不振”[9]，這既是評價歷史，更是希望汲取歷史經(jīng)驗教訓(xùn)，改變社會“輕鄙功利”之弊，從而實現(xiàn)救亡圖存的使命，故而他肯定“利者，人所同好”[9]，對于富與貴，“人不能無取”[9]。為了論證人趨于私利的根源，康有為不惜放棄他先前肯定的自然人性論，進(jìn)而強(qiáng)調(diào)人性之私及其在社會發(fā)展中的動力作用。他說：“人之性也，莫不自私。夫惟有私，故事競爭，此自無始已來受種已然。原人之始，所以戰(zhàn)勝于禽獸而獨(dú)保人類，擁有全地，實賴其有自私競爭致勝之功也。”[8]對于朱熹尚公去私的觀念，康有為反其道而行之，在他看來，當(dāng)面對有限的資源時，人性之私便油然而生，但恰恰是人性蘊(yùn)藏之私，推動了社會的發(fā)展，很顯然這其中是受到了進(jìn)化論的一定影響。他說：“凡挾才智藝能之人，其下者，利祿富貴之欲必深，其高者，功名之心必厚……淡于爵祿、淡于功名之士，雖有德行志節(jié)，其于趨事赴功也必遲且鈍?！盵4]因此，“薄為俸祿，而責(zé)吏之廉；未嘗養(yǎng)民，而期俗之善……蓋未富而言教，悖乎公理，紊乎行序也?！盵9]這與朱熹引理入義，重義輕利的觀念形成了明顯的反差。但是，隨著時間的推移，康有為對先前“縱欲”的言論，已有所糾正，對于道義更加重視，如同朱熹嚴(yán)格劃分義心與利心的區(qū)別，他也同樣注重區(qū)分二者的不同。他說：“懷義心者，雖日為利，而亦義。懷利心者，雖日為善，而亦惡”，“若必懷利心，是亂世與平世之所由異，而太平終無可望之日矣”。[10]在這一點(diǎn)上，他與朱熹持守的重視仁義道德的價值觀基本一致。平心而論，作為深受傳統(tǒng)儒家文化浸染的康有為，并沒有走到見利忘義、唯利是圖的絕對功利主義的立場。他繼承了“利者，義之和也”的道德命題，借子貢之口，說：“不欲人之加諸我，吾亦欲無加諸人，義之和也。如此，則利可也?！盵10]他擔(dān)心若完全以利為本，則將容易導(dǎo)致天下大亂，他又借司馬遷之口，說：“利誠亂之始也?！盵10]

三、傳統(tǒng)義利觀在近代的嬗變及其啟示

康有為的義利觀折射出中國近代思想家們對中國傳統(tǒng)治理理念現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的思考，面對西方現(xiàn)代化的強(qiáng)勢入侵，他認(rèn)識到，中國只有走出傳統(tǒng)義利觀的束縛，重視功利，富國強(qiáng)兵，才能有力回應(yīng)西方的入侵，這充分體現(xiàn)出近代救亡圖存的時代任務(wù)，而朱熹的義利觀則代表了先秦以降，傳統(tǒng)儒家“正其誼而不謀其利，明其道而不計其功”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚┑闹亓x輕利的道德選擇。進(jìn)而言之，康有為通過對朱熹義利觀的批判，是對義利之辨這一問題的理解和詮釋，而在這樣的創(chuàng)造過程中，義利之辨所蘊(yùn)含的真理及其啟示也得到更加全面和深刻的闡釋。

（一）義利統(tǒng)一源于人的雙重屬性

人的雙重屬性指的是自然屬性與社會屬性。一方面，自然屬性決定了人對物質(zhì)和精神的需求，如渴則飲、饑則食、安全之需等。在這一點(diǎn)上，可以說人同地球上其他生物沒有本質(zhì)的差異?？涤袨檎f人具備“求樂免苦”的權(quán)利，“愛惡仁義，非惟人心有之，雖禽獸之心亦有焉”[8]，多是出于人的自然屬性而言的。先秦儒家和宋明理學(xué)家不否認(rèn)人由自然屬性而帶來的基本需求，如“富與貴，是人之所欲也”（《論語·里仁》），“飲食者，天理也?！盵2]另一方面，社會屬性又決定了人必須要遵守一定的社會道德規(guī)范和原則。秉承仁義禮智，是人之于物的根本區(qū)別。孟子說：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”（《孟子·離婁上》）荀子把學(xué)與義比較后，得出“學(xué)數(shù)有終，若其義則不可須臾舍也。為之人也，舍之禽獸也”（《荀子·勸學(xué)》）的忠告。朱熹則以道學(xué)家的眼光，從德性純粹與否的角度，指出：“物物運(yùn)動蠢然，若與人無異。而人之仁義禮智之粹然者，物則無也。”[2]人受到自然屬性與社會屬性的雙重作用，與此相應(yīng)，也離不開對義與利的追求。無論是朱熹所持的重義輕利還是康有為所論的重利兼義，皆是源于這一雙重屬性。義利之間是對立統(tǒng)一的辯證關(guān)系，不是顧此失彼的沖突與對立。一味強(qiáng)調(diào)道義或功利，都失之片面，并可能會造成泛道德主義或極端功利主義的問題。正如有學(xué)者所指出的，“如果沒有義利統(tǒng)一，人們的利益追求以至全部行為就不能得到有效的規(guī)范與引導(dǎo)，從而也會導(dǎo)致以合理化為特征的現(xiàn)代化破產(chǎn)?！盵11]

（二）義利統(tǒng)一需要與時俱進(jìn)

隨著社會經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和思想文化的發(fā)展變遷，義與利的內(nèi)涵也必然要適應(yīng)時代的發(fā)展?！八^‘義’亦即社會道德準(zhǔn)則是一歷史范疇，具有鮮明的時代性。”[12]朱熹重義的觀念雖有合理性，但是隨著時代的發(fā)展，其自身所包含的局限性也逐步顯露出來?？涤袨檎f：“朱子之學(xué)在義，故斂之而愈嗇。而民情實不能絕也”[14]；“蓋天下義理，無非日新”[6]。在康有為看來，朱熹過度強(qiáng)調(diào)精神層面的道義，勢必阻礙和限制社會大眾對物質(zhì)層面的需要和追求，這與社會實情和歷史發(fā)展趨勢相背，以至于造成“宋儒不知，而輕鄙功利，致人才恭爾，中國不振”[9]的歷史結(jié)局。朱熹重義的價值取向具有可貴的道德意義，但是其重之“義”，最終指向的是以三綱五常為核心的封建綱常倫理，其重義輕利的觀念與維護(hù)宗法社會秩序的穩(wěn)定緊密相連。他對功利意識和人欲追求的謹(jǐn)慎態(tài)度，在其理學(xué)思想被官方化后，逐漸對個體和社會求利的動力產(chǎn)生了消解作用，這在一定程度上忽略了功利意識和功利原則對社會發(fā)展的動力和杠桿作用。當(dāng)代學(xué)者陳來就曾指出：“儒家或理學(xué)面臨的矛盾在于，它自身最多只能保持倫理學(xué)原理的一般純粹性，而無法判定‘義’所代表的準(zhǔn)則體系中哪些規(guī)范應(yīng)當(dāng)改變以適應(yīng)社會發(fā)展，因而可能會把規(guī)范僵化。”[13]

康有為指出理學(xué)家的重義輕利觀念已不能適應(yīng)急劇變化的社會現(xiàn)實時，說：“夫以天地，不變則不能久，而況于人乎？且人欲不變，安可得哉？”[9]因此，康有為在對傳統(tǒng)義利觀揚(yáng)棄的基礎(chǔ)上，賦予義與利新的時代內(nèi)涵。其“義”已經(jīng)包含了求強(qiáng)求富，人人自主、人人獨(dú)立等新的價值觀念，對利的追求不再一味“罕言”之，而是推崇工商實業(yè)的發(fā)展。有學(xué)者已經(jīng)指出：“在許多愛國的近代商人看來，最大的義已不是恪守封建倫理道德，而在于通過發(fā)展工商實業(yè)，為救亡圖存，富國利民盡自己的一份力量?！盵15]

（三）崇尚道義具有超越功利的普遍意義

“義”作為具體的道德準(zhǔn)則，具有時代變化的特征，但是它作為社會道德原則，則又具有超越功利的普遍意義。“‘義’代表了社會性的道德要求，具有規(guī)范和引導(dǎo)行為的普遍意義?！盵17]朱熹引理入義，重義輕利，尚公輕私的價值取向，具有超越功利的普遍意義。朱熹說：“義利之說，乃儒者第一義。”[2]孔子篤信：“君子義以為質(zhì)”；“人能弘道，非道弘人”（《論語·衛(wèi)靈公》）。孔子、孟子甚至提出殺身成仁、舍生取義的道德追求。質(zhì)言之，儒家倡導(dǎo)見利思義，反對見利忘義的道德觀念，具有恒久性、普遍性，是跨越時代的，這不僅是超越功利，更是超越生死，是一種高尚的道德境界。平心而論，若是能夠揚(yáng)棄三綱五常所包含的落后性的一面，以義格利的價值觀無疑具有倫理學(xué)原理的純粹性以及可貴的理想維度?？涤袨橹乩媪x的主張，是對朱熹的重義輕利觀念的完善，而不是絕對反對。他對理學(xué)家“徒陳高義”提出批評，但是在維護(hù)“義”作為社會道德原則的總原則上，卻是保持一致的。他將人欲改為天欲，并非就是承認(rèn)人欲的絕對性，在義利之間，他也屢次言及尊重道義的重要，他說“不可枉己求利”[4]，“有恥心，則可使路不拾遺矣”[4]，“利心不可懷也”[10]。就此而言，康有為與朱熹的義利觀念是統(tǒng)合于儒家義利兼顧，反對唯利是圖的道德倫理之中的。相對于“義”的普遍意義，人對功利的追求雖源于自然屬性的內(nèi)在要求，但是作為用來滿足個人或組織需求的各種層次和類型的功利，離不開具體的對象?！啊谌魏螘r候、任何情況下都是個別的、特殊的，哪怕它是某個集體（家庭、部落、團(tuán)體、國家、民族）之利，它總是與‘我’有關(guān)才能是‘利’?！盵16]利的特殊性決定了人對功利的追求必然是要有限度的，而這種限度不僅需要道義的規(guī)約，亦需要尚義的超越性加以守護(hù)和升華。