康有為、梁啟超視野中的孔子教師形象

徐娜娜

(北京師范大學 教育學部，北京 100875)

康有為、梁啟超視野中的孔子教師形象

徐娜娜

(北京師范大學 教育學部，北京 100875)

清末民族危亡時期，康有為、梁啟超基于特殊的政治目的，對孔子的教師形象進行了不同的解讀與塑造?？涤袨閷⒖鬃邮セ癁榭捉探讨鳎噲D為托古改制提供合理依據(jù)，減少變法阻力。梁啟超祛除了對孔子教師形象的宗教化和迷信化塑造，吸收西方理性思想，轉而重新推崇孔子為道德、理性之師。在康有為、梁啟超互為鏡像的闡釋下，孔子的教師形象呈現(xiàn)出宗教性與現(xiàn)代性相互雜糅的特點。

康有為；梁啟超；孔子；圣化；去圣化

戊戌變法最重要的兩名大將分別是康有為和梁啟超，二者都經歷了對孔子認識的轉折?？涤袨樽罱K走向了對孔子的宗教化，提出孔教；梁啟超先是追隨康有為，成為保孔的大將，在變法失敗東渡日本后系統(tǒng)地對此進行反省，提出了對孔子新的認識。這一時期，對孔子進行圣化的主要人物是康有為，而去圣化的主要人物則是梁啟超。以教育史視角對此進行觀照，并對二人的教育思想及其價值進行適當?shù)姆治?，可以了解二人對孔子教師形象圣化和去圣化的原因、動機及策略。

一、康有為對孔子教師形象的圣化

康有為首先是一個政治家，其次才是一個教育家。他所提出的教育主張，撰著的教育著作，進行的教育活動，都與他的政治理想密不可分。作為政治型教育家，康有為的教育有三個主要特點：第一是維新，第二是尊孔，第三是追求大同?？涤袨榈淖鹂祝皇呛唵蔚赝瞥缈鬃?，而是將孔子圣化為孔教教主，作為其維新和追求大同的理論和開疆武器。康有為改造孔子，以今文經學為主要工具，其相關代表作是《論語注》《新學偽經考》《孔子改制考》《孟子微》《大學注》《中庸注》《禮運注》及《大同書》等。其對孔子教師形象的圣化，可以從以下幾個方面進行解讀。

首先，孔子是制經傳經的第一圣人。康有為違背孔子自言的“述而不作”原則，認為“六經皆孔子改制所作”[1]127。他說自漢代以來皆以孔子為先圣，但貞觀時期卻以周公為先圣，孔子為先師，這十分荒謬。如果說孔子只是刪述六經，那么他與漢代那些傳經的伏生、申公有什么區(qū)別呢？所以康有為認為“孔子所作謂之經，弟子所述謂之傳，又謂之記”[1]128，這才是經、傳、記的本義。不僅如此，他還認為新學諸經都是偽作。

那么，孔子作經的原因和目的是什么呢？康有為說，人類進化，需要杰出優(yōu)秀的人才來領導，從而推動社會進步，“各因其受天之質，生人之遇，樹論語，聚徒眾，改制立度，思易天下”[1]8?？鬃泳褪钦境鰜砀闹仆苿尤祟愡M步的杰出之人。而之所以選擇托古改制，是因為“榮古而虐今，賤近而貴遠，人之情哉！”[1]29崇古輕今是人之常情。而且他認為借孔子托古是一種很聰明的策略，將改制的主體認定為先王，這樣會最大限度地降低改制推行的風險和阻力，更容易獲得成功，也不會過于驚世駭俗。而且康有為在《孔子改制考》中首先作“上古茫昧無稽考”，證明史前之事無跡可求，這給了后來諸子百家托古創(chuàng)教的最好機會?？鬃幼鹘浀哪康?，就是為了拯救“衰世”。康有為既相信讖緯之書中關于孔子作經的說法，還對其他各家經典斷章取義，作為實際證據(jù)來證明孔子作經。比如對《春秋緯演孔圖》中的說法，康有為就采納無疑，還對《論衡》《淮南子》等斷章取義，直接說孔子是為漢制法。《論語·八佾》中孔子說：“周鑒于二代，郁郁乎文哉，吾從周?！笨涤袨樵凇墩撜Z注》中解釋說：“孔子之道，以文明進化為主。”這樣一來，孔子作經的目的就是為即將到來的新世界制作施政綱領了。在進化論的主導下，孔子之道，就是促進社會進步，為新世界作經?？鬃铀Ｍ麡嫿ǖ男率澜纾谴笸澜??？涤袨檎f孔子之道有三統(tǒng)、三世，并最終到大同世界。由此，孔子作經之意，就顯而易見了。

其次，孔子是改革救世的大教主?？鬃觿?chuàng)立儒教，培育弟子，就是為了實現(xiàn)改革和創(chuàng)造新世界。為此，除了制經傳經，還必須在日常教學中培養(yǎng)一大批追隨自己的教眾或教徒。在其教育的核心理念中，“時”和“進化”是最重要的。因為只要做到隨時而變，促進進化，就會永遠立于不敗之地。所以，在孔教教義和孔子教育中最為重要的有兩點：一是孔子能夠應時而變，并以此教育學生。比如，在《論語注》中，針對“學而時習之”，康有為解釋“時”為“時當亂世，則為亂世學；時當升平太平，則為升平太平之學。禮時為大，故學亦必隨時而后適。孔子為時圣，學之宗師也”[2]379?？梢姡鬃拥摹皶r”是根據(jù)時代來決定自己為學為教的內容，從而更好地與時代相契合。同時，孔子是“時圣”，是“學之宗師”，能夠“時時為學”“循年而進”?！皶r”無疑是孔子思想開宗明義的第一要義：“故上《論》一書以時始，以時終，以明孔子之道全達于時。學者不可不察也。”[2]379在康有為看來，孔子的“時”，就是“時勢”，孔子是“救時”的圣人。孔子也以同樣的要求來教育學生，要他們能夠看清時勢。所以，在《子罕》一節(jié)中，針對“可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權”，康有為解釋說：“若執(zhí)一而不知時中,則為拘儒小儒而害大道矣。故孔子之道,主于時,歸于權?！盵2]453二是孔子用自己的進化觀教育學生，帶動孔門和孔教促進社會進步。在時代暫時不明朗的時候，孔子又鼓勵弟子待時而動。在《論語·公冶長》中子貢說：“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人?！笨鬃咏虒ё迂暎骸百n也，非爾所及也?！北疽馐亲迂曉谌噬闲逓椴粔?。但康有為則解釋道：“孔子以生當據(jù)亂，世尚幼稚，道雖極美，而行之太早，則如幼童無保傅，易滋流弊，須待進化至升平太平，乃能行之。”[2]411意思是子貢你不是能力不夠，而是現(xiàn)在時代還未進化到這個地步，一旦進化到太平，大道就能實行了。又如在《論語·先進》中孔子說：“先進于禮樂，野人也；后進于禮樂，君子也。如用之，則吾從先進。”康有為又解釋道：“時未至于太平，則只能用撥亂之禮樂，故曰從先進。今略近升平，然亦未可用太平之禮樂也?！盵2]463其意略同，但多了一層，即在不同的時代，都有相對應的禮樂策略，這樣就能最終促進社會進步?？涤袨檫€將《論語·陽貨》中的“子曰：‘性相近也，習相遠也’”與“子曰：‘唯上智與下愚不移’”合為一節(jié)，并借此闡發(fā)：“圣人立教,務在進化，因人之性，日習之于善道，而變其舊染之惡習，變之又變，至于惡習盡去，善習大明，至于太平大同之世，則人人皆成上智，而無下愚矣?！盵2]516康有為刻意用進化觀來塑造孔子及其教學思想，使其成為為時代進步搖旗吶喊和躬身踐行的大導師形象。

再次，在具體的為學和為教上，孔子有諸多特點。一是作為大教主，孔子自己為學立志早，成就高。針對孔子對一生為學的自況：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”(《論語·為政》康有為說：“蓋神靈之生有自來，故性識早定于幼童……其后之進，不過升至中天……孔子自言進學自得之序，蓋其遜詞以勉學者?！盵2]388在這個地方，康有為為了神化孔子，卻又陷入了一種唯圣人論或唯天才論。為了消解這種悖論，他又故意說成是孔子自言勉勵弟子及后學的。孔子自己立志高，所以對于多言而不行，立志而不行的弟子十分憤怒?？涤袨榻忉尶鬃釉u價宰予晝寢的話說：“故孔子自言，于予之事而改觀人之法，所以深警群弟子之謹言敏行也。晝寢小過，而圣人深責如此，可見圣門教規(guī)之嚴?！盵2]410二是孔子為學和施教皆順應時代變化，力求“溫故而知新”。所謂“溫故而知新”是因為故中有新，新可證古，“新故互證，其教乃當而不謬，變而益通……惜后儒違失其義，知溫故而不知新，至使大教不昌，大地不被其澤。此則后師之責也”[2]390。三是孔子十分擅長勉勵學生，所以學生成就很高。其在《子罕》中說“后生可畏”，康有為則說：“蓋是時孔子有圣人之望，天下所共尊，學者以為不可幾及也?？鬃诱T之曰：‘后生何必慕我？乃可過我而令吾畏之者也。’”[2]452這樣一來，孔子的弟子受其鼓舞，往往也成就非凡，康有為說：“當孔子夢奠時，子夏、子游、子張、曾子皆二十余歲，顏幸、冉孺、曹恤、伯虔、公孫龍僅二十，后生少年之成就者亦多，可見孔子陶鑄之盛也。”[2]452

康有為塑造孔子教師形象的手法有幾個特點：其一，違背歷史事實，蓄意捏造虛假證據(jù)；其二，用解經的辦法，闡述己意，讓孔子為己所用；其三，帶著強烈的唯天才論、唯圣人論和宗教化、神秘化色彩；其四，顯示出一定的進步意義，但因自身巨大的缺陷而難以走向更深更廣的境地。這是康有為的局限，也是時代的局限。

總而言之，康有為身處中國發(fā)生劇烈變動的時代，在經歷了早期崇周公貶孔子的短暫時期后，迅速地意識到孔子對自己的巨大作用。轉而開始以自己的政治追求和教育主張來塑造孔子，試圖將孔教立為國教，讓孔子成為教主。在這樣的追求下，孔子在康有為的視野中不斷被重塑和神化。因此，孔子作為教師的屬性是從屬于孔子作為政治家、改革家和教主的。在這樣的大前提下，孔子的教師形象呈現(xiàn)出強烈的功利色彩，他制經傳經是為了創(chuàng)造新時代，走向大同，他教育學生以進化的眼光看待世界，并努力從古人世界中尋找到改革時代的良藥。最終，孔子成了康有為眼中的神性教師。

二、梁啟超對孔子教師形象的去圣化

清末對孔子的去圣化主要有兩種趨勢：一是反孔；一是以去圣化手段尊孔。就前者而言，主要以太平天國為代表。在民族危亡時期，從太平天國的一些主要綱領性文件和措施里可以看出來，他們反孔的態(tài)度比較明確，但又停留在暴力和形式的淺層次上。洪秀全因為科舉失利、宣揚新教、發(fā)動群眾等多重原因，對孔子進行否定。首先就在《太平天日》中說“推勘妖魔作怪之由，總追究孔丘教人之書多錯”[3]629-650，認為孔子及儒家經典是害人的首要源頭。其次還以宗教的名義，讓基督來叱責孔子，從而達到宣揚其教義的目的。在形式上，太平天國主要是通過發(fā)動農民，進行暴力反孔，如砸毀孔廟，刪改儒家經典、焚書等。不過，太平天國的反孔及對其教師形象的去圣化，有著明顯的政治功利性和先天缺陷，因此走入了極大的困境。就后者而言，主要以梁啟超為代表，他對孔子的去圣化就深入到哲學層面，并以比較全面的態(tài)度進行思考，其對中西方文化的深入對比使得其在孔子的去圣化上也有明顯的進步性。

梁啟超在早期是追隨康有為的，他對孔子的看法也基本上從康有為那里得來。早期他認為，應當引進基督教形式，對孔子進行宗教化塑造。不過，戊戌變法對康、梁來說都是巨大的挫折，梁啟超不得不對這種塑造孔子的看法進行反思和總結。東渡日本之后，梁啟超接觸到了宗教以外的以哲學為主的知識，更加清晰地意識到，無論是孔子，還是孔子的教育，都應該去宗教化。在此背景下，促成了梁啟超關于孔子教師形象的去圣化努力。

總體而言，梁啟超在根本上祛除了孔子的宗教性和神秘性，不再將其認定為圣王和孔教教主，轉而以教育家來認定孔子。當然，維新時期的梁啟超在追隨康有為時還沒有表現(xiàn)出這種傾向，其去圣情結主要產生于東渡日本以后。早期梁啟超對孔子也尊之為甚，其在《世界偉人傳》中說：

自我神州赤縣，乃至西盡流沙，北極窮發(fā)，東迄扶桑日出之邦，南暨椎結駚口之域，二千年間所自產者，何一不受賜于孔子？其有學問，孔子之學問也；其有倫理，孔子之倫理也；其有政治，孔子之政治也。其人才皆由得孔子之一體以興，其歷史皆演孔子之一節(jié)以成。茍無孔子，則中國當非復二千年來之中國。中國非復二千年來之中國，則世界亦非二千年來之世界。[4]4155-3156

梁啟超還分別發(fā)表了《讀<春秋>界說》和《讀<孟子>界說》兩篇文章，表達了自己服膺公羊學，追求社會改革的志向。而其改革所托之人，就是孔子。他認為孔子制作《春秋》就是為萬世制定社會運行的法則，“《春秋》立三世之意，以明往古今來天地萬物遞變遞進之理，為孔子范圍萬世之精意”[5]17-18。

但在東渡日本，接受日本哲學、宗教等方面的知識后，梁啟超的思想發(fā)生了轉變。1902年，梁啟超在《新民》上發(fā)表《保教非所以尊孔論》，系統(tǒng)地駁斥了保教行為及保教之人的種種無知之處，認為他們“不知孔子之真相”“不知宗教之界說”“不知今后宗教勢力之遷移”和“不知列國政治與宗教之關系”[6]52，體現(xiàn)出一種開放和進步的歷史視野。他提出，孔教的教并不是宗教的教，在本質上更偏向于教育的教。他說：“孔子則不然。其所教者，專在世界國家之事，倫理道德之源，無迷信，無禮拜，不禁懷疑，不仇外道，孔教所特異于群教者在是?！庇终f：“孔子者，哲學家，經世家，教育家，而非宗教家也。”還說：“孔子人也，先圣也，先師也，非天也，非鬼也，非神也?！盵6]52全面系統(tǒng)地脫離了孔教限定的領域，而進入了一個更寬更廣的天地。

在反對孔教的基調奠定后，梁啟超逐漸將孔子認定為凡人，認定為教育家和先師，這是其對孔子教師形象去圣化的根本原因所在。梁啟超的去圣化主要體現(xiàn)在以下幾個方面。

首先，孔子教育的根本在于形成中國民族文化的基本模式，有利于社會和民族的整合及發(fā)展。其在《孔子教義實際裨益于今日國民者何在？欲昌明之其道何由？》中說：“吾國，民二千年來所以能轉控為一體，而維持于不敝，實賴孔子為無形之樞軸?！盵7]60-66可見，其去圣化并不是反孔，而是以另一種視角來尊孔。他在《孔子》中說孔子的教義是為了追求“人格的平等”，這就大大超出了孔子本身，而具有了時代意義。而人格的平等，與傳統(tǒng)的“君為臣綱”“父為子綱”“夫為妻綱”的三綱是大大不同的，三綱不過是“片面的倫理”。所以他說：“五倫說是孔子所有，三綱說是孔子所無?！盵4]3129在人格上的追求是梁啟超對孔子的新挖掘。梁啟超認為孔子教義的第一作用就是“實在養(yǎng)成人格”。對于儒家第一經典《論語》的教育功用，梁啟超也說其最大價值就在于“教人以人格的修養(yǎng)”[10]4。又說“孔子所謂學，是要學來養(yǎng)成自己的人格”[7]60-67，換句話說就是“自然是學個怎樣的‘能盡其興’，怎樣的‘能至于命’，拿現(xiàn)在的話說，就是學個怎樣的才能看出自己的真生命，怎樣的才能和宇宙融合為一。問他怎樣學法，只是一面活動，一面體驗”[7]67-74。人格的概念具有強烈的現(xiàn)代性和個體性，明顯受到了西方哲學思潮的影響。但這不是直接將西方概念直接套用，而是基于孔子本身進行的原創(chuàng)性反思和創(chuàng)造。

基于人格的教育目的，梁啟超為孔子進行了人格內涵的規(guī)定：

《中庸》《表記》都說“仁者人也”，《孟子》亦說“仁也者人也”，這是仁字最確切的訓詁。在文，仁從二人，是有兩個人才表示出仁字的意思，所以鄭康成解“仁者人也”，他說人人也，讀如相人偶之人”( 《禮記·中庸》) ……“相人偶”，是人與人相互的意思，人與人相互，才能證現(xiàn)出一個抽象的人格( 即仁) ，曲盡人與人相互之道，人格才算完成，才可以算得一個人。[8]12

梁啟超對“仁”進行了人格的分析，同時還特別強調“仁”存在于“相互”之間，即只有在人類的互相交通之中“仁”才能體現(xiàn)出其價值。這就是說，人格不僅要求個體達成，而且要進一步完成社會的交融。這就是“所以孔子教人‘己欲立而立人，己欲達而達人’。所謂立人達人，非立達別人之謂，乃立達人類之謂。彼我合組成人類，故立達彼，即是立達人類，立達人類，即是立達自己”[9]118。這已經非常接近于西方人格主義的認識，但梁啟超卻基于孔子和中國的本土化提出了新的看法。

既然人格的形成并達成與社會的交融是孔子教育的目的，那么，完成人格培養(yǎng)的人，怎么稱呼呢？梁啟超贊成孔子的追求，即以君子相稱。他說“孔子之教，是要人踐履這人格的標準，人人有士君子之行”[8]13，要求每個個體都能履行其相對應的義務和責任，這和孔子的“父父子子，兄兄弟弟，夫夫婦婦，而家道正”及其弟子顏淵的“君君臣臣，父父子子”是一致的。如此一來，破除了宗教的迷信和神性，梁啟超將孔子拉回人間，使其成為一個社會教育家。

其次，在教育資源和手段的選取上，孔子主要依據(jù)禮樂以培養(yǎng)君子。梁啟超反對后儒們將書本作為學習的基本手段和目的，他說孔子自己就沒有完全是為了讀書，學習的目的有很多，這些目的的達成都未必須要依靠書本和文獻來實現(xiàn)?？鬃幼陨砭湍軌蛄⑾轮鞠颍栽诮逃茏拥臅r候，也特別注意培養(yǎng)弟子們各自的人生追求，也就是前文所說的“人格”。為了實現(xiàn)“人格”，就必須從“內發(fā)”和“外助”兩個方面入手，而孔門弟子真正內發(fā)達成的，只有顏淵一人，其他都必須有“外助”。外助的基本手段，有兩個，即禮樂和詩歌。梁啟超說：“孔門教的普通學，就是禮樂。為什么如此注重它呢？因為認它是涵養(yǎng)人格的利器?！盵8]14因為禮樂可以從內在幫助人涵養(yǎng)陶冶性情，從而養(yǎng)成人格：

孔門重禮教……是拿習禮當作一種體育……孔子以為人若常常把精神提起，體魄自然強壯; 若散散漫漫過日子，便養(yǎng)成偷懶的習慣，整個人變成暮氣了。習禮以莊敬為主，最能抖擻精神，所以說固肌膚之會、筋骸之束……對什么人、對什么事，都無敢慢，是修養(yǎng)身心最好的方法，這就叫“約之以禮。[8]18

音樂一是能轉移人的心理的，所以某種音樂流行，便造成某種心理。而這種心理的感召，不是個人的，是社會的，所以音樂關系到國家治亂民族興亡。所以做社會教育事業(yè)的人，非從這里下功夫不可。因此孔子正樂，以引導人心向善的方面發(fā)展。二是也能強身健體: 古代樂舞一體，舞的俯仰疾徐，和歌的抑揚抗墮，不獨涵養(yǎng)性靈，而且于身體極有益。[8]20

禮樂都能起到潛移默化的作用，就這點來說，梁啟超對孔子的認識抓到了本質。詩歌和禮樂實際上是不能割裂開來的，所以梁啟超緊接著提出，孔子教育的另一個手段就是“詩教”。除此之外，孔子所利用的教育思想還有名、性命、鬼神、祭祀、忠恕等。在一套綜合性系統(tǒng)里，孔子最終依靠這些，將自己及弟子培養(yǎng)成為擁有自主人格的人。

再次，孔子自身為學也是孜孜不倦，從常人做起，其他人也可以通過努力達成，這使得孔子成了具有人性和凡性的可追求的偶像。梁啟超就完全樹立起反對孔教的旗幟，以另一種方式來尊孔。梁啟超尊孔，主要就在于將孔子認定為人，而非宗教領袖，認為孔子也是通過自己努力，一生孜孜不倦地為學為教才達成“圣人”的。這樣的成圣軌跡，常人也可以學習效仿并達成。所以，梁啟超從“保教”轉化為“尊孔”，轉而強調“世界若無政治、無教育、無哲學，則孔教亡”[6]58，其思想可見一斑。

孔子在具體為學中，沒有很好的物質支持，社會動蕩是一個外在消極因素。梁啟超認為，孔子也只是個“庸人”，在資質上未必超出常人，只不過他非常理智?？鬃又阅軌蛴写顺删?，完全是因為他“下學上達”和“勤苦積累”的結果。凡是有增長見識學識的機會，孔子都不錯過，如向師襄學琴、入太廟每事問、韋編三絕等都是極好的例子。不僅如此，孔子還堅持在政治生活、燕居中踐行其人格理想，所以在位之時就行政事，不在位之時則行教書育人之事?？鬃映蔀椤跋葞煛?，是一步步積累而來的。這些都表明，孔子不是一個教主，而是一個實實在在的人?！八簧运?，都是人類生活范圍內極親切有味的庸言庸行，只要努力學他，人人都學得到?？鬃又詡ゴ缶驮谟诖恕盵8]59。

相比較而言，在清末民族危難時期，康有為、梁啟超二人基于不同的價值立場對孔子的教育思想進行重新解讀。在經歷了保教到反教的轉變后，梁啟超將孔子認定為教育家，對其教育目的和教育手段都非常推崇。在祛除宗教式的圣化之后，梁啟超以一種去圣化的手段進行了新的尊孔行為。相比康有為的極力圣化，梁啟超的去圣化顯得更加自由，并且在結合西方學說上產生了比較深刻的影響，具有很強的現(xiàn)代性。

三、比較與小結

前文已對康有為、梁啟超二人關于孔子及其教師形象的接受與塑造進行了一些基本的比較，但在一些地方還需要做進一步的討論。

首先需要辨析的是，孔子形象與孔子教師形象屬于大小兩個層面概念，后者基本從屬于前者。在對歷史上的孔子及其教師形象變遷問題進行相關研究時，必須肯定這一前提。同樣，在對康有為、梁啟超二人關于孔子教師形象的問題進行分析時，也應注意。由于本文著眼于教育史的維度，因此僅以教師形象為中心。

其次是關于康有為、梁啟超二人對孔子教師形象塑造的比較問題。前文分析康有為對孔子教師形象的圣化，是基于其尊孔的基本思想。而梁啟超在經歷思想轉變之后，對孔子教師形象進行哲學上的去圣化塑造。這很容易引起誤會，即將前者的圣化等同于尊孔，將后者的去圣化等同于反孔。但實際上并非如此，應該說康有為、梁啟超二人的圣化和去圣化都是在尊孔的基本前提下進行的。只不過，康有為的宗教思想為其帶來了極端的狹隘視野，而梁啟超在后期的去圣化思想中則將孔子帶到世界哲學的視野范圍內。從這個角度來看，梁啟超對孔子教師形象的去圣化，是在教育和教育哲學上對康有為的反撥、糾正和超越，表現(xiàn)出了相當?shù)倪M步性。這其中的原因是非常明顯的，即梁啟超在吸收國外的哲學和教育思想時，在比較中深化了視野。但康有為囿于宗教性思維，限制了他關于孔子的理解和思考。

不過，無論康有為、梁啟超如何對孔子教師形象進行圣化和去圣化，都是他們在國家民族遭受巨大創(chuàng)傷之時進行的全新教育探索。這也使得他們對孔子教師形象的接受與認可，展現(xiàn)出與歷史上各個階段的孔子接受史所不同的面貌。無論是宗教性圣化還是哲學性去圣化，無疑都是對前代的超越，這可以說在一定程度上開啟了現(xiàn)代意義上的孔子教師形象研究的新視野。

綜上所述，康有為、梁啟超視野中的孔子教師形象，是我們研究孔子教師形象的歷史演變的關鍵一環(huán)。在教師史研究中，進行這個梳理，也有助于我們理解康有為、梁啟超時期的教育思想的轉變問題。

[1] 康有為.康有為全集(三)[M]. 姜義華，張榮華，編校.北京：中國人民大學出版社，2007.

[2] 康有為.康有為全集(六)[M]. 姜義華，張榮華，編校.北京：中國人民大學出版社，2007.

[3] 中國史學會.中國近代史資料叢刊·太平天國(第2冊)[M].上海：上海人民出版社,1957.

[4] 梁啟超.梁啟超全集[M].北京：北京出版社，1999.

[5] 梁啟超.飲冰室合集·文集(3)[M].北京：中華書局，1989.

[6] 梁啟超.飲冰室合集·文集(9)[M].北京：中華書局，1989.

[7] 梁啟超.飲冰室合集·文集(33)[M].北京：中華書局，1989.

[8] 梁啟超.飲冰室合集·專集(36)[M].北京：中華書局，1989.

[9] 梁啟超.飲冰室合集·文集(39)[M].北京：中華書局，1989.

[10] 梁啟超.飲冰室合集·專集(72[M].北京：中華書局，1989.

Confucius'sImageofTeacherintheVisionofKANGYouweiandLIANGQichao

XU Nana
(Faculty of Education, Beijing Normal University, Beijing 100875, China)

In the late Qing dynasty, KANG Youwei and LIANG Qichao dictated Confucius by political purpose in different ways. KANG Youwei made Confucius the leader of Confucius's religion, while LIANG Qichao chose to weapon Confucius by reason which came from western countries. KANG intended to change China's reality by religious ways. LIANG chose an opposite way. Mixed by these two ways, Confucius teacher's images showed characters of religion and modernism.

KANG Youwei; LIANG Qichao; confucius; sanctification; anti-sanctification

金云波)

10.3969/j.issn.1003-0964.2018.01.017

2017-10-27

北京社科基金研究基地2016年度一般項目(16JDJYB008)

徐娜娜(1989—)，女，山東青島人，博士研究生，主要從事中國教育史研究。

G451

A

1003-0964(2018)01-0079-05