《列女傳》“義”思想探析

唐媛媛

（西北大學(xué) 中國思想文化研究所，陜西 西安 710069）

兩漢時期是中國傳統(tǒng)社會發(fā)展的重要階段，不僅在政治領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)了統(tǒng)一，學(xué)術(shù)上也達到基本成熟，特別是秦漢王朝的更迭與學(xué)術(shù)變遷一直深受學(xué)界重視。漢代雖不以法家為統(tǒng)治思想，但是從張家山漢簡《二年律令》所列舉的二十三條律令可見，西漢的律法制度實為嚴苛，《漢書·刑法志》中也提到：“（成帝時）大辟之刑千有余條，律令煩多，百有余萬言，奇請它比，日以益滋?！盵1]1103盡管如此，漢朝統(tǒng)治者仍從道德方面尋求治國策略及統(tǒng)治天下的理論依據(jù)，其對于“三綱五常”等傳統(tǒng)人倫理念亦十分重視，尤其是儒家思想中的倫理道德觀念。

西漢至成帝之時，皇權(quán)衰落，大權(quán)主要集中在外戚王氏手中。究其根本原因，“首先是豪強地主勢力的膨脹。土地集中的結(jié)果，大地主必然要求政治上分割皇權(quán)。而外戚和宦官正是這部分要求分割皇權(quán)的豪強地主勢力的政治代表”。[2]585經(jīng)濟的發(fā)展使得地主勢力日益膨脹，開始對皇室手中的權(quán)力進行侵奪。而王氏作為大地主的政治代表，經(jīng)濟因素使得王氏逐漸掌握政治大權(quán)，“封建綱紀的破壞，封建法紀對豪強地主失去約束作用，皇權(quán)對豪強地主的威懾作用消失，使得豪強地主更加肆無忌憚地?zé)o所不為”。[2]574漢成帝雖然有心整治，但迫于形勢，很多政令不能下達，逐漸心灰意冷，沉湎于酒色之中。

劉向撰寫《列女傳》時，趙氏姊妹專寵于后宮，外戚王氏擅權(quán)于前朝?！读信畟鳌肥莿⑾蛴懈杏谮w氏姊妹專寵而作，該書中除了第七卷《孼嬖傳》外，其余所列均是賢妃、貞婦之類，以此來勸誡天子，重視儒家倫理道德?！傲x”作為“三綱五常”中的“五?！敝唬侨寮覀惱淼赖滤枷氲闹匾M成部分，劉向《列女傳》中多有體現(xiàn)。本文將“義”作為一個單獨的思想觀念予以討論，以期從中窺探儒家倫理思想在漢代的發(fā)展，以及對于漢代社會的影響。

1 “義”的內(nèi)涵與演變

“義”字古為“義”，《說文解字》曰“義，己之威儀也”，[3]633從我從羊。羊是古時祭祀所用的主要犧牲品之一，因而“義”最早與祭祀有關(guān)。隨著祭祀活動的發(fā)展，在某些方面逐漸形成特定的儀式規(guī)范和行為準則，人們不約而同地遵守，久而久之，作為當(dāng)時祭祀活動的重要組成部分，“義”便發(fā)展成了含有道德約束的社會倫理準則。

春秋戰(zhàn)國時期，儒家創(chuàng)始人孔子總結(jié)發(fā)展前人的經(jīng)驗和成果，將“義”作為“五?！敝欢右暂^為系統(tǒng)地論述，初步形成了“義”的內(nèi)涵和思維體系。

孔子的“義”有多重含義，是“君子義以為上”、[4]1598“君子義以為質(zhì)”[4]1417的修己所必備的道德素質(zhì)、道德準則；是“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比”[4]320的內(nèi)在律令、自我判斷和裁決；是“君子喻于義，小人喻于利”[4]345的治民之義。孟子發(fā)展了孔子“義”的思想，從內(nèi)修方面對“義”加以闡述，形成了根于人性、養(yǎng)氣辨利的仁義觀念。孟子曰：“義，人路也?！盵5]786即“義”是人的正路，修身養(yǎng)性都需要通過這條路來實現(xiàn)。什么是正路？“人皆有所不為，達之于其所為，義也?！盵5]1007就是做自己認為對的事情。而這種判斷需要靠自身來完成，這點與孔子的自我裁決相類似，即注重自身的素質(zhì)修養(yǎng)。與孔子一樣，孟子也將“義”的觀念擴展至治民方面，孟子勸諫梁惠王多行仁義之舉，這里的“義”可理解為對百姓有益的事，而不能只貪圖自己的利益。

與孔孟不同，墨子認為“利乎人……義也”。[6]202墨家主張兼愛，認為只要對人人有利的便是義，這是墨子興利的方式，也是他為義的方式。除此之外，墨子還認為“義”是指舉國一致，即“尚同”，“惟能以尚同一義為政，然后可矣”。[6]90舉國上下一致，國方可治，反之則為亂。

孔孟與墨子將“義”的視野基本定格在人類社會范圍內(nèi)，而莊子則將“義”應(yīng)用于人類社會之上的自然之道。他認為“毀道德以為仁義，圣人之過”，[7]258即道德的毀壞是因為圣人提出仁義，天下人借仁義之名做危害他人和社會的事，敗壞道德，因而仁義的存在本就是無用的。化解仁義之害的方式為坐忘，形神俱忘，進而達到與道合一的境界，從而形成了莊子“高道尚德反智非義”[8]85之論。

法家韓非子認為：“明法制，去私恩，夫令必行，禁必止，人主之公義?！盵9]137公私分明，對于法律做到令行禁止，這才是人主的“義”。這里的“義”偏重于“法”，偏重于維護君主自身的利益，與前文所說的追求道德素質(zhì)而實行的“義”已有幾分差距。

綜上可以看出，先秦諸子對于“義”有著各自不同的理解與闡釋。儒墨將“義”放置于人類社會之中，賦予“義”種種含義，以規(guī)范人的實踐行為，提升人的道德素養(yǎng)；法家將“義”置于“法”之中以尋求人主之公義；而道家則將“義”置于超乎人之上的自然之道中，脫仁義而追求自身的“道”。無論是何種含義，都可以看出諸子對于“義”的重視，“義不是孔子或墨子的發(fā)明，也不是某家某派的特殊標簽，而是諸子共鳴的重要載體，是戰(zhàn)國時代整體文化精神的縮影”。[10]而這一共鳴延續(xù)至漢代，被大儒董仲舒所吸收和發(fā)揮，形成一個完整的倫理思想體系而被后世所繼承和發(fā)揚。在董仲舒之后的劉向面對社會出現(xiàn)的種種問題，對“義”的思想加以吸收，提出了自己對于“義”的看法。

2 《列女傳》中“義”的體現(xiàn)

中國古代社會中，女性雖然與男性相比地位較低，但在漢代，社會對于女性的束縛并沒有后世那么嚴重，即使有“三從四德”的觀念，但“劉向不是以三從四德作為評判女子的標準……在編撰《列女傳》時，劉向并不特別注重節(jié)烈，也不需要女子各條件都具備，只要具備其中一條就可入傳”。[10]所以在《列女傳》中，很多知書達理、深明大義的女性被列入傳中，她們身上所體現(xiàn)出的各種優(yōu)秀品質(zhì)也將中國傳統(tǒng)“五?！眰惱硭枷胝宫F(xiàn)出來，如對于“義”的表現(xiàn)。

2.1 慈母之義

《列女傳》中記載了眾多女性的事跡，而作為人出生之后的第一位老師——母親，①《列女傳》中也有頌揚乳母、傅母優(yōu)秀品行的事跡，此處一并稱之為“母”加以闡述，不再進行區(qū)分。《列女傳》中多所著墨。

《母儀傳》中，田稷子部下以金百鎰賄賂他，田稷子將金交于其母，其母曰：“吾聞士修身潔行，不為茍得……非義之事，不計于心；非理之利，不入于家……不義之財，非吾有也?！盵11]46田稷子之母講求修身潔行，因而對其子收受賄賂的不義之舉予以責(zé)斥、告誡，認為凡事需取之有道，雖有利可得，但也要講求“義”。田稷母此處所說的“義”即為一種修身的道德素質(zhì)，這種素質(zhì)適用于各種境況，且不會隨意改變，將其作為評判自身素質(zhì)高低的標準，也可見田稷母本身具有“義”的修養(yǎng)。

《節(jié)義傳》中，魏公子的乳母為保全魏公子，面對秦令的逼迫，堅決不說出魏公子的下落，并說：“見利而反上者逆也，畏死而棄義者亂也，今持逆亂以求利，吾不為也……豈可利賞而誅之故，廢正義而行逆節(jié)哉？”[11]196于是帶著魏公子出逃至深澤之中。秦軍至，乳母以身護公子，身中數(shù)箭而亡。魏乳母面對強秦暴吏，以身護子，重義輕財，甚至以自身性命換取節(jié)義，用自己的實際行動闡釋了在“義”的抉擇面前，何種代價都是值得的一種決然態(tài)度。

由以上事例可以看出，母親雖然是女性，但她們心中所懷之“義”絕不亞于男性，她們在社會中也承擔(dān)著十分重大的道德責(zé)任。母親負責(zé)教導(dǎo)子女為人處事需符合一定的道德準則，若是子女犯錯，或做出有違倫常之事，這位母親就會背上“教子無方”的罪名，這在一定程度上使得母親更加重視對倫理道德的理解以及對倫常思想的貫徹執(zhí)行，以便更好地教導(dǎo)后輩。

2.2 貞女之義

自漢武帝罷黜百家、獨尊儒術(shù)之后，儒家思想逐漸成為官方正統(tǒng)學(xué)說，儒家所宣揚的綱常禮教也成為漢代社會的基本準則，禮的影響與效用顯得更加廣泛而牢固，對于女子的品行要求也更為苛刻。但兩漢時期，社會對于女子德行的評價標準仍是多樣的，因而在整部《列女傳》八卷中，只有兩卷（《貞順傳》和《節(jié)義傳》）集中講述了女性在貞節(jié)方面的品行。

《貞順傳》中，宋恭伯姬在嫁給恭公十年之后，恭公去世。到景公時，有一天夜里失火，伯姬身邊的人都勸伯姬避火，但是伯姬卻說：“婦人之義，保傅不俱，夜不下堂，待保傅來也。”[11]133古時女子夜晚之時不能隨便出門，需在保傅陪伴之下方可出門，且保傅二人缺一不可。失火之時，恰巧保傅不在，雖然后來保母來了，但是伯姬見傅母不至，又曰：“婦人之義，傅母不至，夜不可下堂。越義求生，不如守義而死?！盵11]133因而始終不肯下堂，最終舍身保義，葬于火海。伯姬為保自己的貞節(jié)，不惜付出生命的代價。

宋人之女嫁到蔡國后，發(fā)現(xiàn)其夫有惡疾，其母欲將其改嫁，但是宋女說：“適人之道，一與之醮，終身不改，不幸遇惡疾，不改其意?！盵11]138即使夫君身患疾病，宋女仍不改其志，堅持侍奉其夫終生，堅守自己的名節(jié)，可謂從一而終，貞義也。這種“義”是不論其夫狀況如何，而自身仍愿意堅守的忠節(jié)之義。

雖然“貞節(jié)”“烈婦”的觀念大多為后人所詬病，但是這些女性堅守貞節(jié)之義的行為卻讓人欽佩。她們并非是想為自己謀取名利，只是想堅守女性之“義”，這是她們所具備的倫理道德的一種體現(xiàn)，也是《列女傳》對于“義”的具體表達。

縱觀《列女傳》，在劉向筆下，母親與貞女很多時候是以結(jié)束自己的生命來求得“義”，這種“義”是一種對統(tǒng)治者都有幾分威懾力的行為準則，但是這種“連權(quán)勢者也必須對其效力的‘義’，首先顯示出一種消極的特性，也就是放棄謀求自我利益”。[12]143中國自古就有以整體利益為尚的觀念，在整體利益和自我利益相沖突時，往往是選擇犧牲自我的權(quán)益以顧全大局，而這種觀念帶來的影響，“一方面是形成了中華民族顧全大局、樂于奉獻的優(yōu)良傳統(tǒng)……另一方面……封建的整體主義理念從根本上講是反映上下、尊卑、親疏的宗法等級關(guān)系，因而它必然淪為維護封建統(tǒng)治秩序的工具，從而扼制了個體正當(dāng)利益的實現(xiàn)和個性自由的發(fā)揮”。[13]202例如明清時期貞節(jié)牌坊的大量出現(xiàn)。這些女性甘愿放棄自己的個人權(quán)利，也要維護所在家族的利益，因為明清時某些對于貞女的鼓勵政策涉及其所在宗族的整體利益，因而出于這種“責(zé)任”的需要，即使犧牲自己的生命也要求得“義”。這種追求自身道德修養(yǎng)而做出的努力是令人欽佩的，但是以何種方式來達到期望的效果，仍值得進一步商榷。

2.3 賢妻之義

前文論述了《列女傳》中母親所表現(xiàn)出的“義”，以及貞女對于自己貞節(jié)之義的堅守，而“義”同樣體現(xiàn)在其他已為人妻的女性身上。

齊相晏子御仆之妻見自己的夫君雖僅為御仆，但是言談舉止間總透著一股洋洋得意，便勸誡其夫曰：“夫躬仁義，事明主，其名必揚矣……寧榮于義而賤，不虛驕以貴?！盵11]78以此來激勵丈夫。后其夫“學(xué)道謙遜，常若不足”，晏子嘉之，報景公，擢為大夫。御仆之妻能以“義”諫其夫，足可見其自身的道德修養(yǎng)，她對“義”的踐行亦可見一斑。

蓋國被戎滅亡之后，戎對蓋國的臣子下令說：“敢有自殺者，妻子盡誅。”[11]179邱子雖然自殺，但被人救起，生還回家，向妻子解釋了生還的過程以及不再自殺的緣由，其妻曰：“君死而子不死，可謂義乎？人無忠臣之道，仁義之行，可謂賢乎……妻子私愛也，事君公義也?！盵11]179于是自殺。邱子之妻認為，君死國滅，而為人臣子卻茍且偷生，是為不忠不義。而這“不義”之中，有部分緣由是因為自己，于是為了保全其夫的公義，也為了成全自己對于“義”的堅持，以生命為代價，詮釋了“義”的蘊涵。

上文中的妻子不僅自己對“義”有執(zhí)著的信仰，同時她們還用實際行動影響、感染其夫，此時女性所體現(xiàn)出來的力量不再是微弱的，而是直接上升到道德層面，以自己的親身實踐影響著其他人。

《列女傳》中此類事跡還有許多，在此不一一贅述。僅就前文所列事跡仍可看出，女性在當(dāng)時雖然不屬于統(tǒng)治群體，但是她們對于“義”的踐行仍有目共睹，她們甚至不惜以自己珍貴的性命來換取對“義”的追求。《列女傳》中，因為這些女性的存在而使“義”有更為具體、更為深切的體現(xiàn)，這里面既有追求自身道德素養(yǎng)的“義”，也有忠君、事君的“義”，更有心存天下百姓的“義”。概言之，“義”在《列女傳》中得到了充分的體現(xiàn)，雖然部分女子的行為方式值得商榷，但這些女性身上體現(xiàn)出的“義”，使《列女傳》不再僅僅是一部教授后世女子如何“安分守己”“相夫教子”的教科書，而是包含了諸多倫理思想內(nèi)涵以及為人處世的道德準則，并具有警醒統(tǒng)治者功用的修身治世之作。在以具體化的形式展現(xiàn)“義”的思想的過程中，《列女傳》的貢獻不可忽視。

“義”并非是作為一種獨立的思想觀念而為人所知，它與仁、禮、智、信并舉被后世稱為“五?！?。后人經(jīng)常有仁義之觀、義利之辨的爭論，因而“義”作為一種倫理道德準則，自然與其他倫理道德或社會發(fā)展因素產(chǎn)生密切的聯(lián)系。

3.1 “義”與“宜”

“義”在具體的實踐過程中，大多時候被釋義為“應(yīng)該”之意。“義”與“宜”相通相融，與“義”本身的道德含義密切相關(guān)?！啊x’作為道德的正當(dāng)性價值概念，是超越于個人的客觀標準，是在具體情境中、倫理關(guān)系構(gòu)架中的個人義務(wù)，它的合宜性表現(xiàn)在我們的道德視野必須取得一個社會性立場?！盵14]這種合宜性便是將我們的視野置于整個社會環(huán)境之中，考慮當(dāng)時的社會風(fēng)氣和可能帶來的社會影響，對于“義”的具體實施，包括實施方式的判斷，也都應(yīng)該是在社會視野下進行的，即是否符合當(dāng)時社會的道德判斷標準。雖然這種判斷是由每個個體來進行裁決，但是當(dāng)時的思潮風(fēng)氣以及對這種“義”的行為的認可程度和接受程度，仍會影響著“義”是否會進行下去。

孟子提出“羞惡之心，義之端也”，[5]234即“義”產(chǎn)生的最初原因是人皆有羞惡之心。這種羞惡之心是根植于人心的，人一生下來便有之?；诖?，才使得“義”的行為成為可能。這里只是單從人的自覺性的角度來看，若是人的這種自覺性逐漸減弱乃至消失，“義”能否進行下去便不得而知。因為“義”對于個人的道德素養(yǎng)要求很高，但是隨著社會的發(fā)展，許多人為利益所驅(qū)使，自己原先的那份“羞惡之心”在利益面前顯得微不足道，所以不得不用一些社會性的措施來對這種逐利風(fēng)氣予以抑制。此時對于“義”的要求已不僅僅是基于人內(nèi)心對于羞惡之心的自覺追求，更多的是來自社會的無形的道德要求和默然成規(guī)。“義”的行為便逐漸發(fā)展成“應(yīng)該”做的事，或“應(yīng)該”履行的責(zé)任和義務(wù)。這時的“義”有“宜”的意味，而且這種“合宜”是在體現(xiàn)和符合社會“正義”原則的基礎(chǔ)之上。

《列女傳》中女性的“義”，有的是基于她們自身對于“義”的追求的自覺性，也有的是因為她們對于“義”的追求符合當(dāng)時的社會道德規(guī)范，是當(dāng)時整體社會環(huán)境所大力提倡的行為準則，在她們看來，很多事情是“應(yīng)該”這樣做，甚至付出生命的代價也是“應(yīng)該”的選擇。

3.2 “義”與“禮”

“義”字古時與“儀”同字。據(jù)前文可知，“義”由古時的一種祭祀犧牲品演變而來，因而與“禮”有著十分重要的聯(lián)系。

《國語》云：“奉義順則謂之禮?！盵15]76按照“義”的準則行事，使之得以順利推行下去，便叫作“禮”?！抖Y記》曰：“故禮也者，義之實也……為禮不本于義，猶如耕而弗種。”[16]353-354將“義”與“禮”的關(guān)系明確，認為“禮”是“義”的實在內(nèi)容，是“義”的外在表現(xiàn)，當(dāng)這種外在表現(xiàn)不符合“義”的要求時，就好比耕田但是不耕種，那這種“禮”便毫無意義。而“義”是“禮”的內(nèi)在根據(jù)，是“禮”的理論基礎(chǔ)，“義生然后禮作，禮作然后萬物安”。[16]405先有“義”的觀念，而后“禮”等制度化形式慢慢形成，萬物方得以安定。又《左傳》：“禮以行義?！盵17]474即“禮”是用來體現(xiàn)“義”的存在，是將“義”貫徹到實際生活中的一種實踐活動。“禮”發(fā)展至后期已經(jīng)有“禮壞樂崩”的趨勢，而“義”的主旨貫穿于整個中華文化的始終，雖然期間被賦予了不同的意義，但是其主要思想內(nèi)涵并未發(fā)生太大改變。

“義”是“禮”的理論基礎(chǔ)與內(nèi)在支撐，“禮”是“義”的外在表現(xiàn)形式，這點在《列女傳》中也有體現(xiàn)。《賢明傳》中，楚國接輿之妻對其夫云：“義士非禮不動?！盵11]80有義之士，是不會涉及無禮之事的。這種“義”是人具有的思想觀念，而“非禮”之事則是“非義”在外界的體現(xiàn)。在《列女傳》中，“義”與“禮”通常是相互融合的，符合“禮”必然符合“義”，符合“義”便符合“禮”。《貞順傳》中，召南申女因“一禮不備”而“守節(jié)持義，必死不往”。[11]131因婚聘的儀式不符合禮的規(guī)范，召南申女認為不符合“義”，便至死不往，可見“義”在一定程度上與“禮”相當(dāng)。而且經(jīng)過秦王朝的覆滅，漢朝統(tǒng)治者對于道德倫理和禮法的執(zhí)行亦格外重視，希冀通過“義”等倫理道德加之“禮”等行為準則鞏固統(tǒng)治，因而劉向在《列女傳》中多次將“義”“禮”并列提及，與其所處的社會環(huán)境有不可分割的關(guān)系。

概言之，“義”由先前的祭祀犧牲品逐漸發(fā)展成為一種倫理觀念，而“禮”則自成一套儀式規(guī)范，甚至形成了一種制度，雖然二者分途，但關(guān)系卻十分緊密，“義”是“禮”的觀念性基礎(chǔ)，“禮”是“義”的外在表現(xiàn)方式，二者密不可分，難以將它們作為單獨的個體加以討論。

3.3 “義”與“利”

義利問題自春秋以來便是學(xué)界爭論的焦點之一，如《國語·周語中》“義所以生利也……不義則利不阜”[15]46的重義輕利觀；韓非子“臣得行義則主失名”[9]31的重利輕義觀；莊子“彼其所殉仁義也，則俗謂之君子；其所殉貨財也，則俗謂之小人。其殉一也，則有君子焉，有小人焉”[7]251的義利具輕觀；墨子“義，利也”[6]310的義利具重觀等。漢武帝獨尊儒術(shù)之后，儒家的倫理道德觀念逐漸被統(tǒng)治者納入到統(tǒng)治理論當(dāng)中，其中也包括義利思想。劉向深受儒家倫理觀念影響，在《列女傳》中也流露出他重義輕利的思想傾向。如在《貞順傳》中，梁國的寡婦高行，其夫早逝，梁王聞其美行，欲以重金相聘，但是高行曰：“妾聞婦人之義：一往而不改，以全貞信之節(jié)……棄義而從利，無以為人?！盵11]161最后竟割鼻以絕梁王之意?！赌竷x傳》中田稷子將部下所贈之金交于其母，其母曰“非理之利，不入于家”，“不義之財，非吾有也”，[11]46拒之不受。劉向用這種重義輕利的行為觀念達成道德教化的功用，無論是勸諫成帝，還是教化百姓，都是為維護漢代統(tǒng)治服務(wù)的。

雖然對于義利關(guān)系的問題，除了以法家為代表的重利輕義、墨子的義利俱重和莊子的義利俱輕外，大多數(shù)人都持重義輕利的態(tài)度，但是何種利為人所輕，何種屬于正當(dāng)?shù)睦瑧?yīng)有所區(qū)分。

每個人都有追求利益的欲望，所追求的利益也不盡相同。通常情況下，人所追尋的利益往往與他人之利相關(guān)聯(lián)，在求得自身利益最大化的同時，往往意味著以損害他人的利益為代價，最終所取得的利便具有獨占性。因而在求取利的時候，如何才能符合“義”等道德原則，這是需要考慮的問題。何為自己的私利？何為符合“義”的“利”？張汝倫說到：“‘利’在任何時候、任何情況下都是個別的、特殊的，哪怕它是某個集體之利，它總是與‘我’有關(guān)才能是‘利’。他者之利或全體之利屬于義，而不是與‘義’相對的那個‘利’?！盵18]20-36即與自己有關(guān)的才是“利”，與他人或集體有關(guān)的“利”屬于“義”的范疇，而不是與“義”相對的“利”，如此便區(qū)分了個人之利與集體之利（或稱之為“義”）。

雖然大多數(shù)人持重義輕利的態(tài)度，但是他們并沒有否定以正當(dāng)行徑追求屬于自己的正當(dāng)利益。“邦有道，貧且賤焉，恥也”，[4]697社會清明之時卻貧困潦倒，是自己的能力沒有充分發(fā)揮，此時應(yīng)積極追求自己的價值，但追求的方式也需符合社會道德準則。

“義”是每個人應(yīng)具備的道德素養(yǎng)，“利”亦是每個人渴望追求的，這本就無可非議。以一種符合“義”等道德準則的方式，在不損害他人、集體之利的情況下去追求自己的正當(dāng)利益，義利之間便沒有沖突。這需要個體具有高度的道德自覺性和品德素養(yǎng)，尤其是對于自己所求之利是否符合“義”等社會道德的正確判斷。

4 結(jié)語

倫理道德的體現(xiàn)并非只是將其形成文字在紙上論述，雖然著述本身就是一種道德實踐，但是我們所說的實踐，更多的是指將這種道德素養(yǎng)運用于社會實際生活當(dāng)中，以自己的行動來貫徹和落實，而非將其著作成書，束之高閣，美其名曰自己的道德已經(jīng)實踐過了。正如劉余莉所說：“儒家倫理中的道德行為并不是由獨立的社會關(guān)系的個體所實施的活動，而是由各種具體社會關(guān)系中的人來實踐的。”[19]176這里具體的人，便如《列女傳》中的王陵之母、宋鮑女宗、接輿之妻等人，她們將“義”等倫理道德實踐到生活中，使“義”得以具體的展現(xiàn)與傳承。尤其是西漢中后期皇權(quán)的衰落，使得統(tǒng)治者充分意識到思想道德對于統(tǒng)治的重要性，迫切需要儒家倫理中的等級規(guī)范來壓制豪強地主，從思想層面使他們認識到君臣之道。而劉向撰寫《列女傳》，一方面是想勸諫漢成帝以國家政事為重，另一方面也是想借用《列女傳》所體現(xiàn)的倫理道德思想加強統(tǒng)治，鞏固漢室。

《列女傳》中的貞節(jié)、烈女觀念雖然為后世所詬病，稱其為束縛女性的枷鎖，但《列女傳》是劉向結(jié)合當(dāng)時的社會環(huán)境有感而作，具有一定的社會歷史性，不可將之與后世社會狀況一并看待。且不可否認的是，《列女傳》并非僅僅強調(diào)貞節(jié)、烈女，其中也包含了仁義、忠信等傳統(tǒng)美德，這些都是值得后世宣揚和繼承的。而本文之所以以“義”為主題，是因為文中所列舉的女性評判社會事物的依據(jù)便是“義”這一道德倫理原則。至于何為“義”，劉向在《列女傳》中賦予了它們不同的內(nèi)涵，或與“宜”相關(guān)，或與“禮”相合，或與“利”相斥，但無論是何種意義，“義”所指代的都是符合當(dāng)時的社會道德需求的。雖然其中不可避免地有些消極影響，但總體來看，對后世的影響是積極大于消極的。而“義”所帶來的道德教化的社會效用對當(dāng)今社會仍具有一定影響，《列女傳》中的女性所體現(xiàn)出的一些道德素養(yǎng)和價值判斷亦值得今人贊揚和借鑒。

[1]班固.漢書[M].北京：中華書局，1962.

[2]林劍鳴.秦漢史[M].上海：上海人民出版社，2003.

[3]許慎，撰；段玉裁，注.說文解字注[M].上海：上海古籍出版社，1988.

[4]程樹德.論語集釋[M].北京：中華書局，2014.

[5]焦循.孟子正義[M].北京：中華書局，1987.

[6]孫詒讓.墨子閑詁[M].北京：中華書局，2001.

[7]陳鼓應(yīng).莊子今注今譯[M].北京：中華書局，2016.

[8]仝晰綱，査昌國，于云瀚.中華倫理范疇——義[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，2006.

[9]王先慎.韓非子集解[M].北京：中華書局，2013.

[10]王利明.從《列女傳》看劉向的女性觀[J].牡丹江大學(xué)學(xué)報，2013（1）：17-19.

[11]張敬.列女傳今注今譯[M].臺北：臺灣商務(wù)印書館，1994.

[12]羅哲海.軸心時期的儒家倫理[M].陳詠明，瞿德瑜，譯.鄭州：大象出版社，2009.

[13]陳瑛.中國倫理思想史[M].長沙：湖南教育出版社，2004.

[14]詹世友“.義”、“宜”相通相融的道德哲學(xué)闡釋[J].中州學(xué)刊，2004（2）：134-137.

[15]徐元誥.國語集解[M].北京：中華書局，2002.

[16]朱彬.禮記訓(xùn)纂[M].北京：中華書局，1996.

[17]楊伯峻.春秋左傳注[M].北京：中華書局，1990.

[18]張汝倫.義利之辨的若干問題[J].復(fù)旦學(xué)報（社會科學(xué)版），2010（3）：20-36.

[19]劉余莉.儒家倫理學(xué)：規(guī)則與美德的統(tǒng)一[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，2011.