《論語》子張“書諸紳”與箴誡傳統(tǒng)〔*〕

○ 劉全志

(北京師范大學(xué) 文學(xué)院， 北京 100875)

子張“書諸紳”出自《論語》，因涉及子張與孔子言語的記錄，以致現(xiàn)當(dāng)代學(xué)者談到《論語》的編纂時，總要提到它。而且大家往往趨于一致的看法，認為子張的書寫行為代表著整個孔門弟子記錄孔子言行的情形，即子張“書諸紳”是孔門弟子筆錄孔子言行的一個典型代表。這一認識在現(xiàn)當(dāng)代學(xué)界被普遍接受，如錢穆、郭沂、陳桐生等學(xué)者認為子張“書諸紳”是整個孔門弟子書寫、記錄孔子一言一行的縮影：孔門弟子平時謹書筆錄孔子的言行，而此次子張之所以寫在紳帶上，是因為“此次子張由于未備竹簡，他急中生智，將孔子的言論記在了衣帶上”?！?〕錢穆等人的觀點，又直接波及到知識界的其他領(lǐng)域乃至普及讀物對子張“書諸紳”的解讀。〔2〕

知識界的這一解讀，目前還在繼續(xù)，如有論者在討論孔子與魯哀公問對文本時，將子張“書諸紳”當(dāng)作一個重要例證作了以下描述：“一次，子張向孔子請教‘行’，由于當(dāng)時未備竹簡，情急之下‘子張書諸紳’，將孔子的話記在了自己衣帶上?！薄?〕“情急之下”的認識，風(fēng)行天下，以至有些論者直接將子張“書諸紳”稱之為夸張、雷人的行為?！?〕當(dāng)代社會的這些看法是否符合子張“書諸紳”的本義，這是筆者試圖回答的關(guān)鍵問題?！?〕

一、紳帶之于子張生活時代的意義

子張“書諸紳”〔6〕見于《論語·衛(wèi)靈公》，為了便于全面分析，現(xiàn)將“子張問行”章內(nèi)容引錄如下：

子張問行。子曰：“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣；言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉？立，則見其參于前也；在輿，則見其倚于衡也。夫然后行！”子張書諸紳?！?〕

顯然，子張與孔子討論的重點是如何“行矣”，而非“行乎哉”，即人生世上如何行得通、吃得開、到處受歡迎。這一“行矣”加以提升，便是如同皇侃所說的“欲使道行于世”?！?〕同時，這里的子張與孔子問答，如同在其他時間和場合子張、孔子問答干祿、聞達一樣，〔9〕是實現(xiàn)“達行”的方法與原則。從記述的文本內(nèi)容來看，這里有子張之問、孔子之答、子張的反映，而且詳略得當(dāng)、重點突出：子張之問、子張的反映被壓縮成一句話，形成極致的簡短；而孔子的回答，詳細周盡，正說反說以及具體的要求、做法，悉在其中。從現(xiàn)當(dāng)代學(xué)者的觀點來看，目前在解讀子張“書諸紳”方面似乎達成一個共識，即子張“書諸紳”是匆忙的、即刻發(fā)生的書寫行為。但是，如果我們結(jié)合子張及孔子所生活的歷史語境來看，當(dāng)前學(xué)界的這一看法不但無視“紳帶”在古代禮服中的重要意義，而且也忽略了《論語》“子張問行”的文本重心，更沒有深入挖掘子張“書諸紳”的歷史傳統(tǒng)。

紳帶是古代禮服中的重要部件，承擔(dān)著重要的禮儀功能。除了子張“書諸紳”，《論語·鄉(xiāng)黨》在記錄孔子日常行為習(xí)慣時也談到了“紳”：“疾，君視之，東首，加朝服，拖紳?！薄?0〕孔子生病，國君來看望，孔子躺在病床上讓別人為自己“加朝服，拖紳”，孔子如此做法的心理動機，古代諸家已經(jīng)注釋得特別清晰，如何晏《論語集解》引東漢包咸曰“夫子疾”“不敢不衣朝服見君也”。〔11〕而“衣朝服見君”之禮，皇侃《論語義疏》注解得最為詳實：“孔子既病，不能復(fù)著衣，而見君不宜私服，故加朝服覆于體上，而牽引大帶于心下，至是如健時著衣之為?！薄?2〕皇侃的這一認識被后世的注家所采用，如邢昺《論語注疏》云：“以病臥，不能衣朝服及大帶，又不敢不衣朝服見君，故但加朝服于身，又加大帶于上，是禮也?！薄?3〕朱熹《四書集注》云：“病臥不能著衣束帶，又不可以褻服見君，故加朝服于身，又引大帶于上也?！薄?4〕如此看來，“紳”與朝服一起使用，是孔子時代禮見國君的必備服飾，所以《論語》之《鄉(xiāng)黨》所說的孔子“吉月，必朝服而朝”、《憲問》所記的“陳成子弒簡公，孔子沐浴而朝”，其中孔子穿朝服朝見國君的場合必然有紳帶的蹤影。從這些文本記錄可見，紳帶在孔子服飾中的重要地位?？傊?，紳帶與朝服的同時使用以及孔子對紳帶的重視態(tài)度，至少說明紳帶是禮服必備之物：它不同于皇侃所說的“私服”，也不同于朱熹所說的“褻服”。子張見孔子也許身穿禮服，但絕對不會將禮服之重要部件“紳”拿來當(dāng)應(yīng)急的筆記本。

更為重要的是，《禮記·玉藻》記載了從天子到士人不同等級所用紳帶的不同尺寸、不同顏色，其中還重點引用了孔門弟子子游對紳長之制的言辭。子游言說紳帶，與其他孔門弟子相比，更具有豐富的信息：子張、子游不但是同齡人，而且后來還結(jié)成了兒女親家，〔15〕兩人關(guān)系如此親近，子游之言、子張之紳長，顯然也都是兩人相互熟知的內(nèi)容。

其實，無論《禮記·玉藻》成篇的時間如何爭議，即使是《玉藻》文本后出，從孔子對待紳帶的態(tài)度以及子游對紳帶之制的熟稔可知，紳帶在孔子、子張、子游生活的時代一定存在著某些較為規(guī)范的禮儀規(guī)定。其中，筆者已經(jīng)指出至遲在戰(zhàn)國中后時期，紳帶已成為當(dāng)時社會上普通人對儒家士子乃至一般知識分子的一種指稱?！?6〕除了《大戴禮記·哀公問五義》魯哀公問孔子：“紳帶而搢笏者，此皆賢乎”之外，相同或近似的文本還見于《荀子·哀公》《孔子家語·五儀解》，其中“紳帶而搢笏”即指孔子所說“居今之俗，服古之服”?！?7〕至于《莊子·天下》云“古之道術(shù)”之在于詩書禮樂者，“鄒魯之士搢紳先生多能明之”，其中“搢紳先生”，成玄英云“儒士也。言仁義名法布在六經(jīng)者，鄒魯之地儒服之人能明之也”?！?8〕這一稱謂延伸至后世，便衍生出諸如鄉(xiāng)紳、縉紳、士紳等。

這些信息足可說明，子張“書諸紳”絕不是把紳帶當(dāng)作“應(yīng)急的竹簡”，更不可能是一種隨意、應(yīng)急、倉促的書寫行為，而應(yīng)該是一種慎重、認真、嚴肅的書寫行為。簡而言之，《論語》子張“書諸紳”不太可能是子張問行之時的現(xiàn)場行為，即不應(yīng)該是子張聽完孔子之言后的即刻書寫，理應(yīng)是一種事后、仔細、認真、謹慎的書寫。

二、子張“書諸紳”的主觀意圖與形成的文本

統(tǒng)觀“子張問行”的全章內(nèi)容來看，子張“書諸紳”不僅與紳在禮服中的重要作用密切相關(guān)，還與子張“書諸紳”的主觀目的密切相聯(lián)。同時，子張的主觀意圖也與當(dāng)前學(xué)界的“應(yīng)急說”“執(zhí)簡而記”的認識緊密相連，并以此將子張“書諸紳”引入《論語》編纂過程的重要方式，其目的在于證明整個孔門弟子筆錄孔子語錄的情形，即“執(zhí)簡而記”。

就“記憶”孔子的言語來看，筆者很難否定子張的主觀目的中沒有“筆錄”孔子言語的成分，但僅僅把子張“書諸紳”解讀為子張對孔子之言的“學(xué)習(xí)筆記”，進而呈現(xiàn)整個孔門弟子筆錄孔子言行的場面，顯然也是不符合文本邏輯和歷史語境的。所以，把“書諸紳”理解為筆錄孔子之言，不但忽略了紳帶在禮服中的重要作用，也至少漠視了子張之“書”的重要意圖。

結(jié)合“子張問行”的文本邏輯，我們很容易明白子張“書諸紳”的主觀意圖是什么。如前文所言，“子張問行”的三部分重點不在于前后，而在于中間，這一文本的重點至少是“子張問行”的作者所傳遞的信息。也就是說，“子張問行”的作者與子張“書諸紳”是兩回事、兩個過程，而非同一行為、同一過程。在“子張問行”的敘述者看來，“子張問行”“子張書諸紳”之語僅僅表示著對話的開端以及子張對孔子之言的反映，而其中的重點在于孔子之言的內(nèi)容。敘述者也是為了突出這一點，所以將子張的言語和行為壓縮到了極致。否則，“子張問行”的表述至少會變成“子張問曰：‘士何如斯可謂之行矣？’”當(dāng)然，我們今天能夠讀到“子張問行”，應(yīng)該感謝的不是子張，而是“子張問行”之事的敘述者。

相比較而言，子張“書諸紳”的行為顯然產(chǎn)生不了“子張問行”的文本，因為子張“書諸紳”的內(nèi)容不但沒有子張之問的開端、結(jié)尾，也不會把孔子之言盡數(shù)“筆錄”于紳帶，否則紳帶不是“參分帶下，紳居二焉”的長度所能承受得了的。從孔子之言的內(nèi)容來看，子張“書諸紳”的內(nèi)容只能是“言忠信，行篤敬”，僅僅六字而已。與此相較，“子張問行”的文本信息顯然遠遠大于子張“書諸紳”的內(nèi)容。兩種文本信息、形態(tài)的差異，無疑是敘述者與子張書寫目的的不同造成的?！白訌垎栃小钡臄⑹稣咧栽斅缘卯?dāng)，其目的顯然是為了記錄、宣揚、傳承孔子的言語，在他這里子張之問的開端、結(jié)尾只是附屬品，意在表示文本的可信性、完整性，而非展現(xiàn)子張的主觀目的。

與敘述者的主觀目的不同，子張的主觀意圖雖然沒有明說，但顯然已隱藏在孔子對子張之問的回答中。在“子張問行”所記的孔子言辭中，孔子明確而且稍顯啰嗦地告訴子張：“言忠信，行篤敬”正反兩方面的效果是不一樣的，一是“行矣”，另一是“行乎哉”，而且這種效果的取得與地方的遠近、社會文明的程度無關(guān)。通過正反兩方面的強調(diào)，“言忠信，行篤敬”的重要性得以突顯，進而便言說在日常的社會生活中如何才能做到“言忠信，行篤敬”，即“立，則見其參于前也；在輿，則見其倚于衡也”。其中的“參”“輿”“衡”，古代的注釋者解釋多有不同，但孔子之言的重點顯然是要求子張須時刻謹記“言忠信，行篤敬”。這是孔子對“言忠信，行篤敬”實施方法的明確要求，而子張“書諸紳”的行為顯然正符合孔子的這一要求?？鬃拥倪@一要求，在“子張問行”章的敘述者看來，也是十分明確的，這也是他之所以記載“子張書諸紳”的原因，即通過子張的書寫行為再次確認和強調(diào)了孔子言語的重心，即真正使子張及后人時刻銘記“言忠信，行篤敬”的原則性行為規(guī)范。

有關(guān)子張“書諸紳”的目的，古代學(xué)者的注釋已經(jīng)有了較為明確的分析。〔19〕在此，筆者所要強調(diào)的是子張“書諸紳”的行為，與“子張問行”文本內(nèi)容的形成沒有直接的關(guān)系：作為行為主體的子張，他“書諸紳”行為所生成的文本內(nèi)容僅僅六個字，即“言忠信，行篤敬”，他不但不是“筆錄”孔子的全部話語，更不可能形成“子張問行”的全章內(nèi)容。對于子張而言，“言忠信，行篤敬”的內(nèi)容之于立身行事已經(jīng)足夠，已沒有必要也不能夠把孔子的言語悉數(shù)書寫于紳帶。與“子張問行”全章的內(nèi)容相比，子張“書諸紳”的篇幅簡短，如果被筆錄并收入《論語》則會以“子曰：‘言忠信，行篤敬’”的樣式進行呈現(xiàn)。這一文本內(nèi)容顯然無法與現(xiàn)存“子張問行”的文本內(nèi)容相比：言辭倒是簡短精悍了，但文本信息含量卻大打折扣了。子張“書諸紳”與“子張問行”敘述者的文本差異，再次證明了子張“書諸紳”的行為并非是“筆錄”孔子言語，更非是整個孔門弟子“執(zhí)簡而記”孔子言行的縮影：子張的書寫與“子張問行”的文本形成，沒有必然的聯(lián)系和對應(yīng)。

換言之，從文本言說的話語邏輯來看，子張“書諸紳”只是一種狀態(tài)描述，從屬于“子張問行”的文本內(nèi)容，標(biāo)志著對話雙方言語行為的互動，同時也昭示著文本內(nèi)容的完整與結(jié)束?？鬃?、子張作為“子張問行”對話的主體，不但不能形成完整形態(tài)的對話文本，也不會筆錄、言及自己的后續(xù)行為活動。所以，“子張問行”的文本之所以形成與孔子或子張的記述無關(guān)，而是形成于這一章的敘述者或筆錄者之手。總的來說，“子張問行”的文本形成與子張“書諸紳”不但不是同一過程，其書寫的主觀目的也是截然不同的：子張“書諸紳”目的在于時刻記住孔子的教導(dǎo)，并衡量自己的言行是否符合“言忠信，行篤敬”的要求；而“子張問行”的敘述者或筆錄者意在突顯孔子話語的言說內(nèi)容及話語效果。

同樣值得重視的是，子張的這一主觀意圖在孔門弟子中也并非是孤例，比如在子張之外，子路、子貢的心理動機表現(xiàn)得也極為典型和突出?！?0〕所以，子張“書諸紳”在孔門弟子中并非特立獨行，因此子張不但不會受到非議，而且還會受到同門好友的支持和褒揚。從這一角度來看，“子張問行”的作者在記錄“子張書諸紳”之時，也許正暗含著對子張書寫行為的認可與稱贊。

三、子張“書諸紳”的文化傳統(tǒng)

由前述紳帶在禮服中的重要作用以及“子張問行”的文本邏輯可知，子張“書諸紳”不但不是倉促、匆忙、應(yīng)急的書寫行為，而且也不是意在“筆錄”孔子的言行。那么，子張“書諸紳”的行為，顯然不是一種怪誕、滑稽的書寫行為。一些論者結(jié)合孔子對子張“過猶不及”的評價認為子張“書諸紳”正是“師也過”的具體表現(xiàn)，進而指出“書諸紳”是一種極具夸張、雷人的行為?！?1〕其實，這種看法是將紳帶視為“課堂筆記本”觀點的延伸，即均認為子張“書諸紳”是即刻發(fā)生的行為。其實，從孔子、子張以及其他孔門弟子所生活的時代環(huán)境來看，子張“書諸紳”的行為不但不是怪誕、夸張的，而且也是文化傳統(tǒng)的使然。

這一文化傳統(tǒng)，具體地說就是箴銘文化，即通過制作銘文的方式來表達一種社會教訓(xùn)或處世的道理，因最初鑄造于青銅器，所以稱之為“箴銘”。“箴銘”文本習(xí)見于傳世的典籍，如《國語·晉語》郭偃口中的“商之衰也其銘有之”、《左傳》昭公三年“讒鼎之銘”、《說苑·敬慎》之金人銘等，〔22〕這類銘文見于出土文獻的有《魚鼎匕銘》《行氣銘》等。箴誡銘文的數(shù)量之多、影響之巨，以至劉勰在《文心雕龍》中專設(shè)“銘箴”一節(jié)，并從黃帝、大禹時期一直羅列至三國魏晉之曹品、張載。〔23〕延續(xù)至清代，桐城派姚鼐在編纂《古文辭類纂》時也專設(shè)箴銘一類，并指出：“箴銘類者，三代以來有其體矣，圣賢所以自戒警之義?！薄?4〕把箴銘追溯至黃帝、夏商時期，固難讓人信服，但從春秋時期人們開始言說這些箴銘的內(nèi)容，這一點至少說明春秋時期的社會已經(jīng)在言說、傳承著箴銘文化的傳統(tǒng)?！?5〕

由于箴誡銘文的綿遠流長，至遲在孔子、子張生活的時代，除了將名言警句鑄刻于青銅器，時人也將名言警句書寫在日常生活器物之上，如《國語·楚語上》記載衛(wèi)武公“倚幾有誦訓(xùn)之諫，居寢有褻御之箴”，韋昭注云“工師所誦之諫，書之于幾也”?！?6〕以此來看，衛(wèi)武公生活的春秋早期就已經(jīng)開始在幾案上刻寫具有箴誡意義的名言警句了。除了這些，《左傳》所記正考父所作鼎銘、《大學(xué)》所言湯之盤銘等也可說明問題。〔27〕另外，出土的《行氣銘》言說的是長壽養(yǎng)生之道，告誡人們行氣要深、下、長，如此方能順天長生，否則便會逆氣而死。這一文本刻寫于一件玉器外圍，考古工作者認為，這件玉器用于老年人的手杖把手之處?！?8〕顯然，這件玉器也如同衛(wèi)武公的“倚幾”，是日常生活之物。

這些箴誡銘文的記載，無疑都在確證著在子張生活的時代，整個社會已形成了一種制作警誡銘文的文化傳統(tǒng)，即春秋時人習(xí)慣于將名言警句刻寫在日常用物上，以便時時警醒、箴誡自己。子張“書諸紳”即在箴銘文化傳統(tǒng)的驅(qū)使下制作“紳帶銘”，以便在遵循孔子教導(dǎo)的同時，時時箴誡自己的言行。

從傳世文獻來看，不但子張“書諸紳”的箴誡銘文傳統(tǒng)已經(jīng)存在，而且僅就制作銘文于紳帶的行為也并不孤單。換言之，子張制作“紳帶銘”的行為，不但不是孤例或“創(chuàng)新”的行為，而且還可以追溯至久遠。筆者前此已指出《大戴禮記·武王踐阼》記載周武王“退而為戒書”的器物分別是席之四端、幾案、銅鏡、盥盤、楹柱、手杖、履屨、觴豆、門戶、窗牖、寶劍、張弓、長矛等，〔29〕幾乎遍布周武王日常生活的方方面面。從銘文內(nèi)容來看，銘文的言說方式均與刻寫器物的某一用途、性質(zhì)相關(guān)，即結(jié)合器物的功用來警誡、規(guī)范自己的言行。在這些眾多的器物銘之中，就有一則“紳帶銘”，銘文曰：“火滅修容，慎戒必恭，恭則壽”?！?0〕顯然，這一告誡著眼點在晚上，即重在說明夜晚時分，寬衣解帶之際，要時時想起雖然沒有了束腰的紳帶，但是自我的約束仍需時刻謹慎、警誡。這一告誡頗與儒家提倡的“慎獨”觀念密切相關(guān)，但與“慎獨”相比，這里的“慎戒必恭”目的在于長壽，具有明顯較為功利的主觀意圖。因此，這則“紳帶銘”可看作儒家“慎獨”觀念的早期表達。

當(dāng)然，關(guān)于這則“紳帶銘”的具體意思，學(xué)界還有其他不同的解釋，如高明認為，其中“火”指色欲，“修容，是修美的容顏”，并引孔廣森所言“以壽言者，于寢戒色過”加以證明。〔31〕其實，無論其義如何，都很難否認這則紳帶銘所具有的箴誡功能，它使用紳帶束身的功能來告誡世人：即使沒有外在束身的紳帶之時，也不應(yīng)該懈怠荒淫、無所不為，否則將會殞身損壽。當(dāng)然，依據(jù)《武王踐阼》的記載，將“紳帶銘”的制作追溯于西周初年，無疑也是不合適的，畢竟我們不能將《武王踐阼》視為是實錄其事。但是這則“紳帶銘”的存在，至少說明箴銘傳統(tǒng)在春秋戰(zhàn)國時期的真實性與可靠性。再加上前述所說的箴銘傳統(tǒng)，子張“書諸紳”的行為不但不是怪誕、孤立的表演性書寫，而且也不是頭腦發(fā)熱、靈光閃現(xiàn)的偶然性書寫，他是在箴誡文化傳統(tǒng)下正常、謹慎、莊重地書寫，即制作“紳帶銘”。

從綿延流長的文化傳統(tǒng)來看，子張“書諸紳”的行為是對箴誡銘文傳統(tǒng)的模仿，是箴誡文化傳統(tǒng)的一種延續(xù)。換言之，子張“書諸紳”的背后隱藏著一條綿延不絕的箴銘文化傳統(tǒng)，從本質(zhì)看，正是這一文化傳統(tǒng)的力量促使子張“書諸紳”行為的產(chǎn)生。

四、古代學(xué)者對“書諸紳”的解讀

把“書諸紳”解讀成應(yīng)急、當(dāng)場的書寫，并將紳帶視為筆記本的功能，實為現(xiàn)當(dāng)代學(xué)者的“創(chuàng)見”，古人的《論語》注疏及章義解讀，并未見如此的觀點。以現(xiàn)存文獻來看，最早對子張“書諸紳”解讀的當(dāng)是孔安國，據(jù)何晏《論語集解》、裴駰《史記集解》引孔安國曰：“紳，大帶也”?！?2〕從文本的重心來看，“子張書諸紳”雖然是標(biāo)志著“子張問行”全章的結(jié)束、孔子與子張之間師徒問對的完結(jié)，但并非是記述者轉(zhuǎn)達信息的重點：他的重點應(yīng)該是“言忠信，行篤敬”的言行要求，而對子張“書諸紳”行為的記錄，無疑也在強調(diào)這一言行要求的重要性。然而，孔安國在注解中關(guān)注的是“紳”而非“言忠信，行篤敬”，這也許正好說明在孔安國生活的時代，人們對于“子張問行”的理解困難主要在于“紳”為何物。

在孔安國之后，司馬遷在撰寫《仲尼弟子列傳》時也采入了“子張問行”一章，不過與“紳”的含義相比，他更關(guān)心“子張問行”發(fā)生的時間和地點，他說：“他日，從在陳蔡間，困，問行”，〔33〕即他認為“子張問行”應(yīng)該發(fā)生在孔子困于陳蔡之時，太史公如此持論，也許是認為在困頓之時更適合考慮如何才能“行得通”。但是，清人翟灝《四書考異》對此提出異議：“陳、蔡之厄，孔子年六十三，子張少孔子四十八歲，時才十五歲耳。《先進篇》備錄從陳、蔡者十人，未有子張，史文可盡信哉？”〔34〕在翟灝去世近八十年后，劉寶楠父子《論語正義》又指出“翟氏灝《考異》以子張時年少為疑，過矣”，其依據(jù)仍然是“此問亦在絕糧時”?！?5〕崔述、錢穆結(jié)合《左傳》莊公二十二年、《禮記·檀弓》、《呂氏春秋·尊師》等記載，認為《史記》所記子張為陳人是錯誤的，應(yīng)為魯人?！?6〕以此來看，翟灝的質(zhì)疑顯然是正確的，子張、子游、曾參等年輕弟子不曾“從陳蔡間”，“子張問行”如果是實錄其事，也應(yīng)該發(fā)生在孔子返魯之后。那么，子張“書諸紳”顯然也不是在困頓無助、錙銖乏絕的情形下發(fā)生的倉促行為了。

經(jīng)何晏《論語集解》，生活在裴駰之后的皇侃在作《論語義疏》時沒有采用司馬遷的視角，而是延續(xù)了孔安國、何晏的眼界，同樣關(guān)注“紳”，皇侃曰：“云‘子張書諸紳’者，紳，大帶也。子張聞孔子之言可重，故書題于己衣之大帶，欲日夜存錄不忘也。”〔37〕顯然，皇侃的解讀已指向了子張“書諸紳”的內(nèi)涵，其中的分析十分符合子張的主觀目的。其后，北宋的邢昺也如此持論，并引《禮記·玉藻》紳帶之制、子游之言來證明這一觀點，至于朱熹、程子的觀點，前已引述，從中可知也是皇侃之說的延續(xù)。

漢魏、南朝、兩宋學(xué)者的看法，經(jīng)元明傳承至清代，學(xué)界也毫無疑義，只是與翟灝同時的趙佑讀到子張“書諸紳”時，靈光一閃，他十分好奇子張到底怎樣“書”的，他明言：“未詳書之若何，古書未有紙墨，《玉藻》記書笏矣，笏可書，帶將奚書？”〔38〕帶著這份好奇，結(jié)合《禮記·玉藻》所記的紳帶之制，他猜測“紳之長三尺，則書諸紳亦刺文于其上與？或曰紳有囊，蓋書而貯之”?！?9〕看來，他不但自己翻檢、思考了一番，而且還和同輩時儕討論了一番。趙佑的表述僅屬猜測，雖無定論，但是已揭前人所未言。當(dāng)然，趙佑的思考之中也代表著他那個時代的困惑，即至少與漢魏學(xué)者相比，清代的學(xué)者已很難明白子張“書諸紳”的施行過程了。這不能怪清人，畢竟制作紳帶銘的文化傳統(tǒng)，已與清人相隔了兩千多年。其后，大致在趙佑去世的四十年后，與劉寶楠同時的黃式三相當(dāng)不滿意趙佑的猜測，結(jié)合《周易》《禮記》《詩經(jīng)》《爾雅》《管子》《晏子》《莊子》力證“是古有筆之證”，進而說明“書紳，以筆書紳也”“后人疑筆始蒙恬，遂以書紳為刺文，非也”?！?0〕顯然，在黃式三眼里，趙佑的“刺文”“紳囊”之說，實屬“空疏無學(xué)”的表現(xiàn)。

以現(xiàn)在出土的戰(zhàn)國楚簡而論，趙佑猜測的起點的確不當(dāng)，書寫之筆墨早已產(chǎn)生，怎言“未有紙墨”？但是，趙佑所說的“書”并非僅僅指書寫工具，還指書寫載體的不同、書寫過程的有別以及書寫結(jié)果的相異，即笏板與紳帶不同的書寫載體，書寫的方式應(yīng)該有別，進而呈現(xiàn)出來的書寫形態(tài)也有所不同，“刺文”之說也許正由此而發(fā)，從書寫形態(tài)來看，認為子張“書諸紳”是“刺文”于紳帶，也未嘗不可。劉寶楠父子的《論語正義》，因“病皇、邢疏蕪陋，搜輯漢儒舊說，益以宋人長義及近世諸家”的撰寫理念，進而采用“先為長編，次乃薈萃而折衷之”的編纂方法，〔41〕其中談到“書諸紳”時說“書諸紳者，謂書夫子語于紳也”，隨后便引趙佑的“刺文”“紳囊”之說。〔42〕劉寶楠父子雖然并未明言趙佑之說是否得當(dāng)，但從中亦可看出他們對子張之“書”過程的好奇與困惑。不過，無論是趙佑的猜測、黃式三的反駁，還是劉寶楠父子的暗示，雖然都缺乏對子張“書諸紳”背后文化傳統(tǒng)的挖掘，但均沒有將之理解為應(yīng)急、現(xiàn)場、倉促的書寫行為。

當(dāng)然，從漢魏至晚清，專事注解《論語》的學(xué)者都重在解釋子張“書諸紳”的主觀意圖，而并未關(guān)注其主觀意圖背后的客觀根據(jù)，即文化傳統(tǒng)的決定作用。古代學(xué)者的這一缺憾，主要緣于學(xué)術(shù)體系的限制：片段、感悟式的解讀，很難與現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系下的專題論證相媲美。試想，如果趙佑生活于當(dāng)今時代，受興趣和靈光的驅(qū)使他也許早就揭示出子張之“書”背后的文化傳統(tǒng)了。然而，歷史不容假設(shè)，解讀子張“書諸紳”的奧秘必然落在現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系比較完善的當(dāng)代學(xué)者身上。

與古人注解子張“書諸紳”的優(yōu)點、缺憾相比，由前述所列的現(xiàn)當(dāng)代學(xué)者的觀點可以看出，我們不但缺乏挖掘子張“書諸紳”背后文化根據(jù)的動力和興趣，也沒有很好地繼承古人注解中的卓見和優(yōu)點，因為在當(dāng)前的誤解中，似乎明顯缺乏對皇侃所言子張“書諸紳”的目的“欲日夜存錄不忘”的重視?，F(xiàn)當(dāng)代人的這一缺憾，與清人的困惑相比，顯然更值得我們反思：當(dāng)我們解讀古代特別是先秦時期的某一行為或現(xiàn)象時，是否流于“望文生義”“主觀臆斷”；我們得出古人行為“雷人”的結(jié)論之時，是否我們的解讀視野、立場本身就是“雷人”的。

五、結(jié) 語

結(jié)合《論語》中出現(xiàn)的紳帶，以及紳帶在古代服飾中的重要地位，我們可以明確判定：子張“書諸紳”并非是匆忙、應(yīng)急、現(xiàn)場的書寫行為，他的目的也不是為了單純記下孔子的言語。他的書寫，不但是一種慎重、認真、事后的行為，而且也是一種期望將孔子言語真正付諸實踐的心理動機。當(dāng)前學(xué)界將之理解為倉促地筆錄孔子之言的認識，不但忽略了孔子與子張對話的基本邏輯，同時也漠視了古代學(xué)者對子張“書諸紳”的傳統(tǒng)解讀，也更沒有深入思考子張“書諸紳”行為背后的文化傳統(tǒng)。結(jié)合古人的注解以及“子張問行”的全章內(nèi)容，可以明確地看出，子張“書諸神”的內(nèi)容僅僅是“言忠信，行篤敬”，他的主觀意圖是隨身攜帶、時刻銘記，即“欲日夜存錄不忘”。與此同時，子張“書諸紳”的行為不但在孔門弟子中并非特立獨行——因為子路、子貢也明顯存在這種趨同的心理訴求，而且子張“書諸紳”也并非是偶然性的靈光閃現(xiàn)，他書寫行為的背后存在著一個綿遠流長的文化傳統(tǒng)，即箴銘傳統(tǒng)：通過制作紳帶銘以箴誡或規(guī)范自己的行為。因此，子張的書寫行為是文化傳統(tǒng)的延續(xù)，其主觀目的延續(xù)著必然的文化傳統(tǒng)。

由于子張“書諸紳”的本意并非記錄孔子的言語，他的書寫行為也僅僅產(chǎn)生“言忠信，行篤敬”六個字，所以子張的書寫與現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系下的《論語》編纂學(xué)關(guān)系不大，不但不能作為孔門弟子“筆錄”孔子言行的重要證據(jù)，也不能以此認為“子張問行”章的書寫是由子張完成的：子張“書諸紳”的行為，與“子張問行”的書寫是兩回事、不同過程，而非同一行為、同一過程?，F(xiàn)當(dāng)代學(xué)者對子張“書諸紳”的解讀，既沒有“子張問行”的文本根據(jù)，也沒有古代學(xué)者注解的根據(jù)。這一認識產(chǎn)生的過程及原因，值得我們好好反思。

注釋：

〔1〕詳見郭沂：《郭店竹簡與先秦學(xué)術(shù)思想》，上海：上海教育出版社，2001年，第336頁；錢穆：《論語新解》，北京：三聯(lián)書店，2005年，第1頁；陳桐生：《孔門七十子開創(chuàng)的學(xué)規(guī)門風(fēng)》，《浙江師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2007年第5期；陳桐生：《從出土文獻看七十子后學(xué)在先秦散文史上的地位》，《文學(xué)遺產(chǎn)》2005年第6期。三位學(xué)者的觀點，也可參見劉全志：《〈論語〉“子張書諸紳”的本義與文化依據(jù)》，《孔子研究》2014年第4期。

〔2〕〔16〕〔19〕〔29〕參見劉全志：《〈論語〉“子張書諸紳”的本義與文化依據(jù)》，《孔子研究》2014年第4期。

〔3〕秦飛：《孔子晚年遺說研究——以“哀公問孔”材料為研究中心》，《東岳論叢》2014年第4期。

〔4〕石毓智：《非常師生：孔子和他的弟子們》，北京：商務(wù)印書館，2010年，第205頁；石毓智：《漢語春秋：中國人的思維軟件》，南昌：江西教育出版社，2015年，第118頁。

〔5〕在此之前，筆者已發(fā)表《〈論語〉“子張書諸紳”的本義與文化依據(jù)》(《孔子研究》2014年第4期)一文加以辨正，但限于篇幅體例及文獻等原因缺乏必要的展開及充分的論述，而且有些文辭也需調(diào)整、修改，此文重在彌補這些缺憾。為避免重復(fù)，凡前文已充分之處，此文僅標(biāo)參見。

〔6〕在行文中筆者對“子張書諸紳”與子張“書諸紳”作了區(qū)分：前者是“子張問行”文本的一部分，代表著“子張問行”敘述者的角度；后者強調(diào)的是子張書寫的行為，代表著子張個體的行為方式和目的?？傊?，兩者的行為主體不同：一是“子張問行”的敘述者，一是子張本人。

〔7〕〔10〕〔13〕〔27〕阮元：《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，1981年，第2517，2495，2495，2031、1673頁。

〔8〕〔37〕黃懷信：《論語匯校集釋》，上海：上海古籍出版社，2008年，第1371、1374頁。

〔9〕朱熹云：子張與孔子問答，“猶問達之意也”“猶答干祿問達之意也”。見于朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第162頁。

〔11〕〔12〕程樹德：《論語集釋》，北京：中華書局，1990年，第929、720頁。

〔14〕朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第121頁。

〔15〕〔36〕錢穆：《先秦諸子系年》，北京：商務(wù)印書館，2005年，第74、74頁。

〔17〕《孔子家語·五儀解》也有“然則章甫、絇履、紳帶、搢笏者，皆賢人也”。王聘珍：《大戴禮記》，北京：中華書局，1983年，第8頁。

〔18〕郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961年，第1067、1068頁。

〔20〕關(guān)于子貢、子路的心理動機，參見劉全志：《〈論語〉“子張書諸紳”的本義與文化依據(jù)》，《孔子研究》2014年第4期。

〔21〕石毓智：《非常師生：孔子和他的弟子們》，北京：商務(wù)印書館，2010年，第205頁；石毓智：《漢語春秋：中國人的思維軟件》，南昌：江西教育出版社，2015年，第118頁。

〔22〕“金人銘”鄭良樹認為是春秋之季的作品，詳見《諸子著作年代考》，北京：北京圖書館出版社，2001年，第16頁?！秶Z》《左傳》《說苑》的文本分別見于徐元誥：《國語集解》，北京：中華書局，2002年，第252頁；向宗魯：《說苑校證》，北京：中華書局，1987年，第258-259頁。

〔23〕范文瀾：《文心雕龍注》，北京：人民文學(xué)出版社，1958年，第193-195頁。

〔24〕姚鼐：《古文辭類纂·序》，長沙：岳麓書社，1988年，第3頁。

〔25〕過常寶：《先秦文體與話語方式研究》，北京：中華書局，2016年，第64頁。

〔26〕徐元誥：《國語集解》，北京：中華書局，2002年，第501頁。

〔28〕王璧：《關(guān)于“行氣”銘文玉杖飾的幾點看法》，《天津歷史博物館·創(chuàng)刊號館刊》1986年12月。

〔30〕盧文昭云：“雖夜解息，其容不可以茍。帶于寢先釋，故因言之。”王聘珍：《大戴禮記解詁》，北京：中華書局，1983年，第106頁。

〔31〕高明：《大戴禮記今注今譯》，天津：天津古籍出版社，1981年，第218頁。

〔32〕裴駰的集解、孔安國的注、何晏的集解分別見于司馬遷：《史記》，北京：中華書局，2014年，第2678頁；程樹德：《論語集釋》，北京：中華書局，2014年，第1375頁。

〔33〕司馬遷：《史記》，北京：中華書局，2014年，第2678頁。

〔34〕〔40〕程樹德：《論語集釋》，北京：中華書局，2014年，第1372、1375頁。

〔35〕〔42〕劉寶楠：《論語正義》，北京：中華書局，1990年，第616、616頁。

〔38〕〔清〕趙佑：《四書溫故録》，清乾隆刻清獻堂全編本。

〔39〕〔清〕趙佑：《四書溫故録》，清乾隆刻清獻堂全編本；程樹德：《論語集釋》，北京：中華書局，2014年，第1375頁。

〔41〕趙爾巽等：《清史稿》，北京：中華書局，1976年，第13291頁。